зміст

Авторитаризм і свобода сумління

Окрім мотиву недоторканности сумління в суперечці про толерантність лунає й інший мотив, який іноді пов’язують із першим, хоча вони якісно відмінні один від одного. Йдеться про свободу думки, а у ширшому сенсі – про свободу внутрішнього життя. Дещо спрощуючи, можна сказати, що недоторканність сумління була гаслом тієї сторони, яка захищала толерантність, натомість свобода думки була категорією, до якої охоче апелювала сторона, налаштована до толерантности критично. В цьому твердженні немає нічого дивного, оскільки для ворогів толерантности арґумент свободи внутрішнього життя був вигідним засобом, аби довести, що сувора влада не відбирає в людини глибинного відчуття ідентичности. У цій арґументації, як і у випадку захисту недоторканности сумління, згадувалося те саме джерело отієї індивідуальної ідентичности, яким була особливим чином усвідомлена віра. Якщо у вірі вбачали те, що є найглибшого у внутрішньому світі людини, то з цього висновували два діаметрально протилежні висновки: буцім віру, котра за власною природою необ’єктивізована, слід захищати від зовнішнього втручання, а з іншого боку, вона сама може служити своєрідним захистом, будучи недоступною для всього зовнішнього. Прихильники толерантности погоджувалися із першим висновком, а їхні вороги – з другим. Вороги толерантности, стверджуючи, що свідомість зрештою непроникна для зовнішніх авторитетів, згадали, менш чи більш свідомо, стару ідею стоїцизму про безконечні можливості поринання у самого себе, аби захиститися від аґресивности світу. Цим вони встановлювали настільки чітку і нездоланну межу між людиною внутрішньою і людиною зовнішньою, що практично усе, що відбувалося з однією, могло не мати жодного зв’язку з тим, що діялося з іншою. Отож вони зуміли уявити собі, що людина, не ризикуючи наразитися на звинувачення в лицемірстві, у політичній сфері могла брати участь в обрядах державної релігії, а у внутрішній сфері віддаватися необмеженій свободі думки і віри. Звинувачення в лицемірстві могло б мати сенс лише в тому випадку, коли було б визнано, що між внутрішньою і зовнішньою сферою має існувати узгодженість; між тим, цей принцип було відкинуто. Паркер, один з представників цього табору, міг приписати християнству ідею визволення від юдейського закону власне тому, що нова релігія, на його думку, давала внутрішню свободу, а внутрішнє життя більше не поглиналося суворим ладом закону і звичаю.

Варто зауважити, що в своїх текстах Паркер не розрізняє сумління і думки, що виглядає дуже симптоматично для його точки зору. Адже при радикальному розмежуванні внутрішнього від зовнішнього не має значення, чи щось є думкою, котру розуміють як невисловлене міркування, а чи щось є сумлінням, тобто потужним первинним відчуттям істини чи фальші, добра чи зла. Відокремлення внутрішнього від зовнішнього також аж ніяк не мусило означати (і фактично не означало) визнання цієї внутрішньої сфери як терену, де відбуваються надзвичайно вартісні для індивіда процеси, чи то на рівні думки, чи то на рівні сумління. У Паркера часто трапляються фраґменти, які свідчать про явний брак симпатії до цієї сфери. Річ не лише в тому, що його цікавили насамперед проблеми влади, і тільки мінімально проблеми релігійного переживання. Схоже, що глибока недовіра була породжена тим, що внутрішні відчуття, пов’язані з Богом, і обов’язки перед Ним стали однією з причин виникнення релігійного фанатизму, в якому Паркер вбачав головну загрозу для суспільного спокою. Отож, релігійний zeal [ентузіазм, запал (англ.) – Прим. ред.], зрештою, був породжений тією ж свободою, яку відкрило людині християнство. Ця теза значною мірою відповідала концепції Паркера (хоча й суперечила окремим його висловлюванням щодо свободи внутрішнього життя), оскільки випливала з його переконання про вирішальну роль релігії в згуртуванні суспільства. Якщо він визнавав її рушійною силою інтеґрації, то тим самим мусив також усвідомлювати, що за певних обставин релігія може стати найсерйознішою причиною дезінтеґрації, особливо, коли внутрішні відчуття стануть настільки сильними, що переважать обов’язки перед державною релігією [Parker S. Discourse of Ecclesiastical Polity. – London, 1669. – P. 144-155]. Існує, як він писав, своєрідна “конкуренція між прерогативами володаря і прерогативами сумління” [Ibid. – P. 6].

Це звучить парадоксально, але деякі висловлювання Паркера, котрий був апологетом Англіканської Церкви та англійських традицій, бриніли мало не як похвала чистій релігії, яка може обійтися без жодних культів, обрядів чи традицій.

