зміст

Останнім часом різні автори дедалі частіше посилаються на універсалізм прав людини. Але ми повинні дуже уважно ставитися до настільки розширеного значення даного поняття.

Арґумент, наче “права людини не є відкриттям Заходу” [15, 4-6], часто трапляється у сучасних дискусіях щодо проблем прав людини у авторів із незахідною установкою. Наприклад, Adamantia Pollis і Peter Schwab заявляють, що “в усіх суспільствах існують поняття прав людини” і що “усі суспільства в процесі культурного та історичного розвитку обнародували концепції прав людини” [18, xiv, 15]. Yogindra Khushalani пішла у своїх міркуваннях далі і говорить, що “концепція прав людини може походити із джерела людської раси взагалі” і що “усі філософії нашого часу” у своїй основі містять права людини [11, 404]. Однак подібні арґументи змішують поняття прав людини і людської гідности, що їх багато авторів представляють як рівнозначні концепції [18, 4-8; 12, 132; 6, 15; 19] і недвозначно підштовхують до думки, начебто історичного і культурного універсалізму прав людини не існує.

Дійсно, існують близькі теоретичні взаємозв’язки між цими двома концепціями. У той же ж час необхідно відзначити і наявність достатнього числа концепцій про людську гідність, які не включають права людини, позаяк суспільні інститути, що сприяють втіленню людської гідности, аж ніяк не залежать від ідеї чи практики прав людини. Права людини є невід’ємним правом кожного, бо кожен є розумною істотою, тобто особистістю. У багатьох конвенціях проголошено, що права людини “походять від притаманної людині гідности”. Підходи до прав людини ґрунтуються на такому усвідомленні людської гідности, коли кожну людину визнають рівною та однаково вартісною людською живою істотою, наділеною певними невід’ємними правами (у жорстких рамках понять і вимог), які можуть навіть бути протиставлені усьому суспільству загалом.

Права людини є правами, а не вигодами, обов’язками, привілеями або чимось подібним. Вони є специфічними правами всіх людей просто тому, що вони загальнолюдські. Наявність прав ставить людину в особливе, захищене становище. Права мають prima facie пріоритет перед іншими, які виправдують свої дії принципами, на кшталт корисности. Права людини мають prima facie пріоритет навіть перед інтересами і правами суспільства і держави. Окрім того, права людини були задумані як визнання чогось споконвіку притаманного людській натурі; вони є тим, що Хартія 1955 р. називає загальними правами, тобто правами, які не є результатом приналежности до якоїсь певної людської раси. Аби принципи захисту прав людини набули чинности, індивідуумові вистачить бути розумною істотою, але зовсім не обов’язково мати щось інше, аніж у решти розумних істот. Альтернативні концепції розуміння людської гідности засновані на ідеї заперечування прав людини.

Права людини є характерним набором соціальних методів, прив’язаних до специфічного розуміння людської гідности, яке спершу виникло в сучасному західному суспільстві у відповідь на соціальні та політичні зміни, що відбулися в сучасних державах і в сучасній капіталістичній ринковій економіці. Більшість незахідних культурних і політичних традицій, подібних на досучасний Захід, відчували недоліки не лише в практичному використанні прав людини, але й у самій концепції. Оскільки метою даної статті є коротке дослідження шляхів, якими деякі традиційні культури і, узяте для прикладу, добре зрозуміле нам (колишнє совєцьке) суспільство наблизилися до проблем, які сьогодні прийнято відносити до галузі захисту прав людини, стане очевидно, що цей інтерес породжений тим фактором, що навіть розуміння терміну “обов’язки” не було похідним від “прав людини”. У цих суспільствах визнано, що деякі соціальні гарантії необхідні для розуміння сутности людської гідности, і вони мають складні системи обов’язків індивідів, створених задля захисту людської гідности. Але реальні права людини дуже далекі від подібних підходів.

Однак, хоча вони є західними за походженням і, таким чином, історично відособленими, ми спробуємо довести, що права людини є універсальною специфікою сучасности. Сучасні соціальні умови дозволили виникнути ідеї широкого практичного використання прав людини.

