зміст

© А.Карась, 2001

Відомо, що здійснення громадянського суспільства у західній цивілізації є невід’ємною складовою забезпечення добробуту людини і високого стандарту життя. Упродовж кількох століть покращення умов життя людини в Европі супроводжується сталим посиленням демократичних соціальних норм, гарантією прав людини та поступовим усуненням насилля й політичного авторитаризму. Йдеться про розширення сфери свободи людини в приватному й соціальному вимірах, що загалом прийнято називати розвитком громадянського суспільства.

Для посткомуністичної України, що через історичні обставини і волю її політиків опинилася на роздоріжжі “багатовекторного” розвитку, тематика громадянського суспільства є надто інтригуючою. Серед тих, хто поділяє вартості свободи, демократії і прав людини, значна частина схильна бачити перспективи громадянського суспільства крізь призму “первинного вільного ринку”; вважається, що варто радикально усунути всі заборола на шляху до приватизації, і свобода прийде сама собою. З іншого боку, гірке розчарування десятьма роками економічних реформ і “радикальної приватизації”, а також марним намаганням одержати суспільну солідарність з нурту ринкової економіки, підштовхує іншу частину суспільства до критичного сприйняття і громадянського суспільства, і разом з ним можливостей західноцивілізаційної моделі розвитку.

Можна було б сказати, що направду перспективи України великою мірою залежатимуть від порозуміння серед політиків, якби ще гостріше не стояло питання про порозуміння серед українських інтелектуалів, які все ще перебувають в становищі інтелігенції, інституалізованої у минулому.

У не дуже поширених публічно дискусіях щодо природи громадянського суспільства насторожують арґументи “від обов’язку”, якими схильні користуватися сторони, апелюючи до моралі та культурної традиції. Часом вони парадоксально збігаються з поширеним серед нинішньої української влади стійким поглядом на просто-таки a-priori непридатний для України західний досвід та унікальність українського шляху до свободи і суспільного добробуту.

Якщо ж справді існують неповторні шляхи до свободи, то вони мають історичний і культурний сенс; неповторними радше є шляхи, але не сама свобода, що має універсальний характер і скеровує людей, незважаючи на їхні різноманітні відмінності, в спільному етичному напрямку.

Надалі у пропонованій статті я зупинюся на характеристиці трьох головних аспектів етики свободи: на взаємозв’язку етики з правами людини; покажу пов’язаність прав людини зі збереженням життя; нарешті, проаналізую громадянське суспільство як здійснення солідарних дій громадян щодо усунення насильства і забезпечення публічного простору для розв’язання спільних завдань. Додатковою метою статті буде спроба виокремити супутні етичні практики, що протистоять здійсненню свободи людини в українському суспільстві.

Дійсність життєвого світу

Передусім кілька загальних зауважень.

Зазвичай в літературі слова “реальність” і “дійсність” вживаються як синоніми. Для пропонованої статті важливо розрізняти їх як два типи реальности: один як реальність сама по собі з аспектом просторово-часової безмежности; другий як реальність за участю людини, яка перетворює світ у дійсність. На відміну від реальности, дійсність постає через людину та її творчу активність, засобами якої вона перетворює реальність в обжитий, освоєний світ. Відтак, кожна людина перебуває у подвійному світі – світі речей фізичного плану і у світі об’єктів і предметів, що постали за її активности, виявленої вже у природному акті сприйняття.

Життя людини також має подвійну природу. Воно належить до реальности, що існувала до неї та до її біологічного виду, і водночас є тією дійсністю, в якій живе кожна конкретна людина у конкретному історичному періоді. Якщо життя належить до того світу реальности, що сама породила людство, то створювана людством життєва дійсність вимірюється якістю або вартістю життя людини.

Життєвий світ людини складається під впливом дії, спрямованої передусім на зустріч з іншою людиною, або просто – з іншим. Під час звернення до іншого зі словом-знаком як первинною дією між двома складається значення, яке символізує спільність по-дії. Сукупність по-дій, інтерпретованих знаками і значеннями, складається в дійсність людського життя. Первинним його символом є з-дійснювання життя як свободи дії щодо іншого. Тобто, на відміну від реальности, в якій людина перебуває як у своїй долі, означеній конкретним часом і простором без своєї волі – свободи, дійсність життя розгортається для людини як її дія, слово і значення, якими долається інертна реальність і мережиться доля за особистою участю у пунктах зустрічі з іншими. Якщо на дійсність подивитися в аспекті з-дійснювання самої людини, то говоритимемо про певний “дискурс дії” (П.Рікер). Іншими словами, дискурс дії називатимемо етикою, тоді як окреслена тут дійсність традиційно позначається суспільною або соціальною.

Етика і мораль

Етика – це форма і спосіб активности*  й актуальности зустрічі з іншим. Історична послідовність такої активности людей перетворюється в те, що, певним чином, набуває самостійної ваги і може зумовлювати особу, існуючи у вигляді звичаєвости або “моральних устоїв”.

Нагадаю, що за походженням значення слів ethos (грецьке) і mores (латинське) однаково пов’язані з ідеєю звичаїв. За усталеним в Україні сприйняттям і вжитком поняття “етика” досі тяжіє до інтерпретації його у гносеологічному ключі як “філософської науки, що вивчає мораль (моральність), її місце в системі суспільних відносин, аналізує її природу, характер і структуру… теоретично обґрунтовує ту чи іншу систему моральних переконань” (1) . Проте Аристотель, який вперше застосував термін “етика”, позначив ним ділянку т. зв. практичної філософії, покликаної пояснити спонуки суспільно-політичного життя людей і окреслити спільне й індивідуальне життя в напрямку “практичної мудрости”. Теоретичність етики в такому аспекті мала залишатися хіба елементом розумової участи в розгортанні спільного життя. Якщо ж “елемент” перетворити в суцільну теорію, то справді вестимемо мову не так про життя, як про його моральну основу, що набуватиме, як у І.Канта, деонтологічного пояснення. Розгортання деонтологічної теорії моралі, за її внутрішньою логікою, на противагу зустрічі з іншим, пропонуватиме іншому потребу обов’язку. Супутнім наслідком такого чисто теоретичного розгляду етики, редукованої до моралі, стає раціонально-метафізична необхідність визначення не лише обов’язкових норм поведінки, але й позаособового арбітра моральности. Як переконуємося з досвіду історії, арбітр індивідуальної свободи поселяється або в трансцендентальній реальности, або в об’єктивній реальності. Роль останнього нескладно перехопити “найправильнішій” політичній партії, тоді як за роль першого донині спостерігається конкурентна боротьба, скажімо, між національними культурами, якщо не релігіями. Власне, суперечка виникає навколо вимоги універсальности моральних норм, зміст яких інтерпретується у контекстах культур, де універсальність неминуче зустрічається з історичністю, традицією й унікальністю людини. У позаетичній площині універсальність моральних вимог накладатиметься на культурну традицію й може з нею ототожнюватися.

Розумовий елемент етичности, навпаки, враховує відносність моральної вимоги щодо конкретної спільноти і прагне повернути повноту свободи волі людини. Іншими словами, це є прагнення раціональности, що лежить в основі породження практичного розуму. Кажучи словами П.Рікера, повага до людини у моральній сфері доповнюється турботою про неї – в етичній.

Видається, що П.Рікер цілком слушно, з погляду практичної мудрости, обґрунтовує примат етики над мораллю як найактуальніший в наш час підхід. Це не означає, що моральна природа людини відходить в тінь. Навпаки, вона звільняється від метафізичної опіки вкорінювання у дійсність норм відносин замість поваги до людини.

Примат етичного розумітимемо власне як пріоритет іншого у “дискурсі дії” і здійснювання особистої свободи. За відсутности такого пріоритету етичність, або “моральні устої” (Sittlichkeit), звичаєвість - поглинатимуть етику, орієнтовану на свободу волі. Коли так стається, соціальне стає домінантним в житті людей, підпорядковуючи їх взаємини двополюсному відношенню між я – ти, що опирається на рефлексію самосвідомости я, а не на референцію з іншим.