“Релігія у вузькому сенсі цього слова, – писав він, – з усіх чеснот є найменш небезпечною для уряду, позаяк те, що є в ній найважливішого, діється в людській уяві, в наших серцях і думках, які перебувають поза межами досяжности володаря; її справжньою оселею і святинею є душа, а там люди можуть віддавати шану Богові так, як забажають, не ображаючи володаря. Суть релігійного культу полягає виключно у сповненому вдячністю почутті та скерованості до господньої доброти” [Ibid. – P. 98].

З іншого боку, поняття свободи сумління несло, в його глибокому відчутті, вкрай небезпечні сенси і призводило до наслідків, які були для Паркера неприйнятними, і від яких він палко застерігав. Паркер слушно зауважив, що це поняття надихнуло чимало релігійних рухів Реформації, і саме це видавалося йому вельми тривожним. Адже гасло свободи сумління було, на його думку, політичним гаслом, під яким окремі групи прагнули здобути владу над іншими, аби, здобувши її, накинути іншим свою волю і свої звичаї.

В багатьох відношеннях твір Паркера є атакою радше на дух Реформації, аніж на інституцію Вселенської Церкви. До Католицької Церкви він ставився критично, але не вона здавалася йому найбільшою небезпекою. Паркер трактував католицизм радше як своєрідний анахронізм, і отже, щось не таке вже й страшне. Головним осередком анархії та дезінтеґрації були натомість протестантські рухи, причому не лише у своїх політичних діях і прагненнях, але насамперед у своєму ставленні до вагомости внутрішнього релігійного переживання. Наслідком Реформації, на думку Паркера, стало “брутальне й фанатичне невігластво, яке призвело до того, що люди говорили тільки про переживання і захват, сповнюючи світ ґвалтом і галасом духа божого; з цієї причини вони, невиліковно навіжені своїми дикими й божевільними фантазіями, стають зарозумілими й зухвалими в ставленні до релігії, порушують лад, зневажають уряд, а керують ними лише примхи і настрої нічому не підвладного сумління” [Ibid. – P. 57].

Таким чином, у поглядах Паркера виразно проглядає непослідовність, яка могла би засвідчити, що не так легко відокремити людину внутрішню від зовнішньої, водночас надаючи першій свободу думки, а другу цілковито підпорядковуючи сильній владі. Дилема внутрішнього і зовнішнього авторитету не постала перед ним з тієї простої причини, що отой перший, по суті, не був для Паркера ніяким авторитетом. Знаменно тільки те, що його зауваги демонструють, як у момент сприйняття політичного раціоналізму рівновага між зовнішнім і внутрішнім неминуче стала вельми нестабільною, і як мало потрібно було, аби сумління стало “примхами і настроями”, власні міркування – “дикими й божевільними фантазіями”, а внутрішнє відчуття істини Господньої – “ґвалтом і галасом духа божого”.

Раціональність поміркованого насильства

Якби свободу мислення можна було обмежити лише вищезгаданим ракурсом, то вона б не була варта глибших міркувань. Це поняття завжди містило в собі щось більше, аніж надання можливости для безвідповідального поширення політичної влади. Воно містить у собі проблему, яку концепція недоторканности сумління проіґнорувала. Ця концепція – наголошуємо ще раз – не передбачала можливости болісного для сумління, а водночас обґрунтованого обмеження толерантности, позаяк сумління за своєю суттю не може підпорядковуватися зовнішнім правилам; окрім того вона урухомила процес усвідомлення, який сприяв поступовому розширенню сфери толерантности, захищеної принципом недоторканности. Якщо навіть і не було віри в те, що можна усунути всі форми втручання в сумління, все одно цим формам давалась негативна моральна оцінка. Таким чином виключалося виникнення сталого нерозв’язного конфлікту між зовнішнім і внутрішнім авторитетами, ситуації, до якої “внутрішня людина” мала б пристосуватися. Натомість, вороги толерантности (чи радше “напіввороги”, як їх називав Бойль), підкреслюючи значущість зовнішнього авторитету, поставили перед людиною питання, яке могло б прихильникам толерантности видатися доволі туманним: яким чином “внутрішня людина” може зберегти природжену свободу, якщо водночас вона повинна погодитися із обмеженнями, які накидають природа і політика?

Цікавими з цієї точки зору є міркування Джонаса Проста [Jonas Proast], англійського ворога толерантности, відомого насамперед полемікою з трьома “Листами про толерантність” Лока. На противагу до Паркера, категоричного у своїх судженнях письменника, котрий легко вдавався до надмірної риторики, не надто дбаючи про послідовність арґументації, Прост відзначався великою культурою ведення полеміки, поміркованістю в лексиці і дбайливістю в доборі якісних арґументів.