Ісламський світ

“Майже у всій сучасній арабській літературі, яка стосується прав людини, ми знаходимо опис основних прав, які ґрунтуються на сучасних конвенціях і деклараціях, а відтак завжди чиняться серйозні спроби простежити їх до основних текстів Корану” [25, 228]. Стандартним арґументом у цій великій літературі є наступне твердження: “Іслам установив певні універсальні фундаментальні права для людства загалом, їх належить дотримуватися і шанувати за усіх обставин... фундаментальні права для кожної людини на підставі її статусу як розумної істоти” [16, 10]. “Основні концепції і принципи прав людини споконвіку були реалізовані в ісламському законі” (Ґ. Маккі, представник Оману у III Комітеті ООН. Генеральна Асамблея, промова за 25 жовтня 1979 р., у документі ООН А\С. 3\34\sr. 27). Чимало авторів доводять, що сучасні доктрини прав людини просто копіюють 1400-літні ісламські традиції й ідеї [17, 14-15; 22, 1-8]. Але подібні твердження при докладнішому розгляді виявляються майже цілком безпідставними.

Khalid М. Ishaque доводить, буцім “мусульмани постійно займалися пошуками шляхів і причин довіри один до одного, що сучасною мовою ми називаємо “захистом прав людини” [8, 32]. У той сам час він заявляє, що термін “права людини” не можна перекласти на мову ісламських сакральних текстів, проте саме права людини лежать у самому осерді ісламської доктрини. Ishaque навіть складає список з чотирнадцяти “прав людини”, які визнані і встановлені ісламом. Однак ці права, виявляється, ґарантовані тільки правителям і великим власникам, а не є загальними правами. У цитатах із текстів Корану, які фігурують як доказ реального існування права на захист людського життя, насправді лише вгадується вимога “не убий” і постулат про недоторканність життя. При докладнішому розгляді право на правосуддя виявляється просто обов’язком правителів вершити суд. Право на свободу є найпростішим обов’язком не поневолювати несправедливим чином. Економічні права обертаються обов’язком заробляти собі на прожиття і на вдоволення найпростіших потреб, а сенс так званого права свободи вислову полягає в обов’язку говорити правду. Таким чином, “права” є не зобов’язаннями перед іншими, а всього лише обов’язком задовольняти потреби правителів. Мусульмани регулярно і з великим завзяттям проголошують повагу і рівність щодо усіх правовірних, але в основі подібних тверджень лежать гарантовані обов’язки, а не права людини.

Majid Khadduri стверджує, що існує п’ять прав, гарантованих людям ісламом: права на персональну безпеку, повагу до репутації, рівности, братерства і правосуддя [10, 77-78; 16, 17-24; 22]. І знову хотілося б навести невеликий доказ того, що іслам використовує ці поняття права, споконвіку припускаючи, що права – це обов’язки, які не корелюються з правами. Khadduri заявляє, що “права людини в ісламі – привілей Аллага, позаяк влада, зрештою належить йому” [10, 78]. “Права людини”, які є не правами людей, а привілеями Бога – це нонсенс. Далі він стверджує: “Права людини в ісламі, як приписано згідно з божественним законом, є привілеєм тільки тих людей, котрі мають повне законне суспільне становище. А людина, що має подібний статус, – це розумна істота середнього віку, вільна, віруючий мусульманин” [10, 79]. Це перетворює “права людини” на привілей для мусульман чоловічої статі, а не всіх людей просто тому, що вони розумні істоти. Немусульмани одержують тільки гарантії життя, власности і свободи віросповідання; раби – тільки право на життя; жінки змушені вдовольнитися зовсім іншим набором прав і обов’язків.

А. Said також стверджує, що в ісламі “люди мають певні, гарантовані Богом, права” [20, 92]. Але ця релігія не в змозі надавати кожному свідчення своєї безпосередньої підтримки на першу вимогу про допомогу. При подальшому обговоренні даної тези ще раз із повною певністю можна стверджувати, що в ісламі відсутня концепція прав людини. Said наводить перелік дев’яти основних розпоряджень, що регулюють ісламську політичну систему, і представляє їх як права людини [19, 65-68]. У кожному разі, чи йдеться всього лиш про обов’язок, який не має ніякого відношення до прав, чи йдеться про права, які існують не просто тому, що кожен – людина, а тому, що кожен має певний юридичний чи духовний статус. Фактично Said, подібно до Khadduri, непрямим чином припускає це, але явно не надає цьому значення.