Подібна парадоксальна ситуація поширена в українському суспільстві, де існує значна прогалина між етикою і рефлексивною активністю традиційної академічної та наукової спільноти, всередині якої домінують радше ринкові форми обміну “вигодами”. Певною мірою взаємини “вигоди” або, іншими словами, байдужої відсторонености від солідарної участи, властиві усій традиційній пострадянській інтелігенції. Тут спостерігається також певного ґатунку етика.

Розрізнятимемо три аспекти розуміння етики, що її окреслюють як “практичну, життєву мудрість”:

а) етика має справу зі способом нашого життя: особливостями поведінки індивідів і соціальних груп, які визначають домашній і довколишній світ – дійсність;

б) етика виявляється способами, якими ми мали діяти відповідно до ідеалів чи цілей в онтогенетичному і філогенетичному сенсах; тут етика пов’язана з формами модальности і належности, які конституюють значення дії та її спрямованість через пов’язання з інтерпретативними дискурсами;

в) оскільки життя не обмежується актуальними міжсуб’єктними стосунками, а має також звичаєво-інституційну сферу здійснення, то важливою є проблема ціннісного змісту структур співжиття історичної спільноти. Це аспект інституційно здійсненого етосу і приписаних ним норм поведінки. Саме з третім аспектом пов’язане піднесення поваги до людини на рівень турботи про іншого. До того ж, турбота тут здійснюється практично через системи продукування і розподілу благ. Інституційно-звичаєва нормативність орієнтована на права та обов’язки, на майно, прибутки, зиск, податки, міру свободи і відповідальности за реальну владу у суспільстві або спільноті тощо.

Відтак, інституційна етична сфера виявляє і репродукує, зокрема, соціальні норми справедливости і рівности у суспільстві. Вона не надає особі безпосереднього права добровільно змінювати норми.

Загалом етика має справу з подіями і фактами, які складаються як зв’язок і єдність між дією особи і вартостями, які вона присвоює і відтворює. Звідси головна проблема етики: чи вартості дії людини є випадковими, довільними, чи вони підлягають певним критеріям? Якщо так, то які критерії можуть бути визнаними однаково універсальними для всіх і водночас спрямованими на здійснення індивідуальної унікальности людини?

Екологічна вимога

У будь-якому разі, відповідь слід шукати не в абстрактних суперечках, а в практичній площині через пов’язання етики, етичности і життя. У сучасному світі, під впливом глобальних процесів політичного, мілітарного й екологічного ґатунків, під загрозою перебуває саме життя як загальна й універсальна вартість. Збереження можливостей виживання людини у перманентно мінливій і оновлюваній дійсности гостро порушує питання про розумні межі неперервних змін, що складаються під впливом “сьогосвітньої” орієнтації на задоволення від споживання. Порушення таких меж надмірними економічними претензіями, які своєю чергою засновані на відповідному світосприйнятті та етиці, здатне призвести до катастрофічних наслідків і зруйнувати життя.

Екологічна вимога до етики вносить істотну корекцію розуміння людини і життя; її можна ігнорувати, хіба що теоретично недобачаючи проблему. Проте саме життя перебуває тепер під постійною руйнівною дією його ігнорування як планетарного універсального явища. “Землю необхідно розглядати як єдине ціле, як обмежену систему, у якій рослини, тварини і люди формують комплексну взаємодію з сонячним промінням, повітрям, водою та іншою сировиною, і порушення одного з компонентів може викликати різкі наслідки щодо цього” (2), – пише Етьєн Фермеерс.

Екологічна вимога до етики артикулює відповідальність людини власне в нових умовах глобалізації: особа відповідає не лише за локально вчинене насилля, але й за власне ставлення до життя, ставлення до іншого. Людина покликана зрозуміти етичну суть самого життя.

Етика життя

Поза діями людини ніхто не може судити про її етику. Водночас, важливо прийняти спільну раціональну основу для інтерпретації життя, етики і суспільної дійсности. Жодного апріорно означеного життя людини не існує, оскільки йдеться про його здійснення у дії і поведінці. Так само не існує апріорної дії особи або її становища. Дійсність є такою чи іншою залежно від її інтерпретації самою людиною, взятою у значенні глобального людського роду. Інтерпретуючи світ і перетворюючи його у свою дійсність або Umwelt (довкілля), людина надає ознак ціннісного відношення життю як такому через своє ставлення до Іншого. Інший – це “ближній”, той, до кого маємо стосунок. У такому ряду відношень сьогодні перебуває навіть тварина, яку людина починає розуміти не лише з огляду на її економічно-споживчу ефективність, а з огляду на цінність життя.

Означаючись на основі активности і дії, етика стосується не так ідей, ідеалів та цілей, як радше самого буття людей, груп, спільнот, врешті, всього суспільства, політичного режиму і культури. До того ж, йдеться не про дію як звичайну активність, а про те, чи уможливлюються нові, додаткові дії інших людей. Існують підстави розрізняти етику розширення і примноження можливостей людського самоздійснення та етику тупцювання на місці, виснаження життєвого потенціалу і можливостей людини. Відтак, вартість самої етики визначається тим, наскільки вона сприяє здійснюванню дій взагалі, а з іншого боку, – яким саме діям вона сприяє, наскільки уможливлює саме життя і піднімає його якісну вартість.

В основі самоздійснення особи лежить її власна воля, уможливленням дії якої вона перетворюється на свободу волі. Свобода є найраціональніше вияснюваним чинником уможливлення дій людини у спільноті і суспільстві. Етика, яка не орієнтована на уможливлення свободи, а просто фіксує пануючий стан речей, не виконує покликання людини піклуватися про можливості життя і самоздійснення. Варто погодитися з думкою, яка знаходить дедалі більше прихильників, що “не всі етики виконують завдання піднесення і розуміння людського життя, радше деякі етики є на службі інших інтересів і цілей, таким чином, конвертуючи вартість людського існування в засоби для іншої мети” (3). Виходить, що посилена увага до етичних приписів і норм, що буває навіть у Верховній Раді України, не завжди свідчить про піклування про можливості людського життя; також зрозуміло, що не кожна вартість або норма, піднесена до рангу етики й етичности, є однаково потрібною, однаково правдивою, хоча й існує в дійсности.

Наступний важливий наголос, який тут ставиться повторно, полягає в тім, що прийняті розумово вартості, – а це означає стан їх дійсного існування (існування в дійсності) і навіть леґітимного визнання, – не існують апріорно, і не є сутностями позалюдської реальности як вартости. Вони стають такими завдяки інтерпретативній здатності людського розуму надавати життю значення, перебуваючи у пунктах мовної зустрічі з іншим життям. Невід’ємною складовою кожної зустрічі – події є відповідний дискурсивний план, в координатах значень якого здійснюються ті чи інші вартості.

Дискурсивні практики суспільства

У контексті дискурсивних практик можливий новий світ, якого прагне людина, що існує у віртуальній формі ще до того, як перетворитися у дійсність. Проблема віртуального дискурсивного світу, як можливої реальности дуже залежить від етичности (етики дій), прийнятої суспільством, а також суспільними групами і культурами загалом. Нерідко складається так, що політична домінантна соціальна група, зі своєю власною дискурсивною практикою, далеко не завжди піклується про Іншого, а лише організовано відтворює власний статус-кво, підтримуючи фактично етику винятковости і поширюючи відчуження до інших. Пропонований можливий новий світ є таким лише для цієї групи, спільноти, а водночас неможливий для іншої соціально-культурної групи. Йдеться тут не про життя усіх в його універсальній вартості, а лише про самозбереження конкретного привілейованого становища групи.