Прост добре тямив усі труднощі, з якими зіштовхувався християнин, котрий задля обґрунтування толерантности прагнув вивести віру поза межі того простору, де обов’язковими були критерії істини й фальші. Неприємним наслідком цього був релігійний еґалітаризм, який зазвичай лагодили твердженням, що толерантна й віруюча людина, усвідомлюючи неможливість підтвердження того, що саме її релігія єдино істинна, все ж глибоко вірує в її істинність. Проте Прост слушно звертав увагу на те, що коли ми будемо позбавлені можливости приймати будь-які рішення у сфері релігії, то станемо беззахисними перед головним вислідом релігійного еґалітаризму; отож з точки зору об’єктивних критеріїв усі сучасні, минулі й майбутні релігії знеціняться, оскільки жодна з них не зможе претендувати на істинність (М. Кренстон стверджує, що саме під впливом арґументації Проста Лок був зрештою змушений у “Третьому листі про толерантність” визнати те, з чим раніше вагався погодитись: істинність християнства є для нього актом віри, а не результатом наукового пізнання). Щоб протидіяти цьому – а саме цього прагнув Прост – слід було б змінити початковий принцип про безумовну нерозв’язність. Цей автор відкидав думку, яка була відправною точкою для Бойля, що переживання істинної релігії не відрізняється від переживання істинної релігії [так в оригіналі. – Прим. ред.], стверджуючи – дещо голослівно, – буцім існує щось на зразок “цілковитої певности” (full assurance) [Proast Jonas. A Second Letter to the Author of the Three Letters for Toleration. – Oxford, 1704. – P. 7], яка повинна супроводжувати все, що засновується на істині, в тому числі й істинну релігію.

Прост, на жаль, не охарактеризував оту “цілковиту певність”, що ускладнює інтерпретацію цього арґументу. Він, однак, не вказував, ані яке з християнських віросповідань було власне тим правильним, ані хто саме мав той стан мислення, який породжується шляхом пізнання істини. Він радше мав на увазі сам принцип визнання істини або результати, пов’язані з прийняттям чи неприйняттям цього принципу, а не оборону власної релігії та нападки на чужу. Він лише стверджував, що віруюча людина повинна припускати певну міру об’єктивізму. Отож вона мусить погоджуватися із тим, що істинна віра – саме тому, що вона істинна – буде певним чином утверджуватися у світі й об’єктивно вирізнятися на тлі фальшивої. Це не конче мусить набути форми політичного тріумфу тієї сторони, на чиєму боці слушність. Простові радше йшлося про те, що, коли релігія не є арбітральним актом самосвідомости індивідів, то цілком обґрунтовані пошуки її слушности у зовнішньому світі. Так само обґрунтованим було переконання, що ясний, добре підготовлений людський розум краще відрізнятиме в релігії істину й чіткіше відокремлюватиме її від ілюзій та фальші.

Прост вважав, що інтелектуальний потенціал, який можна було б ужити для цієї мети, не був задіяний повною мірою, і звинувачував у цьому людську природу. Як і Бойль, він зауважив, що найважливішими мотивами людської діяльности залишаються практично-корисливі. Замість того, щоб скористатися з нагоди, яку дає розум, люди у своєму житті керуються забобонами, емоціями, безглуздим мавпуванням інших, зиском. Проте, якщо Бойль висновував із такого твердження, що релігію необхідно відокремити від моралі, а відтак толерантність мала б поширюватися й на неї, то Прост, керуючись тим самим твердженням, дійшов цілком протилежного висновку: про необхідність застосування владного примусу. Уряд, переконаний він, мусить вдаватися до насильства – обмеженого, чи, як він його називав, “поміркованого” – в питаннях релігії, але не для навернення єретиків; це останнє завжди є продуктом зрілого розуму. В цьому пункті, зауважмо, Прост був схильний погодитися з основною тезою прихильників толерантности про те, що релігія – це дуже тонка справа, яка випливає з глибинного індивідуального досвіду, отож насильство як можливий засіб навернення є чимось абсолютно неадекватним. Але, це зовсім не означає, продовжував Прост, що, погодившись із такою вихідною точкою, ми приречені на толерантність. Насильство можна використати як засіб, що виводить людину із млявости і спонукає до інтелектуальної рефлексії у справах релігії.

Подібним чином потрактоване насильство набуло додаткової точки опори у Простовій візії понять політики і християнської любови. Він відкидав локівське розуміння політичного мінімуму, обмеженого проблемами безпеки, закону і власности; Прост вважав, що справжню політичну спільноту мусить об’єднувати більше спільних проблем, які б були предметом загальної турботи. Релігія тут фіґурує як один з чинників, без якого існування такої спільноти неможливе. Так само й християнська любов, за Простом, уповноважувала турбуватися про спасіння ближнього. Абсолютно неприйнятно для здорового глузду, якби ми посилалися на ідею любові для того, щоб іґнорувати долю наших ближніх, бачачи, що вони живуть хибно. І знову, як і раніше, Прост наголошував, що йдеться не про те, аби їх убивати чи завдавати страждань, а схилити їх засобами, які використовують батьки до дітей, вчителі до учнів, володарі до підданих, критично переглянути власні переконання.