Істотною характеристикою прав людини в ісламі є те, що вони є обов’язками, пов’язаними з божественною владою, і черпають силу із цього взаємозв’язку.

Права людини існують лише щодо обов’язків. Індивідууми мають певні зобов’язання перед Богом, суть і характер яких визначені шаріатом. Коли індивідууми виконують ці зобов’язання, вони здобувають певні права і свободи, що знову-таки запропоновані шаріатом [19, 63-74].

В ісламі, у сфері прав людини (читай: людської гідности), більше значення мають обов’язки, аніж права. І які би права не існували, вони є наслідком чиїхось дій чи посідання статусу, а не просто факту існування розумної істоти.

Іслам проповідує, що “обов’язок держави полягає в тому, аби зміцнювати людську гідність і полегшувати умови, які перешкоджають індивідуумам у їхніх зусиллях, спрямованих на досягнення щастя” [20, 87]. Можна навіть доводити, що “іслам не згадує аспекту людських потреб, але усіма своїми етичними, соціальними та літургійними приписами він створив умови для їхнього втілення” [22, 10]. Соціальні й політичні приписи ісламу відображають сильну стурбованість добробутом людини і людською гідністю. Така стурбованість важлива сама по собі і, крім того, має велике значення як попередня умова сприйняття прав людини. Але це аж ніяк не рівнозначне визнанню прав людини.

Традиційна Африка і Китай

“Африканська концепція прав людини була істотним аспектом африканського гуманізму” [1, 74]. “Не часто згадують, що традиційні африканські суспільства підтримували і плекали права людини” [23, 116]. Як і в ісламі, подібні твердження не лише не підкріплюють, але фактично спростовують ті докази, які представлені на їх користь.

Dunstan Wai, автор другого висловлювання, продовжує: “Традиційні африканські стосунки, релігії, інститути і досвід підтримували уявлення про те, що деякі права повинні бути скеровані на задоволення потреб держави” [23, 116; 12, 125-127]. Це твердження плутає права людини з обмеженою формою правління. Існує чимало підстав, згідно з якими правління може бути обмежене – божественна заповідь, права людини, юридичні права, перевірка балансу правлячих сил тощо. Володіння обмеженими владними повноваженнями, навіть при наявності права на обмеження влади, зовсім не передбачає, що усі визнають чи мають права людини. “Немає жодного сенсу запекло лаяти турботу про права, демократичні інститути і регулювання законодавства в традиційній африканській політиці” [23, 117]. До цього ми можемо додати лише, що це особливо безглуздо в обговоренні прав людини, якщо врахувати форму, якої набуває подібна турбота. Навіть у тих численних випадках, коли африканці мали персональну можливість захисту прав від зазіхань уряду, ці права були засновані не на гуманізмі per se, а на таких критеріях, як вік, стать, походження чи суспільне становище.

Asmarom Legesse на захист цієї ж теорії наводить наступні арґументи: “Багато дослідників... припускають, що справедливий розподіл у економічній і політичній сферах є кардинальним етичним принципом, який поділяє більшість африканців” [12, 127]. Це майже правда, але існує одна невідповідність. Справедливий розподіл і права людини – дуже різні концепції. Одні можуть обґрунтовувати це теорією справедливого розподілу в правах людини, інші можуть використовувати цілком інший принцип. Платон, Маркс і Бентам розробили теорії справедливого розподілу, але нікому й на гадку не спаде стверджувати, наче вони займалися захистом прав людини. В африканських суспільствах права зазвичай ґрунтувалися на членстві в громаді, сімейному та суспільному статусі та добробуті.