Подібна етика неминуче утримуватиме в своєму віртуальному контексті план “непрямої апологетики смерти” і повинна розглядатися як виклик не лише людині з іншого середовища, а життю з погляду етичної винятковости деякої соціальної практики. Зрозуміло, що стосунки між людьми в межах етики винятковости зумовлюватимуться інтенціями на зверхність і покору, панування і підлеглість, протекціонізм і залежність тощо. Оскільки етика складається не просто як норма і принцип, а існує через відповідну дискурсивну практику, важливу роль у її поширенні відіграє мова і мовлення. Як сукупна мережа загальноприйнятих знаків і значень, мовлення не може бути ізольованим від свого здійснювання у спілкуванні і комунікації. Існування принаймні двох різноспрямованих етик виявляє щонайменше два типи дискурсивних орієнтацій у світі. Відмінності між ними складаються на рівні пріоритетних за значенням зустрічей – подій: в одному випадку ідентифікаційна мовленнєва дія виокремлюватиме пріоритет знаків життя і свободи, а в іншому – тяжітиме до збереження “спокою”, “ухиляння” перед насиллям влади або ж, навпаки, – стверджуватиме її статус, здійснюючи симуляцію активности.

Анкратичне та енкратичне мовлення

Погодимося з Р.Бартом в тому, що “найпростіше розрізнення мов у сучасних суспільствах обумовлено їх ставленням до Влади”. Одна мова (радше, мовлення) розвивається і набуває свої характерні знаки і значення під “покровом Влади” через її численні державні, соціальні й ідеологічні механізми – це енкратична мова або “енкратичний вид дискурсу”. Інші ж мови утворюються, збагачуються, набуваючи пріоритетних знаків і значень “поза Владою і / або проти неї” – це анкратичні мови або анкратичні види дискурсу” (4).

Важливою рисою анкратичного мовлення і дискурсу є його критично-рефлексивний потенціал; він складається не автоматично від народження дитини, а формується через систематично організоване мислення. Елементом останнього є логічне, раціональне висловлювання, що утворюється в пункті зустрічі з іншим через діалогічну потребу чути іншого.

Анкратичний дискурс потребує і породжує інтелектуального ґатунку мовленнєву практику, що інтенціонує значення свободи на противагу значенням влади або винятковости. Інтелектуал, іншими словами, це особа, яка завдяки обставинам і особистому виборові, покликана здійснювати функцію інтерпретації світу через обов’язкове залучення знаків свободи.

Протистояння через свободу

Уже в Давній Греції була зрозумілою парадоксальна несумісність між людиною-філософом (інтелектуалом) і людиною-рабом. Раб – це за означенням той, хто готовий віддати будь-що за збереження свого життя. Не бути рабом – означало більше за життя шанувати свободу. Що у свою чергу вело до набуття значення сміливости, мужности і хоробрости, без яких статус вільної людини, на погляд грека, був під постійною загрозою. Філософ, людина, яка любить мудрість, через прагнення мудрости присвоює значення мужности, стриманости і справедливости, які обумовлюють його практичне життя і перетворюють у людину вільну. У такому сенсі, інтелектуал – це тип особи, яка не приймає панування над собою, незалежно від його практичної форми, і яка в іншій людині завбачає передусім її волю. У часи Солона рабство вважалося чимось навіть гіршим за смерть. Рабство трактували як малодушність й чуттєву прив’язаність до життя, якій бракує розуміння або знання про свободу. Звідси віра Платона в те, що стан рабів має природне походження, викликана поглядом, що перевага надається поневоленню через надмірну прив’язаність до життя, а не до свободи. Так сміливість, мужність стає не лише значенням індивідуальної поведінки, а політичною чеснотою – однією з умов практичної мудрости або етики. Перетворення у політичну (соціальну) чесноту відбувається через посередництво філософів-інтелектуалів, які визначали координати відповідного дискурсу. “Хто позбувся страху, у того й мова вільна”, – навчав Есхіл.

Стан природної “простої згуртованости” людей у спільноті, що склалася під тиском життєвих обставин, людина давньої Греції змогла переступити, потрапивши в контекст анкратичного дискурсу, орієнтованого не на “звичайне” життя на чолі з вождем, а на життя вільне і незалежне від примусу, життя, що відбувається під знаком волі.

Пам’ятатимемо, що свобода може мати не лише позитивний характер. Геґель у “Феноменології духу” у розділі “Абсолютна свобода і терор” (вплив Великої Французької революції) веде мову про те, що абсолютна свобода належить до світу “абстрактного буття”, яке існує у свідомості як найзагальніше поняття через “негацію” одиничного, конкретного. Тому дією абсолютної свободи є лише смерть, і до того ж “смерть, для якої немає жодного внутрішнього обсягу і наповнення” (5).

Людина схильна і жадати свободи, і остерігатися, “втікати” від неї, як від відповідальности за вчинок, – це переконливо довів Е.Фромм. Тому сама по собі риторика свободи, поза контекстом конкретно-історичної (і культурної) етики, може позначити суперечливі тенденції.

“Практична мудрість” та ідентична з нею етика складалася під впливом опозиції до примусу, висловлюваної відповідним мовленням і дискурсом за прямої участи інтелектуального чинника. Предметом осмислення стало життя під знаком свободи. Поза тим знаком життя сприймається хіба як чуттєвість, або ж синкретична, недиференційована ще від значення смерти уява, вартість якої не мала значення поза самою уявою. Життя набуває ознак вартости через розум, що наділяє його врешті свободою і гідністю в контексті дискурсивної практики.

Що стосується дискурсів, то протистояння між ними перетворюється у боротьбу під впливом суспільства, політична організація якого, з одного боку, виростає, а з іншого, – підтримує перетворення мовленнєво-дискурсивних практик у конфлікт. Таке перетворення можливе на тлі “видимої комунікації” – тобто на тлі “загальнонаціонального масштабу” (Р.Барт).

Отже, в кожному національному суспільстві маємо підстави розрізняти щонайменше дві етики у взаємозв’язку з дискурсивними практиками: етику свободи і гідности, та етику примусу – підлеглости. Якщо перша має схильність до потреби і визнання іншого, то друга тяжіє до самоусвідомлення, маючи на меті самого себе, крізь призму ефекту дзеркального відображення.

Слід взяти до уваги, що дискурс підлеглости стосується влади у широкому сенсі – не лише політична влада, але й влада традиції, етичности і навіть “моральних устоїв” може слугувати за непроникне дзеркальне відображення самого себе.

Підлеглість за означенням запроваджує таку форму самоусвідомлення, в якій значення самозумовлюваного життя усувається в тінь минулого, підлягаючи соціально-політичній інтерпретації. Людина в дискурсі підлеглости розглядається переважно як істота соціальна, подібна до багатьох інших.

Права людини як прагнення гідности

Потреба в етиці й етичности, що стверджують свободу людського життя та його можливості, переважує теоретичні дебати і пошуки аксіологічних принципів. Водночас, можливості свободи і спільного життя залежать від адекватних суджень про людину та іманентного дискурсу.

Адекватність суджень досягається визнанням за людиною значення гідности, рівновеликої для кожного. Таке значення складається як здатність і потреба ставитися до людини не як до власного “Я”, а як до іншого – до іншого життя, сповненого свободи волі або гідности її здійснювати.

Людині даровано свободу як її природне право на життя, що не може бути ні передароване, ні позичене, ні суджене. Взаємовизнання такого природного права за кожною людиною долучає до дійсности додатковий природний чинник – розум. Існування природного права за участю розуму людини перетворюється на “буття гідности”, що притаманне саме людській істоті в її суспільному житті. Визнання за життям стану гідности ставить табу на застосування насильства, передбачаючи, що життя має змінюватися на краще або якісніше.