Найважливішим елементом усього цього розумування є те, що Прост аж ніяк не стверджував, що влада завжди володіє релігійною істиною. Таке переконання суперечило б його раціоналізмові. Він лише констатував, що влада зобов’язана піклуватися про те, аби люди не легковажили рішень, пов’язаних із конфесією, і усвідомлювали усю серйозність таких рішень. Інакше кажучи: чинячи релігію політичною проблемою і наділяючи її певними юридичними повноваженнями, держава змушує громадянина думати й самостійно розумно оцінювати, котра з релігій є істинною, а котра – фальшивою. Це зовсім не означає, що перевагу здобуде панівна державна релігія; її оцінка може бути й негативною, але користь для кожної особистости від цього – величезна.

“Покарання, які застосовують, – писав Прост, – не такі, які б змусили людей чи то відмовитися від релігії, котру вони вважають істинною, чи то прийняти ту, яку вони за істинну не вважають. Йдеться про те, щоб схилити їх до серйозного та неупередженого обміркування тієї суперечки, яка точиться між володарем і ними: в якому напрямку вони повинні рухатися, щоб прийти до істини. Якщо, поміркувавши, вони дійдуть до висновку, що істина не на боці володаря, то чимало на цьому виграють (навіть, якщо володар зловживатиме своєю силою), оскільки знатимуть краще, ніж до того, де знаходиться істина. А всі прикрощі, які їх через це спіткають, – всього лиш незручності, які легко пережити, – ціна прямування за світлом власного розуму й диктатом власного сумління. Для людей це не така уже велика втрата, аби аж позбавляти владу її повноважень, полишаючи турботу про душу кожній окремій людині, чого й домагається наш автор [тобто Лок – Прим. Р.Л.]; в такому випадку кожна людина, не зазнаючи жодного впливу, або зовсім би не дбала про свою душу, або, турбуючись про неї, йшла за покликом безпідставних забобонів, примхливого настрою чи спритного шахрая, якого вважала б за доцільне взяти своїм провідником” [Proast. Op. cit. – P. 26-27].

Неостоїцизм: насильство як призначення

Інша концепція, яка поєднує захист внутрішньої людини та політичну суворість, виникла в неостоїчному колі, а її найвидатнішим представником був Юстус Ліпсіус [Justus Lipsius]. Він був проникливим письменником, якого, щоправда, по-різному сприймали сучасники й послідовники, і до якого важко застосувати якийсь однозначний критерій. Свого часу він уславився суперечкою з Дірком Курнгертом [Dirck Coornhert], прихильником максимальної релігійної свободи – в тому числі й для атеїстів, – чим Ліпсіус здобув собі славу рішучого противника толерантности. Так принаймні характеризував його Бойль у своєму “Філософському коментарі”, посилаючись на Ліпсіуса як на зразок того, до чого ведуть “огидні максими наших конвертистів [прихильників навернення на певну віру. – Прим. ред.]”. Він дорікав йому фразою з головного твору Ліпсіуса “Politicorum sive civilis doctrinae libri sex”, яка звучало так: “Clementiae non hic locus, ure seca, ut membrorum potius aliquod quam totum corpus inreat (немає місця для милування: пали, ріж, бо краще відсікти один член, аніж усе тіло загине)”. Спроби Ліпсіуса виправдатися у пізнішій праці “De una religione” Бойль спорядив нищівним коментарем:

“Це найнікчемніша книжка, яка будь-коли виходила з-під його пера, якщо не брати до уваги зухвалих історичних оповідей і безглуздих віршів, написаних на старості літ. [...] Позаяк автор не наважився визнати всього, що криється у словах ure, seca, він чинить жалюгідні спроби викрутитися, з яких має випливати, що єретиків можна засуджувати на смерть нечасто і потайки, натомість немає обмежень у штрафах, вигнаннях, позбавленні чести, приниженні. Вся ця концепція розлітається на друзки ще до того, як ми критично її обміркуємо” [Bayle P. Philosophical Commentary. New York, 1987.– P. 113-114].