Як і в становищі із правами людини в ісламі, тут ми також наштовхуємося на спробу обґрунтування різниці між правами людини в західній інтерпретації тільки з позиції лінгвістичних відмінностей. “Різні суспільства формулюють власну концепцію прав людини різними культурними ідіомами” [12, 124]. Проте відмінності існують не тільки в ідіомах, але й у концепціях і практиці. Незважаючи на те, що ставиться та сама мета, шляхи її досягнення ґрунтуються на констатації різних цінностей. Визнання прав людини просто не було шляхом розвитку традиційної Африки, і їхнє застосування не було життєво важливим для політичної практики [7, гл. 2].

Доступні нам літературні джерела по Китаю містять подібні оцінки. Наприклад, Chung-Shu Lo, зауважуючи, що китайська мова навіть не мала потреби в терміні “права”, поки не знадобилося штучно впровадити його в мову, для перекладу західних концепцій наприкінці XIX сторіччя, проте наполягає, що відсутність цього терміна в мові “не свідчить, буцім китайці ніколи не вимагали прав, чи не володіли основними правами людини” [14, 186]. Подив викликає той факт, як китайці могли вимагати прав, не маючи у своїй мові навіть подібного терміна. Тому твердження про те, що вони мали основні права, здається зовсім неправдоподібним. Чи мали китайці оті права, чи користувалися ними, а чи тільки могли “володіти” людськими правами? Очевидно незаперечним фактом є лише останнє твердження, і, у такому разі міркування Lo безладно розсипаються, поставлені перед вибором: визнавати привілей чи мати права. Те, що не відбувалися дії, які прийнято називати порушеннями прав людини, зовсім не означає, що людей розглядали як істот, наділених правами.

Lo стверджує, що “ідея прав людини розвивалася в Китаї давно”, особливе право на повстання, яким “неодноразово користувалися упродовж усієї історії Китаю” [14, 186-187]. Але цитати, які він наводить із класичних текстів, свідчать тільки про те, що правитель “має обов’язки перед небесами піклуватися про інтереси людей”. Таким чином, єдиним правом, яке йому вдалося довести, є не загальне право, а обов’язок правителя перед небесами, що сильно відрізняється від прав людей щодо правителя. Аналогічно Shao-Chuan Leng твердить, що “китайська політична теорія санкціонувала народні повстання проти репресивних правителів” [13, 84], але він також не в змозі довести, наче подібна можливість була заснована на правах людини. Замість цього він просто припускає, що демократія, у дуже вільному трактуванні даного терміну, може бути прирівняна до прав людини [13, 82-85]. Наприклад, після наголошування елітарного, ієрархічного та основоположного характеру традиційних китайських соціальних стосунків і конфуціанської політичної і соціальної філософії Leng додає, що “у китайській цивілізації також існували і демократичні риси”, безсумнівно вважаючи це доказом існування прав людини [13, 82].

Хоча на правителів дійсно були покладені важкі обов’язки і зобов’язання, проте, це було тільки однією стороною відносин, заснованих на праві. Зобов’язання самі по собі навіть не припускають, не кажучи вже про запровадження, існування прав для тих, у чиїх інтересах вони повинні діяти. Традиційна китайська доктрина майже повністю виражена в переліку обов’язків правителів, але Lo ставиться до цього лише як до “різних підходів до прав людини” [14, 188]. Фактично цей підхід є альтернативним підходом до проблеми людської гідности; він не містить у собі прав людини. Існує дивовижна подібність між традиційними китайськими, африканськими й ісламськими цінностями, з одного боку, і ідеями природного права досучасного Заходу, з іншої. Наприклад, міркування Томи Аквінського про тиранію фактично ідентичні китайській теорії “мандату небес”. Нарешті, варто відзначити, що середньовічні поняття про природне право не містять у собі концепції прав людини. Розходження, які ми тут виявили, відбивають розходження в соціальній структурі більше, ніж географічні особливості (тобто розходження між сходом і заходом, північчю і півднем), і це варто було б піддати ретельному структурному аналізові.