Йдеться про життя не в біологічному значенні, а в людському – у значенні здійснюваної свободи у суспільстві за участю кожної людини. Людина, наголошував Геґель, за природою свого життя прагне визнання, яке може здобути (чи не здобути) лише від іншої людини. Природа такого прагнення є спільною для всіх. Люди об’єднуються не лише зверху – державою і політичною владою. Вони передусім об’єднуються знизу спільним прагненням визнання гідности, заради чого, буває, виникає готовність пожертвувати майном і навіть добробутом. Людина, сповнена гідности, житиме інакше, аніж людина без прагнення. Звідси, якість життя – це не так добробут і достаток, як гідне життя, як визнання, як людяність та її безпека. Етика забезпечення гідностей людини або якости життя у соціальному контексті перетворюються на права людини.

Р.Рорті з цього приводу пише: “Подібно до того, як нестача почуття власної гідности заважає проявляти моральну сміливість особи, так недолік національної гідности мало що може дати для повнокровної і дієвої дискусії про національну політику” (6). Очевидно, що не може бути будь-якої дискусії про “національну політику” народу невільного, залежного від чужої політичної влади. Обмежена національна гідність обертається обмеженням прав тих людей, з яких складається конкретна спільнота. Тобто соціальні особливості суспільного життя індивідів лімітують можливості здійснення гідности особи і забезпечення прав людини, незважаючи на формально добру конституцію. Адже, за протилежного припущення, гідність життя буде зводитися до соціальної фактуальности або ж ідеї, перетворюючись таким чином у засіб для не цілком ясної мети.

Гідність людини також не належить до апріорних значень, що сягають поза людський досвід; навпаки, вона виходить з людського життя й існує через нього. Філософія прав людини дозволяє тримати під інтелектуальною увагою розрізнення гідности людського життя і спокуси редукціонізму й ідентифікації його конкретного історичного стану зі станом натуралістичного, економічного, соціального, політичного, релігійного, культурного чи ще іншого ґатунку. Навпаки, спроба зведення й ототожнення сприйматиметься як форма насильства над можливостями життя. “Звести людське буття до простого факту означає вчинити насилля щодо гідности і самого існування” (Мальдонадо).

Усунення насилля і здійснення прав людини поєднуються в одному етичному дискурсі. Значення прав людини полягає передусім: а) в здатності інтелектуального виокремлення загрози насильства задля його критики; б) в поступовому усуненні будь-яких форм насилля проти людської гідности, що заважають розгортанню можливостей життя, перетворюючи його в боротьбу за виживання.

Дотримання прав людини передбачає етику, покликану змінити ставлення людини до Іншого й прийняти його становище на рівні гідности особи. Насильство має перестати бути індивідуальною проблемою людини; а його усунення ставатиме спільною турботою про життя, в якому стосунки між людьми уникатимуть приниження й усвідомленої образи, і гідність не відчуватиме тиску обставин.

Насильство

Насильство – це характерно людський феномен, що існує у суспільстві в різноманітних формах, які мають конкретно історичний і культурний характер. Воно є дійсністю, яка повсякчас відтворюється у нових формах і загрожує людині, соціальній групі, етносові і всій спільноті. Проблема полягає в тому, що насильство стає дедалі анонімнішим, прихованішим і водночас системним. Назву хіба деякі із актуальних загроз: насильство через посередництво неполітичних груп, які проте здійснюють владу через соціальне, економічне, ресурсне, інформаційне, культурне домінування, так чи інакше опираючись на державно-політичну підтримку. Насильство є культурним і суспільно-політичним феноменом, що відповідає певним формам раціональности, а також критики і контролю. Держава віддавна покликана реагувати на відкриті форми насилля (до яких належить, зокрема, кримінальний вчинок), перебираючи функцію покарання на себе у вигляді монополії на насильство. У ХХ столітті найтяжче насильство здійснювалось власне від імени держав, кожна з яких мала формальні конституційні гарантії захисту людини від зловживань владою.

Ідея прав людини іманентно спрямована на попередження насильства у прихованих, тонких формах, в тому числі й у формі культурного домінування. Саме тут насильство не здійснюється епізодично, а є проявом щоденної практики у певних соціальних обставинах, спрямованих проти людини або спільноти. Насильство перетворюється у системні норми поведінки, звичаїв чи навіть стає способом життя. Тобто насильство може набувати етичної леґітимности, ставити формою етичности в контексті певної соціально-культурної спільноти. Найпоказовішою є соціальна практика ставлення до жінки у більшості суспільств. Очевидно існує закорінена традиція розуміння людини та її гідности у таких соціально-культурних явищах російської історії, як “Домострой”, община, комуна і колгосп.

Іншими словами, джерелом насильства є як держава, так і саме суспільство, проте там і там воно ідентифікується навколо значень влади.

Найтотальніша форма насильства здійснювалася напівлеґітимно від імені комуністичної держави і мала первинне метафізичне обґрунтування у марксизмі-ленінізмі. Обґрунтування мало власне етичний зміст і полягало в дихотомічному підпорядкуванні прав людини (громадянських) до т. зв. соціальних прав. Гносеологічною підставою послужила редукція значення свободи до значення рівности, що історично й політично наклалася на існуючу схильність общинного способу життя і відповідної етичности (“нравственности”) переважної більшости населення тодішньої Росії.

Комуністична влада в Росії осідлала готову соціально-етичну леґітимацію на обмеження добровільних спонук поведінки людини в суспільстві. Звично було триматися не за свободу, а за підданство – за “самодержавіє, православіє і народность”.

Відомий свого часу вчений правознавець і громадський діяч Б.Кістяківський у 1908 р. аналізував проблему інтелігенції і правосвідомости і писав: “Байдужість до прав особи, що переходить іноді у ворожість, не лише посилилася, але й набула відомого теоретичного виправдання в особі російських народників і, зокрема Н.К.Михайловського. “Свобода – велика і спокуслива річ, але ми не хочемо свободи…, – говорить Н.Михайловський і додає, – я твердо знаю, що висловив одну з найінтимніших і “задушевних” ідей нашого часу… Ми віримо, що Росія може прокласти для себе новий історичний шлях, відмінний від европейського” (7).

До тривалого цитування я звернувся з причини вельми великої актуальности порушених ще на початку ХХ ст. проблем для України і не менш великого впливу, який вони мали на Україну і мають донині. (Зауважмо, що вплив на Україну здійснювався через посередництво влади й інтелігенції, а не прямо через означений етичний дискурс).

Насилля, здійснюване більшовицько-комуністичною владою, виявилося цілком узгодженим з можливостями сприйняття такої влади саме в Росії, соціальний стан якої залишався поза дискурсом етики свободи.

Особливо насильницькою, руйнівною і немилосердною більшовицька практика була для України, приреченої тривалий час поділяти з Росією спільну державну долю.

Українське суспільство зберігало відносну автономію щодо тиску державної влади, оскільки було на 86% сільським, зі своїми власними звичаями сільського самоврядування і культурного життя у громадах. Перебуваючи в межах традиційної культури, український селянин ніколи раніше не зазнавав такого тотального насильства, яке навалилося на нього із колективізацією і культурною революцією в 1928 р. Радикальні зміни запроваджувалися не лише на соціально-політичному рівні влади, – селян змушували змінити взаємини, розуміння, бачення і сприйняття людини і світу. До цього питання повернуся дещо пізніше.