Проте зарахування Ліпсіуса до категорії звичайних противників толерантности було б інтерпретаційним зловживанням. Досить згадати, що в нього були однодумці по той бік барикад. Для прикладу: Ліпсіуса надзвичайно високо цінував Монтень, який аж ніяк не належав до табору ворогів толерантности. Про головну книгу Ліпсіуса Politicorum sive civilis doctrinae libri sex автор Досвідів відгукувався як про “учену і ретельно укладену збірку”. А про самого творця цієї “збірки” він так висловився в Апології Раймунда Себона: “Юстус Ліпсіус, найученіший чоловік, який у нас зостався, з вельми бистрим і відшліфованим розумом”. Монтень не бачив у творі Ліпсіуса тих мотивів, які пізніше зауважив Бойль, або принаймні не вважав їх ключовими. Зрештою, між двома мислителями існувала взаємність в оцінках: Ліпсіус теж відповідав Монтеневі почуттям поваги та ідейного зв’язку.

Загальна схема Ліпсіуса не є чимось особливим на тлі того, що ми читаємо в тогочасних і пізніших памфлетах, спрямованих проти толерантности, які захищали принцип “cuius regio eius religio”: можна толерувати тих віровідступників, котрі замикаються у своєму приватному житті (“peccant privatim”), але треба знищувати тих, котрі своє відступництво трактують як політичне послання до інших (“publicae peccant”). Інкримінована фраза (“ure, seca”) не містила заклику убивати іновірців (зрештою, в тексті ніде не зустрічаються дієслова “occido” й “interficio”), а всього лиш містила цитату з Цицерона і стосувалася бунту Катіліни (чого не зрозумів Курнгерт, а Бойль зрозумів, проте не сприйняв). Ліпсіус покликався тут на класичну медичну метафору, яку вживали для визначення ролі політика. З неї випливає тільки те, що коли певні конфесії можуть становити загрозу для суспільного миру – а не можна обґрунтувати тезу, наче жодна конфесія не становить такої загрози, – тоді політик виконує роль лікаря, приймаючи рішення рятувати ціле політичне тіло. Це типовий приклад політичного раціоналізму, народженого новітньою філософією, раціоналізму, який аж ніяк не визначав заздалегідь, яким чином відтинати оті хворі частини тіла, ані того, що таке відтинання могло означати на практиці; в кожному разі, як з раціоналізму, так і з метафори, котра його описувала, випливало, що має бути відчуття міри в дозуванні засобів згідно з принципом “in morbis nihil est magis periculosum, quam immatura medicina (у хворобі немає нічого небезпечнішого, ніж невчасне лікування)”. Однак, вірно й те, що подібна фразеологія звучала для прихильників толерантности шокуюче, а це мало той сумний наслідок, що в критичних відгуках замало уваги приділялося поставленій тут проблемі (що робити із конфесіями, які загрожують суспільному мирові), натомість усі зосереджувалися на жахіттях “вирізування” і “випалювання” єресі. Сам Ліпсіус пізніше шкодував, що вжив недоречну цитату, котра призвела до непорозумінь. В “De una religione” він писав: “Ure, seca. О слова, народжені в сум’ятті. Бодай би вони згинули, як і перо, яким я їх написав” [Morford M. Stoics and Neostoics; Rubens and the Circle of Lipsius. – Princeton, 1991. – P.115].

Неостоїцизм, притаманний Монтеневі та Ліпсіусові, призводив до того, що вони погоджувалися на політичну жорсткість, і чинили це не в ім’я свідомої концепції політичного устрою чи зважаючи на якісь моральні засади, а радше керуючись потребою сприйняття реальности. Всупереч тому, що писав Бойль, те, що Ліпсіусова прихильність до політики центру між радикальною програмою релігійної свободи й нещадністю політичного автократизму не призводила до інтелектуальної плутанини й гібридности теорії. Обидві крайні і навзаєм протилежні концепції політичного устрою були для нього неприйнятні, оскільки виростали із надмірної віри в можливість людини контролювати свої наміри: у першому випадку – в гармонію багатьох конфесій, в другому – в доброчинність абсолютного володаря. Людина зовнішня не була для нього цілком передбачуваною, бо непередбачуваною була сама дійсність; тому те, що відбувалося, слід було переважно сприймати з покорою. “Доля, – писав він у своїй головній праці, – править світом, а всі речі пов’язані якимось законом” [Sixe Bookes of Politickes. – P. 4]. Політична влада, а також почасти релігія, належали певною мірою до сфери “долі”, яка підлягає потребам вищого порядку, не підвладним людському контролю. Щоправда, твір Ліпсіуса виглядає як підручник для володаря, але помилився б той, хто порівняв би його автора з Мак’явеллі, з його переконанням про можливість і необхідність виведення політики з-під дії вищого закону. Ліпсіус був радше консерватором, котрий визнавав консервативні чесноти, як-от розважливість, лояльність, які в поєднанні з інтелігентністю володаря могли становити єдину розумну поставу перед лицем “долі”.