Колишній Совєцький Союз

Концепція “прав людини”, відбита в офіційній доктрині і практиці колишнього Совєцького Союзу, дивовижно схожа на традиційну незахідну концепцію, отриману внаслідок підсумовування усіх вищезгаданих. Центральним у совєцькому підході є злиття прав і обов’язків. Преамбула совєцької Конституції 1977 р. констатує, що Совєцький Союз “є суспільством справжньої демократії, чия політична система ґарантує ... поєднання реальних громадянських прав і свобод із обов’язками і відповідальністю перед суспільством”. Стаття 59 проголошує, що “здійснення прав і свобод невід’ємне від виконання громадянами їхніх обов’язків”. Ту ж саму характеристику ми зустрічаємо й у напівофіційних джерелах. “Поєднання прав і обов’язків є особливою характеристикою соціалістичного законодавства” [21, 89]. “Найважливіша особливість юридичного статусу совєцького громадянина – органічна єдність прав і обов’язків” [2, 18; 24, 28].

Кореляція прав і обов’язків – стандартна тема в теорії прав. Зазвичай, вважають, що право А на будь-що стосовно В передбачає обов’язок В щодо А, яке диспонує будь-яким правом, тобто право А має наслідком обов’язки В [3, 287-294]. Однак у совєцькій доктрині право А перебуває у відповідності з паралельними обов’язками В. Наприклад, стаття 40 совєцької Конституції говорить, що “громадяни СССР мають право на працю ... право на вибір заняття і тип роботи”, але в статті 60 праця є вже обов’язком громадян: “Сумлінна праця в обраній галузі соціально корисної діяльности і дотримання трудової дисципліни – обов’язок і справа чести для кожного дієздатного громадянина СCСР”. Совєцькі дипломати дуже відкрито і відверто заявляли, що “обов’язки індивідуумів необхідно розглядати як право працювати на користь суспільства” [UN. Doc. E/1980/WG. l/sr. 14]. Проте постає питання: як права й обов’язки можуть розглядатися як такі, що співпадають за своєю концепцією?

На практиці доволі часто можна натрапити на теорію, поширену не лише в колишньому СССР, що єдиний спосіб існування прав людини – бути частиною концептуальної логічної системи.

Права й обов’язки є двома рівнозначними аспектами того самого поняття. Кожен може вимагати дотримання його права на свободу в тих, хто надміру обмежує його право на особисту свободу. Якщо індивід гадає, що має право задовільно харчуватися, вдягатися і підтримувати своє здоров’я і якщо при цьому він має право на працю, це також означає, що він зобов’язаний працювати, вкладаючи в цю працю усю свою енергію і навички, виконувати роботу, якої вимагає від нього суспільство в ім’я свого блага [5, 3].

Але подібні обов’язки, які ми безумовно визнаємо, не є результатом володіння правами. Обов’язок поважати чиюсь особисту свободу накладений на мене його правом на свободу, а не моїм, а він може мати право цілком не залежати від мене; він має право на свободу навіть, якщо я ним не володію. Аналогічним чином, я можу мати право працювати чи право піклуватися про своє здоров’я без огляду на обов’язок вносити вклад у добробут суспільства. Хоча не можна не заперечувати того факту, що навіть несправедливе чи аморальне суспільство може надати мені такі права без обов’язків, але це, загалом, уже абсолютно інше питання.

Якщо логіка прав не забезпечує правам і обов’язкам однозначного шляху розвитку, єдине, що повинно супроводжувати їх у такому випадку – це сприйняття прав як соціальних гарантій. Звідси можна дійти висновку, що індивід, одержуючи право на працю, разом з ним одержує цілком безправний обов’язок працювати, а держава одержує юридично обґрунтований обов’язок надавати роботу індивідам у соціально корисних сферах.

Подібні висновки й аналізи досить цікаві тому, що відображають базові філософські та ідеологічні концепції совєцької системи. Ядро проблеми має точно виражений соціальний аспект, де державі виділене почесне місце, а роль індивіда визначається з позиції його соціальної значимости. Крім того, акцент робиться на дійсні та реальні права, якими індивід володіє тільки завдяки сприянню держави, а суб’єктивні, абстрактні чи формальні права притаманні індивідуумові самі по собі. Повна система таких прав дійсно містить у собі органічну єдність прав і обов’язків, і вона міститиме в собі чимало прав. Однак права людини в ній були цілком відсутні, на них не існувало дозволу, так чи інак їх не визнавали ані держава, ані суспільство, хоча вони притаманні всім розумним істотам.