Тоталітарна форма насилля, що здійснюється від імени влади, докорінно суперечить природному праву людини на свободу, проте успіх досягається не лише армією, спецслужбами і міліцією. Велику роль відіграє готовність частини суспільства леґітимно сприйняти насильство, вписуючи його форми в уже існуючі, готові способи життя і надто – в дискурсивно-мовленнєві структури світосприйняття. Перші, тонкі форми насилля розпочинаються з мовлення; для тотального насилля мовлення і мова мають бути перетворені на енкратичний дискурс пропаганди. “Геббельс – це медіум, який засобом дискурсу перетворює гідність людини у гордість солдата і підданого метафізичної теорії світу, від імени якої здійснюється інтерпретація – чаклунство. Як у середньовіччі, де “повідомлення про істину” належали освіченій клерикальній верстві населення, “нові факти”, “якщо вони переступали поріг звичного, перекроювалися на “відмінне” – на віщування і чудеса. Факти перетворюються в знамення… Тим самим приглушувалася новизна історичної сфери “повідомлення” і, як знамення та дивовижі, відтягувалася у ту сферу репрезентативности, де народ тільки з правом схвалення допускався до ритуальної чи церемоніальної участи у відкритості, нездатної давати самостійні інтерпретації” (8).

Критика як знак свободи

Критика чаклунства – від магії до пропаганди – є необхідною умовою розпізнавання насилля й ідентифікації свободи волі людини. Критика – це передусім природна функція розумової активности, що однаково стосується гуманітарних і природничих пошуків. Тому для тоталітарного режиму під підозрою є кожний, хто займається розумовою діяльністю. Мовчання вчених-природодослідників щодо насильницьких дій влади свідчитиме не стільки про їхню згоду з самою владою, скільки про приховані мотиви нею скористатися або про елементарний страх – у будь-якому разі виявляються пріоритети етичних орієнтацій. Тоді коли пряма участь у владі сигналізує про зведення порахунків не лише з критичним мисленням, а, напевно, й з інтелектом. Неможливо прийняти владу, яка практикує насильство, і не прийняти мови насильства. Різниця стосуватиметься лише форм поведінки. Адже мова – це не тільки слова, які вживаємо, це також уява про себе і про іншого.

Критика є передумовою заперечення насильства і першим кроком до визнання пріоритету свободи і встановлення правових норм суспільного регулювання взаємин. Як правило, дієва критика може здійснюватися в контексті усієї гуманітарної літератури і культури; саме тут людина перетворюється на художнього героя, який органічно не сприймає насильства і прагне здійснювати власну свободу.

Заперечення насильства через інтерпретацію його форм та умов створює раціональні передумови його ідентифікації та виокремлення прав людини і можливостей їх захисту. Звідси – раціональні форми дискурсу, заснованого на пріоритеті вартости свободи, є необхідною умовою складання соціальности з фіксованими правовими нормами.

Інтелектуальна інтерпретація світу сама собою є виявом його природи через розумову активність людини. Поза інтелектуальним проникненням соціальність залишається глухою, закритою до свободи і прав людини, де насильство сприймається крізь призму “природних катаклізмів” поза диференціацією з особливостями людського життя.

Критичне ставлення до насильства на рівні інтелектуально-раціональної функції виявляє притаманну життю властивість його інтерпретації людиною. Під знаком критики здійснюється визнання гідности людини та якости життя, що може бути забезпечене спільними зусиллями вільної людини. Етичний дискурс свободи і прав людини кидає виклик, у тому числі, т.зв. “ліберальній індиферентности”, або байдужости до іншого, яка втілюється у принципі: “живи і не пхайся у життя інших” (в українському варіанті – “моя хата скраю”). Проблема байдужости пов’язана з соціальним змістом свободи. Адже свобода, як і демократія, здійснюється лише у громаді, спільноті людей. Індивід може бути вільним пропорційно до незалежности інших. Навіть коли я йду на дільницю і беру участь у голосуванні за “добру людину”, то свобода мого вибору матиме нульовий ефект для мене (і громади), коли такого ж вибору не вчинять інші. Свобода потребує розуміння і не може здійснитися на рівні особистої гадки або впертости переконання, інтенцією якого є будь-яка очікувана особиста вигода. У такому значенні свобода перетворюватиметься лише у сваволю. Звідси сенс слів Ж.-П.Сартра: “Ми всі однаково винні у всьому”.

Очевидно, етика свободи корегує й розуміння значення “мультикультуралізму”, тлумачене у термінах демократії. Адже наявність достатньо ґрунтовної політичної демократії далеко не означала (історично й культурно) соціальної свободи жінки, відсутности расової та етнічної дискримінації або звичайного насильства.

Солідарність: світ без насильства

Свобода дії людини є спільним для багатьох процесом, що в історико-культурному контексті здійснюється через природу рівноправства – тобто у формах громадянського суспільства. У соціальности громадянського суспільства насильство збалансовується не просто відповідною дією держави, а орієнтованістю самого суспільства на такі правові норми, що найкращим чином гарантують свободовиявлення людини і заохочують добровільну і благочинну поведінку.

Сукупність добровільних дій, здійснюваних у певному соціальному просторі без примусу державної влади, створює взаєморозуміння і супроводжується солідарними взаєминами. Іншими словами, солідарність – це такий стан взаємодії між людьми, в якому виникає злагода, або світ без насильства. У такому “світі” життя людини приймається за найвищу вартість, не обумовлену нічим, окрім свободи. Тобто за походженням солідарність не належить до державної влади, побудованої за принципом ієрархічної підлеглости. Проте солідарність не зводиться і до соціальности громадянського суспільства; вона хіба проймає його публічний і приватний простори, функціонуючи у формі спільновизнаваного дискурсу сподівань на краще. Значна частина публічного простору солідарности транслюється власне через культуру суспільства. Уже згадуваний відомий американський філософ Р.Рорті у статті “Солідарність чи об’єктивність?” (1985 р.) критикує намагання засновувати наш інтерпретативний словник на апеляції до “об’єктивности”, пропонуючи прагматичну альтернативу, яка полягає, на його думку, в тому, що леґітимація завжди є звернена до “солідарности” або культури. Він вважає, що існують два принципові способи, якими люди намагаються, поміщаючи своє життя у ширший контекст, надати йому сенсу. “Перший полягає у тому, щоб оповідати історію про свій внесок до спільноти… Другий спосіб – описування самих себе як таких, що перебувають у прямому відношенні до нелюдської реальности” (9). Якщо перший спосіб є прикладом прагнення солідарности, то оповіді в контексті другого – є зразком об’єктивности. Той, хто шукає об’єктивности, “дистанціює себе від фактичних людей, які його / її оточують, мислячи себе не як члена деякої іншої дійсности або уявної групи, – а радше приєднуючи себе до чогось такого, що може бути описане без посилання на будь-яку конкретну людину” (10).

Такий підхід до солідарности пов’язує її з можливостями інституалізації в контексті конкретної етнічної культури. Що, у свою чергу, переводить стан солідарности до розряду випадкових, “відносних” феноменів у людській історії.

Погляд Р.Рорті має багато прихильників і не менше критиків. Серед останніх ті, хто вважає його теорію “ліберальною утопією”. Скажімо, відомий іспанський філософ А.Кортіна, переконує: суть солідарности в тому, що вона не може бути інституалізована і, відповідно, не визначається контекстом стосунків “один з нас”, а, навпаки, за походженням орієнтована на сприйняття “іншого свого” (11).

Видається, що варто враховувати два підходи у сенсі двох типів можливої солідарности: прагматичної і “жертовної”, так би мовити, в контексті “шляху до обрію” і “шляху поза обрій” – з тим, що така і така солідарність існують насправді і є чинниками її створення. Суперечка про єдиний тип солідарности повертається до гносеологічної сторони проблеми і претендуватиме на встановлення єдиної раціоналістичної істини у позаісторичному контексті буття спільноти. Усе ж міркуємо про солідарність не в позажиттєвому просторі, і погляд Р.Рорті виявляє справжню проблему інтерпретації солідарности. Проте заперечення поняття істини, яке він називає “порожнім метафізичним компліментом”, зіштовхується з позицією Ч.С.Пірса, якого Р.Рорті визнає своїм вчителем. Відомо, що Ч.С.Пірс (1839-1914), фундатор прагматизму, надавав поняттю істини та інтелектуальній потребі в ній позасумнівної ваги. З цього приводу погляди Р.Рорті зазнають, зокрема, нищівної критики відомої американки-філософа Сюзан Гаак (12).