Таким самим консерватором, незважаючи на всі відмінності, був у своїх висловлюваннях Монтень. Його також слід розглядати як людину центру: він критикував застосування тортур, а водночас не вірив, що абсолютна релігійна свобода могла б бути корисним для усього суспільства принципом. Монтень радше гадав, що цей принцип уживають як інструмент політичного суперництва, утворюючи поділи й альянси (про що свідчить його аналіз релігійної політики Юліана Відступника). І хоча він небагато написав про те, яким йому бачиться розв’язання проблеми багатоконфесійности в одному суспільстві, ті нечисленні завваги, котрі він зробив, дуже подібні до завваг Ліпсіуса.

“В суперечках, які нині розшарпують Францію безперервними громадянськими війнами, – писав він в есе “Про свободу сумління”, – найкращою і найздоровішою є, без сумніву, та партія, яка підтримує релігію та уряд, віддавна властиві нашому краєві”.

Політику релігійної толерантности Монтень трактував радше як раціональний крок, аніж як наслідок безумовного морального імперативу чи вимог християнської етики любові.

“Варте уваги в цій справі те, – писав він, – що для посилення безладу і розпалювання чвар у країні імператор Юліан вживає той сам рецепт свободи сумління, який наші королі вжили для того, аби їх приборкати. Можна сказати, з одного боку, що попустити віжки партіям у відстоюванні їхніх поглядів рівнозначно поширенню розбрату та сприянню його посилення до тієї міри, що жодна перепона і жодне гальмо не сповільнить і не стримає його розвитку. З іншого боку, можна сказати, що завдяки потуранням і більшій свободі пом’якшується і слабшає запеклість війни і притуплюється вістря стріли, зазвичай гостре до усього рідкісного, нового та впертого. Отож я волію радше з повагою шанувати побожність наших королів, які, не зумівши досягнути того, чого прагнули, вдають, що хотіли досягнути те, що зуміли”.

Коли вже “людина зовнішня” змушена погодитись із певним політичним ригоризмом як ефектом “напередвизначености”, то постає питання про статус “людини внутрішньої” та про міру недоторканности її сумління. В цьому сенсі Ліпсіус і Монтень також покладалися на певні інтуїції стоїцизму. Вони не відкидали ідеї свободи сумління, але й не вважали її основною умовою розвитку людської особистости. Оскільки, як вони стверджували, чимало речей у цьому світі існує поза людським контролем, найкориснішим для людини було б виховувати в собі стійкість перед примхами долі. Акцептування дійсности вимагає від людини не так уміння захищати свій внутрішній світ від чужих для нього вимог, як уміння, не знецінюючи інтеґральности сумління, пристосовуватися до непередбачуваних і часто-густо болісних поворотів долі. Якщо прихильники свободи сумління були схильні засуджувати всілякі дії, ворожі відчуттям “людини внутрішньої”, то неостоїки прагнули, аби людина зрозуміла, що такі дії неминучі, і єдине, що можна зробити, так це виробити в собі опірність до них.

Монтень покликався у цьому контексті на становище давньогрецьких стоїків, так звану “атараксію”, котру він характеризував як “спокійний, статечний спосіб життя, вільний від хвилювань, які могли б зродитися з наших вражень від пережитого, міркувань і мнимого знання про речі”; власне з отих “хвилювань” і мнимого знання, що опирається на них, народжуються “страх, хтивість, заздрість, надмір жадань, амбіції, пиха, забобони, любов до новинок, заколоти, непослух, затятість і більшість тілесних хвороб”. Що цікаво – Монтень пов’язував атараксію із пізнавальним скептицизмом. Він вважав, що імунітет від “хвилювань” зростає разом із послабленням упевнености в істинності своїх чи чужих міркувань. Він казав про стоїків, що “вони вільні навіть від певности у правильності власної доктрини”, а “в диспуті рухаються доволі м’якими кроками і не бояться натрапити на протилежні чи відмінні від власних судження”. Але такий скептицизм не приводить їх до політичного радикалізму чи до переконання, наче політичний устрій, звичаї чи моральні традиції є арбітральними витворами, які постали у формі конвенцій, котрі можна легко модифікувати; тож він не служить посиленню індивідуальної політичної свободи, визволенню людей від суворої істини чи інституцій. Радше навпаки: це його породжує переконаність, що слід скоритися долі, яка завжди виявляється сильнішою від індивідуального відчуття істини. Ті, хто виховав у собі атараксію, є людьми поміркованости і спокою; обережні в оцінках речей і явищ у категоріях істини й фальші, вони керуються принципом: “краще, нехай нами керує, навіть не знаний нам, лад світобудови”.