Усі “права людини” у колишньому Совєцькому Союзі надавалися у вигляді обов’язків. Як уже відзначалося раніше, стаття 59 совєцької Конституції 1977 р. говорить: “Здійснення прав і свобод невіддільне від виконання громадянами своїх обов’язків”. Стаття 50 проголошує громадянські права “відповідно до інтересів народу і з метою зміцнення і розвитку соціалістичної системи”. Навіть економічні та соціальні права розглядаються як частина чогось і набувають чинности, коли супутні їм обов’язки законослухняно виконують. Наприклад, незважаючи на очевидно невідповідний міжнародним поняттям і нормам характер права на працю, згаданої в статті 40, трудитися подібним чином у зазначених областях постійно відмовлялися так звані дисиденти й активісти єврейського руху, однак, у результаті, відповідно до совєцького законодавства й адміністративної практики, вищевказані індивідууми все одно були змушені виконувати свої соціальні обов’язки. Один совєцький дослідник стверджував, що “соціальна значимість і цінність кожної людини визначається тим, як вона здійснює свої права і виконує обов’язки” [4, 36].

Будь-яке право, звичайно, має межі, які можна визначити відповідно до закону. Наприклад, право на свободу слова, як правило, обмежується законом про наклеп і загальними вимогами до подібного роду законів з метою убезпечити оточуючих людей (від вигуків “Пожежа!” у переповненому театрі). Але володіння і здійснення прав людини не залежать від існування подібних обмежень чи паралельних обов’язків. Права людини є невід’ємною сутністю індивіда і не залежать від виконання громадянських обов’язків. Навпаки, совєцькі громадяни мали тільки ті права, які їм надала (дарувала) держава. Чоловіки і жінки в колишньому Совєцькому Союзі мали певні права, але це не були “права людини” у загальноприйнятому змісті. І справді, існували реальні аналогії між правами совєцьких громадян і міжнародно прийнятими правами людини. Проте радянські громадяни не мали права в ракурсі “прав людини”, і саме ця обставина була найважливішою умовою здійснення даних прав.

Індивід, суспільство і права людини

Ключове розходження між сучасним (чи “західним”) і традиційним (чи “незахідним”) підходами до проблеми людської гідности полягає у всезростаючій ролі індивідуалізму в сучасному (західному) підході до прав людини. Дане розходження дуже часте привертає увагу незахідних авторів. Скажімо, Asmarom Legesse пише: “Важлива відмінність між африканською і західною традиціями стосується ролі індивіда. У ліберальній демократії західного світу єдиним вмістилищем прав є особистість. Індивідуум наділений унікальними можливостями і позиціями. Побутує безмежна, а на нашу думку і всепоглинаюча, стурбованість щодо гідности індивідів, їхньої значимости, особистої свободи та власности.

Якби африканці були ідейними натхненниками й авторами Загальної декларації прав людини, вони могли б поставити права громад набагато вище прав індивідів і використовували б культурні ідіоми, що якісно відрізняються від мови, на якому ці ідеї сформульовані в даний час” [12, 124-129].

Як і багато інших, Legesse доводить, начебто “будь-яка система ідей, котра претендує на універсальність, повинна містити критичні елементи у своїй структурі, що мають явно африканське, латиноамериканське й азіатське походження” [12, 123]. Але подібні заяви вимагають сутнісної, навіть більш ніж географічної, арґументації. Безумовно, ми не розцінюємо щось як єдино вірне тільки тому, що воно західне, але точнісінько так само не можна допустити і паралельної помилки в сприйнятті будь-чого незахідного, арґументуючи це тим, що все інше – є дефективне.