Спроби інтерпретувати природу солідарности наштовхуються на проблему “історичного контексту” як основи пояснення і прийняття соціальних явищ. Загроза редукції феномену солідарности до соціальности криється у прагненні інтерпретувати те й інше винятково раціональними концептами, що ототожнюються з природою розуму. Проте суспільне життя не вичерпується його розумово-раціональним виміром. Багато що має розумову природу, поза якою взагалі неможливий сталий консенсус (єдність). Солідарність так само не належить винятково до раціональности або раціонального розуму, вона є радше розумовим уясненням і в цьому пов’язана з моральною природою особи. У такому сенсі варто погодитися з думкою Дж.Ролза, що “суспільство розуму не є ні суспільством святих, ні соціумом зосереджених на самих собі. Значною мірою це частина нашого буденного світу, що його ми не надто цінуємо, поки не зостанемося без нього” (13).

Розумове, на відміну від розумово-раціонального, безпосередньо звертається до громадського світу інших. Солідарність складається у таких точках зустрічі між людьми, коли вони зацікавлені безпосередньо один одним, а не лише вигодами, які можуть бути від зустрічі. В таких моментах життя солідарність відіграє фундаментальну роль для суспільної єдности і взаємопідтримки.

Солідарність спрямована до майбутнього у тому сенсі, що вона виявляється спільним зусиллям задля збереження життя та продовження його у майбутньому. Як і життя, солідарність є метою сама в собі. Через онтичне спрямування до майбутнього солідарність дає значення сучасному життю і суспільству. Майбутнє виникає як віртуальне значення, відносно якого усвідомлюється минуле і, що важливо, висвітлюються, інтерпретуються нові, кращі альтернативи чи можливості самоздійснення. Проте без дійсної (а не віртуальної) відповідальности за теперішнє і минуле не може бути солідарної упевнености і в майбутньому – воно залишатиметься станом фантазії. Сенс історичної пам’яти складається як потреба відповідальности перед майбутнім: буде в ньому людина почуватися краще, вільніше, упевненіше, чи майбутнє залишатиметься гарантією збереження характеру попередньої влади та відповідної етики суспільних стосунків.

Р.Рорті зауважує, що “оповіді про те, чим була країна і чим вона прагне стати – це не так спроби точного зображення, як спроби знайти етичну ідентичність” (14).

У “пункті зустрічі з іншим” інтенція гідности і значення солідарности збігаються у контексті етики свободи.

Контекст етики підлеглости сприяє такій інтерпретативній настанові мислення, в якій відбувається застрявання на минулому, вихоплене значення якого зумовлює уявлення про майбутнє у подобі “фантазії”, утопії або божевілля. Оскільки значення та уявлення функціонують в певному дискурсивно-мовному контексті, то “застрявання” звично породжується наперед існуючими, узвичаєними концептами і парадигмами, які за своїм походженням і раціональним статусом належать до минулого періоду суспільства. У такий спосіб дискурс конституює “семіотичне відставання” (“semiotic lag”) у розвитку. Новий пункт зустрічі досягається тоді, коли стає можливим вдало створити свіжий поворот думки й адекватного до неї значення-вислову, що передаватиме не минуле, а нове, сучасне. Тобто мова сама перебуває під впливом культури, що її історично породжує, існуючи також у постлінгвістичних структурах. Останні є продовженням еволюції життя, в контексті якого і виникає мова. Життєво-біологічне взаємопов’язане з гуманітарним від походження останнього – до його неперервної кореляції через асиметрію півкуль головного мозку і загально семіотичний процес.

Солідарність – це передусім певний стан усвідомлення і розуміння, що з’являється як феноменологічний знак. Солідарність надходить не так від зовнішньої соціальности, як від розуміння людини. Соціальності тому можуть бути з різною мірою солідарних взаємин. Проголошення марксистами-комуністами пролетарської солідарности як найвищої чесноти не перетворилося, як гадали, на створення солідарної соціальности. Навпаки, зацікавлена у бідності багатих “пролетарська солідарність” у політичних діях більшовиків здійснювалася в тотальному насильстві над людиною і суспільством.

Солідарність як феномен не є тотожною зі значенням того, що ми вкладаємо у такі слова і дії, як допомога, послуга і навіть доброчинність. Про це говорив не так давно майже невідомий в Україні чеський філософ Ян Паточка, праці якого вийшли французькою мовою наприкінці 1970-х років. Солідарність він ідентифікував як феномен “зворушення”, що виникає під впливом усвідомлення факту насильства і порушення людських прав. “Зворушення” близьке за своєю природою до віри у ранкове світло наступного дня, віри в “життя” і “спокій” (мир). Солідарність не є простою реакцією на здійснення насильства, а радше сподіванням і відкритістю людини до прийдешньої радости, у світлі якої те, що суперечить її можливості виокремлюється свідомістю як насильство і знущання. Відтак, солідарність набуває свого значення в історії лише поступово, проте вона відіграє дедалі значнішу роль в “онтологічному уконституюванні буття людини” (15)  і виконує функцію соціальної надії на краще.

Отже, солідарність – це розуміння; розуміння, яке ширше за вербальне мовлення і раціональні практики. Лише там, де є розуміння, існує солідарність. Контекстом розуміння і солідарности є культура (16), що підтримує етику свободи. Солідарність потребує спільної ясної мови і культурно узвичаєних кодів і символів; тобто мова солідарности має бути відкритою, публічною і прозорою, такою, що відповідає некорисливим спільним інтересам. Такою є мова спільних, громадських інтересів. Бути громадським – це бути спільним або су-спільним, відкритим для всіх, діяти не криючись. Громадська відкрита дія у римському праві вважалася традицією res-publica. Мова і практика солідарности інтенціонує суспільство рівних у своїх правах людей. У сенсі соціальної організації – це таке суспільство, в якому вигода одного індивіда не перетворюється на поразку іншого. Навпаки, відносини за принципом “перемога – поразка” відсуваються з соціального простору солідарности; натомість складається розуміння і потреба взаємодоповнення здібностей людей з рівними правами. Суспільний простір з достатньо розвинутим дискурсом та етикою свободи, породжує потребу громадянських прав і громадянського стану як добре організованої справедливої суспільної співпраці.

Громадянське суспільство

Схоже на те, що дискурс свободи складається задовго до доби модернізму з його меркантильною домінантністю та економічним інтересом у міському середовищі. Рух до свободи і солідаристична злагода в Европі простежується з античности, але стає дійсністю суспільних структур у формі перших християнських громад, храмів і монастирів. Людина йшла до них добровільно, часто наперекір політичній владі, і могла так само добровільно відійти. Здається, це стосується будь-якого монотеїстичного релігійного руху.

Інша річ, що релігійний рух не проймав усіх суспільних структур, які невдовзі у багатьох випадках накинули йому форми політичної зверхности. Міське середовище з орієнтиром на приватну власність надало існуючим протогромадянським формам добровільної активности загального поширення через інституціалізацію їх, зокрема в економічній сфері. Проте громадянський нурт суспільства орієнтований не так на чисто економічний надприбуток, а радше, навпаки – в своїй основі він пов’язаний з неприбутковим, благодійним інтересом, очевидно спрямованим через те проти деспотичної влади, і орієнтованим на розширення інтимного простору життя і дозвілля як соціальної форми останнього. Господарсько-економічна вигода певним чином сама є специфікованим виявом дарунку життя і свободи через їх компенсацію у створенні дозвілля за рахунок кращої організації суспільної співпраці і поступового усунення тяжкої, фізично виснажливої праці задля хліба насущного. Відомо, що кожна історична доба демонструє притаманний для неї очевидний зв’язок між культурними та економічними нормами. Особливо рельєфними такі норми були у селянських суспільствах, які, проте, не є тотожними з суспільствами національними.