Схожим шляхом ішов Ліпсіус, коли визначав риси, якими повинна відзначатися людина, підвладна долі. Менше уваги він приділяв пізнавальному скептицизмові, а більше – моральним чеснотам, яких вимагає людська екзистенція у світі, лад якого ми не можемо сповна контролювати. Цій проблемі Ліпсіус навіть присвятив окрему книгу, яку назвав “De Constantia”, в якій титульне поняття визначає, як і в Монтеня, неостоїчну модель життя. Constantia за Ліпсіусом – це “слушна й незмінна сила розуму, яка не дозволяє йому ані підноситись, ані падати під впливом зовнішніх обставин”. Крім цього поняття, Ліпсіус називав й інші, котрі описували споріднені чесноти характеру, як-от терплячість (“добровільно і без слова нарікань терпіти усе, що трапляється з людиною і діється в людині”)і розсудливість (“слушне розуміння й оцінка речей людських і божих”). Цим поняттям він протиставляв інші, котрі хоча й здаються схожими, але є не чеснотами, а вадами: впертість, котра приводить не стільки до стабільности мислення, скільки до тупоумства, а також схильність до фальшивих, поспішних, легковажних чи поверхових суджень про сутність ладу речей [Two Bookes of Constancie written in Latine by Justus Lipsius. – New Brunswick, 1939. – P. 79-80].

Героїчне ставлення до свободи і героїчне ставлення до долі

Концепції Проста і Ліпсіуса – обидві вони створені авторами з табору поміркованих противників толерантности – багато в чому відмінні одна від одної. Головна відмінність стосується інтерпретації ролі держави. Ліпсіус був відвертим прихильником політичного раціоналізму, усвідомлюваного ним у категоріях суворої держави, яка бореться із релігійним відступництвом не заради спасіння громадян, а задля збереження внутрішнього ладу, натомість Прост не потрапляє до цієї групи мислителів. Труднощі з окресленням його теорії постали тому, що у своїй полеміці з Локом він дуже мало сказав на тему обґрунтування політичних інституцій. Релігійну політику держави він інтерпретував радше як функцію об’явлення істини в світі, а не як стратегію дієвого впливу задля збереження суспільного миру. З цього можна виснувати, що його концепція була почасти кроком назад у порівнянні із засадами політичного раціоналізму, витвореного у нові часи Макьявеллі та Гоббсом. Трактування релігійної політики держави у категоріях об’явлення істини могло б призвести (принаймні такий висновок здається правомірним) до виникнення площини для дій, позбавлених почуття міри й розсудливости. Закид, який Бойль висловив на адресу Ліпсіуса, згодом іще більшою мірою поціляє в концепцію політики Проста. Можна довести, що автор і справді задекларував поміркованість у застосуванні насильства і заперечив його використання для спасіння громадян, обмеживши його роль лише пробудженням людей від апатії, однак неясно, що на ділі мало б утримати насильство саме в таких межах. Якщо немає ґарантій, що держава представляє істину (а такої гарантії ніхто дати не може), то будь-який конфесійний опір громадян влада може потрактувати саме як стан апатії, а не як бажання залишитися при своєму після розумного зважування всіх арґументів і прийняття отвережуючої мірки насильства; а це може спонукати владу до ескалації засобів примусу в переконанні, що вперта людина ще не зовсім прокинулася.

У Проста міг би бути, щиро кажучи, лише один контрарґумент, а саме покликання на тезу про “цілковиту впевненість”, яка відрізняє знання істиною від ілюзій. Але навіть якщо ми, всупереч Бойлеві, погодимося із тим, що внутрішній досвід правди можна відокремити від досвіду мнимої істини, все одно це несуттєво, коли йдеться про державу, яка, вочевидь, керується насамперед іншими поняттями, ніж істина. Віра Проста, буцім держава своєю рішучою релігійною політикою сприяє об’явленню істини, якщо говорити із певним спрощенням, протилежна схемі, яка запанувала у пізнішій ліберальній філософії, наприклад у Джона Стюарта Мілла. Коли Мілл вірив, що свобода, яка сприяє відступництву й ексцентричності окремих індивідів, наближає нас до істини, то Прост, схоже, вважав, що так само нас до неї наближає енергійна конфесійна політика держави. І в першому, і в другому випадках наслідком подібних дій – чи то індивідів у Мілл, чи то урядів у Проста – є стимулювання активізації мислення та рефлексії, причому в першого мислителя активізується панівна більшість, яку зі стану апатії пробуджує непокірний індивід, а в другого – особистість, яку з апатичного стану виводить держава.