Права людини притаманні індивідові і здійснюються насамперед щодо суспільства, вони зазвичай ґрунтуються на принципі “особистість у державі”. Сутність незахідних підходів ми розглядали вище й установили закономірність, відповідно до якої існуючий набір соціальних прав і обов’язків однозначно долав права індивідів. За подібних обставин права людини будуть, у кращому випадку, сильно формалізовані на практиці. Навіть якщо хтось заявить, що він володіє “правами людини” у новому розширеному сенсі цього поняття і буде схилятися до прийняття чи домагання цих “прав”, – усе практично даремно, тому що права суспільства все одно візьмуть гору чи будуть об’єднані з обов’язками індивіда. Можна було б вишукати можливість володіти “правами”, але тільки на розсуд держави, і вона (держава) не порушуватиме цих прав, тому що відкидає їхню наявність.

Це більше схоже на надання привілеїв, аніж на наявність прав. Наявність подібних “прав людини” дуже сильно відрізнялася б від того, що ми розуміємо під правами людини. Фактично рекомендований синтетичний підхід, безумовно, легко призведе до руйнування поняття “прав людини” як таких. Поєднувати подібне незахідне розуміння і практику “прав” із реальними правами людини було б дуже небезпечно через можливість руйнування і заперечення прав людини в їхньому звичайному розумінні. Подібний ризик може бути, а може і не бути виправданим. Суспільство, яке регулярно протиставляє права індивідів правам загалу, може мати, а може і не мати переваги перед суспільством, де права індивідів є незаперечними. Але вирішення даної проблеми не повинно залежати від існування антропологічних і історичних розходжень.

Це особливо важливо, тому що такі автори, як Legesse, засновують свої пропозиції на тужливому соціальному баченні обмеженого застосування прав при сучасних обставинах і прагненнях. Соціальна модель, про яку їм ідеться, – це маленька спільнота, заснована на угрупованнях великих сімейств, тобто тип спільноти, якій притаманні як західні, так і незахідні традиційні характеристики.

У подібному суспільстві індивід потерпає від відсутности багатьох, якщо не більшости, прав, що мають величезну цінність у ліберально-демократичній державі. Однак кожен має власне місце в суспільстві, а також визначений рівень особистих і соціальних відносин, що забезпечують матеріальну і нематеріальну підтримку. Крім того, кожному доступний постійний соціальний захист вартостей і інтересів, що західне суспільство забезпечує за допомогою добре розвинутого юридичного законодавства і прав людини. Можна навіть стверджувати, що впровадження індивідуальних прав людини в подібних суспільствах фактично зведе до нуля перспективи, які ведуть до гідного життя. Безумовно, подібне суспільство може знайти моральне виправдання, оскільки існує чимало вкрай привабливих способів, які можна назвати спробою захисту основ людського достоїнства. Хтось може спробувати довести, що надзвичайно рідко тільки подібні суспільства можуть бути виправдані [9, 205-218]. Якщо існують надзвичайно обмежені ресурси і небезпечне навколишнє середовище, яке ставить можливість виживання індивіда під сумнів, то в подібному становищі, тобто, коли відсутнє кревно зацікавлене у цьому суспільство, індивід приречений. У таких обставинах доречно припустити, що “громадське” розв’язання було б “природним” для усіх народів. Але, якщо ми виключимо тиск первинних потреб і, що ще важливіше, якщо ми виключимо соціальну підтримку і захист, забезпечений індивіду традиційними суспільствами, багато речей постануть в іншому світлі. Тоді буде майже неможливо виправдати подальшу відсутність індивідуальних прав людини при наявності системи, що приділяє велику увагу захистові людської гідности, у будь-якому правдоподібному змісті даного поняття.

Вплив західної традиції, модернізація, розвиток і слаборозвинутість – як би там не було, вони є домінуючими сучасними соціальними й економічними силами – позначаються, у більшості випадків, на індивіді, що відокремлений від маленької, прихильної традиційної спільноти. Економічні, соціальні та культурні зміни, які руйнують традиційні громади, часто виключали підтримку і захист, котрий “виправдував би” чи “давав компенсацію” за відсутність індивідуальних прав людини. Окрім того, у більшості місць ці громади були пронизані і часто радикально перетворені чи зовсім зруйновані сучасною державою.