Пояснення громадянського суспільства винятково інтересами ринку, приватної власности і міста хибує редукціоністичною методологією зведення сенсу людського життя до економічного детермінізму, насолоди споживання, що врешті призводить до грандіозної підозри людини у її вроджених поганих намірах. Класичний зразок метафізичної інтерпретації подібних припущень щодо життєвої інтенції людини свого часу подали леґісти-законники у Давньому Китаї. Марксизм став лише запізнілим західним варіантом інтерпретації недовіри до життя і свободи волі у чисто соціальному контексті.

Віра у безсмертя, яка, за І.Кантом, є умовою моральної свободи, не надається до вичерпної соціалізації, а все життя і всю історію залишається приватно-інтимною справою людини. У такому сенсі, позиція а-теїзму також стає виявом редукціоністської інтенції пояснювати людину і світ винятково у значеннях соціальности, забуваючи, що не людина привела життя на планету, і що воно має тривати також після того, як її не стане.

Практика комуністичних перетворень показала, що послідовне введення атеїстичних переконань (а вони є передумовою компрактики) утворює таку “соціальну етику”, в якій приватно-інтимна відмінність між людьми втрачає самостійне значення. Складається соціальність, для якої “незамінних людей не буває” – усі можливості залежать лише від влади. Перебуваючи в обставинах метафізичного тиску на суспільство, людина втрачає здатність здійснювати добровільну поведінку як іманентну для життя сутність. Відповідно і мова (а ширше – дискурс) “піддається голій волі й активізмові і слугує знаряддям панування над сущим” (М.Гайдеґґер), втрачаючи семіотичні основи солідарного розуміння. Під метафізичним тиском світосприйняття мова перетворюється на “знаряддя влади”, від якої вона здобуває інтенцію примусу до відтворення зачаклованого в її значеннях світу – фактично “антисвіту” щодо автентичности людини. Інтенцією стає уникання високих цінностей, для яких не стає інтимного простору. Агресивність мовлення пропорціюється з насильством соціальної дійсности. Дискурс панування і підлеглости продовжується в етичності, байдужій до насильства. Вони разом окреслюють контури агресивного середовища: брудні фасади, поламані ліфти, потрощені під’їзди, жахливі громадські вбиральні, смердючі вокзали, розбиті вуличні ліхтарі, понівечений громадський транспорт, сіро-однакова архітектура, врешті похмурі, неусміхнені обличчя – усе це знаки дискурсу, цілком байдужого до гідности людей і якости життя. Людина у такому середовищі хіба лише умовно може вважатися громадянином. Насправді вона цілком під контролем влади і щоденного насильства, яке, скажімо, у Радянському Союзі органічно виросло з наміру зробити економічні відносини відповідальними за щастя людини та основою соціальної солідарности.

Громадянське суспільство – це така мережа стосунків між людьми, яка здійснюється передусім навколо визнання права людини у формах добровільної і солідарної взаємодоповнюваности рівних гідностей і можливостей для життя. Громадянське суспільство – це тип соціальности, що складається за участю інтелектуальної інтерпретації свободи, піднятої до значень прав людини, орієнтованих на усвідомлення неприпустимости насильства і примусу в усьому, що стосується організації спільного життя.

Було б ілюзією вважати, що громадянське суспільство – це соціальний простір, у якому цілковито відсутні примус і насилля. Ніде в історії не склалося громадянське суспільство у позадержавному геополітичному просторі. Як і права людини мають своє джерело у їх порушенні і загрозі. Свого часу Геґель арґументовано довів, що органічна пов’язаність громадянського суспільства з економічною, ринковою сферою неминуче призводить до конфліктів і навіть до саморуйнування через протилежність індивідуальних і групових інтересів. Тому, на його думку, громадянське суспільство має підлягати політичній організації, інакше воно приречене на складні і насильницькі конфлікти. Теоретичною передумовою геґелівського перебільшення ролі держави у розв’язанні конфліктів великою мірою стала його рефлексивна інтерпретація самосвідомости особи і, відповідно, природи солідарности. Однак громадянське суспільство – це передусім тенденція такої самоорганізації спільноти, основою якої є не державно-політична влада, а здійснення природного права на свободу. Громадянське суспільство, як воно тут окреслюється, складається з такого виду добровільної активности та інституціональної сфери, які перебувають поза тим, що контролює державна влада. Вона, однак, не перебуває у надземному царстві; існування громадянського суспільства у контурах державного (чи національного) суверенітету твердо свідчить також про політичний режим державної влади. Хоча громадянське суспільство може складатися і певний період історії співіснувати (доки її не усуне) з деспотичною й авторитарною державою, – воно в суті не може співіснувати з тоталітарною владою.

Оскільки громадянське суспільство в західній історії не породжене державою, а навпаки, іманентний процес здійснення етики свободи і суспільної солідарности призводить до якісно нового життя і, відповідно, якісно нової національної держави у контексті дискурсивних практик громадянського суспільства, то важливою складовою такого процесу було і є формування інституцій селянського громадянського суспільства, чи принаймні його протогромадянських форм.

Аналіз селянського виміру громадянського суспільства може викликати подвійний інтерес саме в аспекті проблеми здатности збереження життя як найвищої вартости. Адже селянство утворювало соціальні структури на основі власного світосприйняття, зумовленого не лише чисто аграрним господарством (знову ж таки, економічним інтересом), але також потребами кращого життя, свободи й естетики довкілля. Соціальні селянські структури, здійснювані передусім навколо володіння землею, не були ідентичними з міськими. Останні часто сприймалися носіями влади і примусу над селянством, яке було покликане на своєму рівні підданства запроваджувати місцеві соціальні важелі урівноваження зовнішньої політичної та адміністративної влади, як правило, з виборчими нормами самоврядування. Сільський голова, вибраний громадою, міг ставати в своєму середовищі цілком “модульною людиною” Геллнера, оскільки через певний період громада публічно обирала іншого. Зрештою, окрім праці на полі, селянинові доводилося брати участь у прокладенні доріг, зведенні мостів, торгівлі на базарі, догляданні худоби, оздобленні хати, одягу, а також виконувати громадські обов’язки, бувати позивачем чи підсудним і т.п. Крім того, бувало, траплялася нагода відрізнити ввічливу поведінку від грубої, висловити вдячність і сказати “добридень”. Справді, коли читати літературу про громадянське суспільство, написану прихильниками його винятково міського походження, іноді складається враження, що людина селянського суспільства не здатна була навіть посміхнутися, аж доки не з’явилася “модульна людина” міста. Так само не достатньо звертається увага на тривалу інституційну активність лицарських орденів, зібраних докупи добровільно, та на заохочувані всередині товариства норми уникання грубого і брутального поводження.

Таким чином, контекст феномену і поняття “громадянське суспільство”, очевидно, не доцільно зводити до винятково міського способу життя з передовим товарно-ринковим виробництвом. Міське середовище і нові економічні відносини лише закріплять попередньо існуючі тенденції у новому, тепер суцільному, соціальному просторі, поєднуваному статусом людини-громадянина суверенної національної держави. Такий соціальний простір створюється історичним розвитком етичного життя, в якому беруть участь: економіка, соціальні класи, корпорації, інституції, “що мають відношення до управління добробутом та цивільним правом” (17).