Обидві концепції помірковано ворожого ставлення до толерантности – Проста й Ліпсіуса – різні в баченні ролі держави, водночас об’єднує схожий ідеал людської поведінки, а саме мужнє протистояння індивіда усім негараздам, які з’являються в житті спільноти. Обидва автори, схоже, пов’язують ці негаразди із долею. Залишаючись у спільноті, стверджують вони, людина приречена відчувати на собі дію чинників, не підвладних людській волі. Це, звісно, не означає, що кожна форма державної релігії містить у собі потугу неземного фатуму; йдеться радше про те, що може виникати суперечність між почуттями індивіда та вимогами суспільного життя чи історичними обставинами, які належить сприйняти як життєву неминучість. В такій ситуації обидва автори схиляються якщо не до героїзму, то принаймні до систематичного формування характеру, що дозволило б індивідові навчитися належно реаґувати на прикрі повороти долі. Можна було б сказати (як би дивно це не звучало), що нетолерантність як даний елемент дійсности, як, іншими словами, наявність постійної загроза ворожого зовнішнього світу, дає нагоду для морального вдосконалення: у Проста – до утвердження в істинності власного віросповідання, у Ліпсіуса – до загартування перед ударами долі. Обидва згодом говорили, на відміну від лібералів, що характер людини краще формується в умовах суворої держави і випробувань долі, ніж в умовах свободи.

Героїзм щодо непідвладної долі, про який писали помірковані противники толерантности, відрізняється від героїзму, який випливав із філософії Бойля. Концепція толерантности виключала з політично-релігійної сфери елемент приречености; коли б вони погодилися з таким елементом, то легко зауважити, що це створило б привід для прийняття владою арбітральних дискримінаційних рішень, які позбавили б релігійні меншини будь-якого правового захисту. Прихильники толерантности захищали твердий абстрактний принцип, який уважав незаконним будь-яке втручання, тим самим не лише протиставляючи себе примхам чинної влади, але й утверджуючи морально і політично чіткий постулат толерантности для всіх майбутніх урядів усіх майбутніх суспільств. Якщо й залишалося якесь місце для героїзму, то власне в ситуації свободи, коли людина, звільняючись від безвідповідальних рішень володаря, протиставлялася загальній непевності, і єдиною її відповіддю могла стати сила її власної індивідуальности. Героїзмові Проста й Ліпсіуса прихильники толерантности закинули б, що він взагалі не потрібен, що людям набагато краще жилося б без нього, оскільки насильство слід мінімалізувати, а не санкціонувати, що він, зрештою, є надуманою теоретичною конструкцією, яка, можливо, непогано виглядає у світлі певних загальних філософських положень, наприклад, стоїцизму чи неостоїцизму, але не відповідає ані реальним потребам людини, ані духові християнської релігії, ані відчуттю раціональности.

Але концепція прихильників толерантности також не була бездоганною. Посилання на долю породжувало цілком даремне виправдання примх влади, які не мають нічого спільного з необхідністю, проте, з іншого боку, воно описувало певний факт, якого прихильники толерантности не бажали визнати. Однак важко заперечити, що існує щось таке, як жорсткі вимоги природи чи політики, які не мають нічого спільного з примхами володаря, і що їх моральна дискваліфікація чи постулювання їх усунення є своєрідним заплющуванням очей на дійсність. Досить мати крихту реалізму – що рівносильно відкиданню візії цілковитого визволення людини та її цілковитої гармонії зі світом, – щоб усвідомити той факт, що у світі існують чинники, які суперечать сумлінню людини, але яких вона може усунути, і тому повинна якось навчитися співіснувати з ними. Таким чинником може стати війна, якої не можна ані зіґнорувати, ані підпорядкувати власному сумлінню, а також певні об’єктивні суспільні процеси, політичні обставини, закони природи, норми звичаїв чи моралі, на які ми не маємо впливу і на які з тих чи інших причин приречені. Навіть якщо б ми рішуче відмовилися визнавати їх елементами долі, то сам факт їхньої безальтернативности упродовж тривалого часу, вимагає поставити питання про те, як людина внутрішня має до них ставитися. Прихильники толерантности, хоча й пропонували прийняти найважче становище в релігійній сфері, в цьому питанні, схоже, намагалися апробувати полегшену позицію, пропонуючи неприємні для людини речі усувати за допомогою політичних дій. Противники толерантности виявилися тут зрілішими, позаяк усвідомлювали, що сумління є не лише індикатором для зміни політичних структур, але й вимагає вправи й особливої внутрішньої відваги. Як би мала виглядати подібна відвага, – це, звичайно, питання суперечливе, але саме лиш наголошування її необхідности видається цікавим внеском критиків толерантности в проблему існування людини в спільноті.

Переклали Наталя Чорпіта та Ірина Скопіна

Перекладено за виданням: Legutko R. Tolerancja. Rzecz o surowym panstwie, prawie natury, milosci i sumieniu.– Krakow: Znak, 1997. – S. 188-206.