З поширенням громадянського дискурсу на міське самоврядування складалося те, що Ю.Габермас називає (за Гекшером) “націоналізацією міської економіки”. “Звісно, – пише він, – при цьому утворюється те, що відтоді називають “нацією”… – місцеві органи врядування бере під контроль вища влада” (18). Власне, закладені попередньо як фрагменти соціальні основи самоповаги поширюються на все суспільство. Дещо в цьому аспекті може підказати етимологія. Так, звичне англійське “civil society” за значенням близьке до суспільства громадян, які надають великого значення ввічливості, вихованості і ґречності. Німецьке “buergerliche Gesellschaft” ближче до наголошення міського статусу населення (міщанського). Польське “spoleczenstwo obywatelskłe” – ?одає нового нюансу, пов’язаного не лише з польською мовою, але й з польською історією. Російське “гражданское общество” тримає наголос на громадянськості. (Зауважимо, що формально до 1917 р. за реально історичним статусом російської імперії її мешканець залишався підданим).

Українське поняття “громадянське суспільство” за етимологією походить від “громади”, яка має тривалу самостійну історію в українській культурі і мові. З тієї ж етимології виходить і слово “громадянський”, а не навпаки. Поняття “громада” аналізував свого часу М.Костомаров, який пояснював, що воно означає таке добровільно зібране товариство людей (громаду), до якої кожен вільно приходить і так само вільно з неї виходить. Взаємини протилежного типу, з елементом колективного примусу, він вбачав у російській “общині”, зі значенням якої пов’язано слово “общество”.

Зрозуміло, що в українському минулому не існувало громадянського суспільства в класичному західноевропейському значенні. Проте було б некоректно взагалі відкидати тенденції до утворення принаймні протогромадянської форми суспільного життя українських селян. Враховуючи, що українське населення від часу скасування гетьманщини перебувало під владою різних монархічних держав, категоричне заперечення такого підходу буде водночас запереченням інтенції до створення громадянського суспільства поза організаційною участю політичної влади.

На противагу редукціоністським підходам я схильний підтримати історичний, добре представлений у блискучому дослідженні В.Нолла, де він застосовує поняття “громадянське суспільство” на означення великого комплексу соціальних інституцій, що існують упродовж тривалого періоду, успадковуються та використовуються місцевим населенням і перебувають поза безпосереднім контролем держави. Такі інституції є наслідком певної угоди між людьми, а не просто частиною природи, що існує a-priori” (19). Очевидно, цей підхід також не є вичерпним. Видається сумнівною сама спроба вичерпного підходу, оскільки вона неминуче анґажуватиметься загальнометафізичним сприйняттям.

Важливо розуміти громадянське суспільство не як застигле соціальне утворення, тверда основа якого може переноситися і клонуватися у будь-якій культурі за умови запровадження вільного ринку і політичної демократії. Навпаки, пропонується сприйняти громадянське суспільство як явище історичне і культурне; воно здійснюється як активність людей знизу, яка набуває тривалого оформлення в етиці свободи, відповідній до неї етичности та дискурсивно-мовній практиці з інтенцією на збереження якісного життя і уможливлення різнобічного здійснення особи. Соціальною формою активности в контексті етики й дискурсу свободи стає самоврядна організація спільного життя людей (у вигляді “community” або громади), обмежена від зовнішньої опіки.

Громадянське суспільство здійснюється як усвідомлене поширення етики свободи, спрямованої на повагу гідности особи і забезпечення права людини жити у суспільстві з контрольованим насильством. Дотримання прав уможливлюється здатністю людини до солідарности з іншим; соціальне закріплення солідарних дій перетворюється у правову потребу поважати гідність людини, вважати її собі рівною, і означає, що її неповторність стає важливим доповненням власних суспільних можливостей. Соціальне здійснення солідарности на рівні взаємодоповнюваности людей перетворює її на стан громадянства.

Таким чином, у контексті дискурсу етики свободи права людини, солідарність і взаємодоповнюваність набувають значення (і характеру) соціальної онтології, яка постає у вигляді громадянського суспільства, орієнтованого на здійснення соціальних основ самоповаги.

Невід’ємним аспектом громадянського поступу і стану суспільства є його іманентна зацікавленість в інтелектуальному розвитку людини, поза яким не може розгортатися належна соціальна онтологія.

Теорія громадянського суспільства пройшла значну еволюцію. По-перше, в її світлі стала очевидною не лише протилежність між громадянським суспільством і тоталітаризмом, – по-друге, змістилося і розуміння поняття “капіталізм” та “ринкова економіка”, які не вважаються тепер тотожними до суспільства з добре організованою справедливою співпрацею.

Нове бачення громадянського суспільства спонукає до диференціації між гомогенною соціальністю і гетерогенним плюралістичним суспільством, в якому змінюється розуміння багатьох звичних понять: держави, влади, власности, демократії, приватности і публічности, насильства і, врешті, природи людини.

---

* Зауважимо, що в англійській мові act – дія, вчинок, active – активний, actual – дійсний, фактичний, actuality – дійсність, тоді як reality – реальність (дійсність), а real – прикметник “реальний” з наголосом на значення сталості, нерухомості.

1 Соціальна філософія. Короткий енциклопедичний словник. – К., – Х., ВМП “Рубікон”, 1997. – С.149.

2 Фермеер Е. Очі панди. Філософське есе про довкілля. – Л.: Стрім, 2000. – С.15.

3 Maldonado E. Carlos. Human Rights, Solidarity and Subsidarity. Washington, D.C. RVP, 1997. – p.33.

4 Барт Р. Война языков. Избранные работы: Семиотика. Поэтика: Пер. с фр. М., Прогресс, 1994. – С. 536-537.
Поділяючи загальну концептуальну ідею Р.Барта щодо розмежування мов через ставлення до влади, я не цілком погоджуюсь з деталями його арґументації в аспекті семіотичного розуміння природи мови загалом.

5 Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Перев. Г.Шпета. Спб., Наука, 1994. – С.318.

6 Рорти Р. Обретая наша страну. М., 1998. – С.11.

7 Кистяковский Б. В защиту права (Интеллигенция и правосознание) // Вехи. Из глубины. М., Правда. 1991. – С.129-130.
Б.Кістяківський далі також зауважує, що “внутрішній характер правосвідомости російського народу… дав привід спочатку слов’янофілам, а потім народникам вважати, що російському народу чужі “юридичні засади”, що, спрямовуючись лише своєю внутрішньою свідомістю, він діє винятково з етичних міркувань” (С.138). Погляд, що масово поширений донині, в тому числі серед української інтелігенції.

8 Див.: Габермас Ю. Структурні перетворення у сфері відкритости: дослідження категорії “громадянське суспільство”. Л.: Літопис, 2000. – С.60.

9 Rorty Richard. Solidarity or Objectivity? In Objectivity, Relativism and Truth. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. – p.21.

10 Див.: Rorty R. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, New York: Cambridge UP, 1989. – p.167.

11 Cortina A. Etica aplicada y democracia radical. Madrid: Ed. Tecnos, 1995. – p.19.

12 Haack S. Manifesto of a Passionate Moderate. Unfashionable Essays. The University of Chicago Press, Ltd., London, 1998. – p.31-48.

13 Ролз Джон. Політичний лібералізм. К., Основи, 2000. – С.73.

14 Рорти Р. Обретая нашу страну. – С.

15 Patocka, Essais heretiques. Sur la philosophie de l’histoire. Paris: Ed. Vernier, 1981. – p.122.

16 Культуру тут розуміємо як історично спрямований текст, гетерогенну знакову систему або “павутину” взаємокоординованих значень, витканих людьми як членами спільноти; найважливішим фрагментом такої павутини є вербальна мова. Передусім йдеться про культуру повсякденного життя між людьми, а також за посередництвом церкви, громади, асоціацій, корпорацій, клубів, університетів, наукових товариств, спілок, спортивних команд тощо.

17 Див.: Кін Джон. Громадянське суспільство: старі образи, нове бачення. – К.: АНОД, 2000. – С.55.

18 Габермас Ю. Структурні перетворення у сфері відкритости. – С.61.

19 Нолл Вільям. Трансформація громадянського суспільства. Усна історія української селянської культури 1920-1930 років. – К.: Родовід, 1999. – С.23.