Сьогодні в “третьому світі” дедалі частіше й частіше індивід змушений “йти один на один” проти соціальних, економічних і політичних сил, що занадто часто виявляються агресивними і репресивними. Суспільство, яке раніше захищало гідність людини і забезпечувало їй місце у світі, тепер з’являється у формі сучасної держави, сучасної економіки і сучасного міста, як репресивна далека влада, що нападає на народну гідність сімейств.

За таких обставин права людини здаються “природною” відповіддю на зміну умов, логічним і єдино можливим засобом реалізації принципу людської гідности. Індивід має потребу в індивідуальних правах. Їхня заборона часта призводить до небажаного відродження традиційного ладу. З огляду на владу сучасних інститутів і їхній демонстративний контроль над схильностями індивідів і груп, а не тільки над різними типами індивідуальних прав, можна дійти висновку про те, що індивідам необхідні права, яким притаманна моральна сила, і широкий діапазон універсальних прав людини. У марксистській теорії робився висновок про те, що буржуазна економічна революція несла із собою буржуазну політичну революцію і буржуазні права; капіталізм і індустріалізація принесли із собою права людини, що у сформованих обставинах відіграють найголовнішу роль у захисті людської гідности.

Індивідуалізм прав людини є відповіддю на об’єктивні обставини, а заперечення проти цього за обставин відсутности альтернативного рішення самих реальних проблем захисту індивідуальної та людської гідности є, у кращому випадку, утопією чи недалекоглядністю. Однак природа традиційних ідей і методів, заснованих на потребі людей шанувати людську гідність, має ті ж об’єктивні історичні причини в країнах “третього світу”, які сто, двісті чи триста років тому існували в Бельгії, Англії, Франції чи США. Таким чином, ми повинні відкласти питання про походження концепцій, методів й інститутів і сфокусувати свою увагу на тому, як вони відносяться до насущних проблем захисту і реалізації людської гідности.

Доречність прав людини

Тема, до якої постійно повертається сучасна література, стосується питання відповідности прав людини, які мають західне походження, проблемам і потребам “третього світу”. Наприклад, Adamantia Pollis і Peter Schwab стверджують, що в більшості країн “права людини в західному трактуванні є або неприйнятними, або, що трапляється іще частіше, є повною нісенітницею” і що західна концепція – “неслушна” і “невідповідна” [18, 8-13]. Це серйозні претензії. Але в більшості випадків вони необґрунтовані. Терміни “неслушний” і “невідповідний” мають принаймні три можливі посутні інтерпретації: йдеться про права людини, які з об’єктивних причин не можуть знайти застосування; суспільство не визнає їхнього застосування; існує відмова від застосування прав людини. Усі три інтерпретації ставлять серйозні проблеми.

Визначення об’єктивної доречности прав людини – важке питання, але звичайна демонстрація того, що більшість населення країни усвідомило концепцію або що воно сприйняло альтернативні механізми реалізації людської гідности, ще не означає, буцім права людини не відповідають цьому з об’єктивних причин.

Безумовно, революційні права людини, проголошені Луї XVI, були недоречні для того часу, а сьогоднішнім історикам здається, що це твердження не є правомірним для усіх. Існує версія, начебто права людини не сприймалися поза межами Парижу. Якщо звернутися до новітньої історії, то ми побачимо, що “імператор” Бокасса й Аді Амін проголосили “права людини”, які не мали найменшого відношення до загальноприйнятої концепції. А от Пол Пот і його послідовники заявили, що права людини не відповідають потребам і інтересам Камбоджі. Зараз дуже поширена думка про те, що ці особи помилялися у своїх міркуваннях, особливо в питаннях, які стосуються принципів суспільного облаштування і правозахищености громадян.

Методи Аміна і Бокасси не спиралися на жодну альтернативну концепцію людського достоїнства, а просто заперечували існування і необхідність самої концепції. Наприклад, Бокасса убивав школярів, котрі протестували проти шкільних порядків, що саме по собі просто несумісне із будь-якими, найнеймовірнішими концепціями людської гідности. Можливо, вимоги прав людини прискорили б крах подібних режимів, але це не перешкодило б нам із тією ж силою засуджувати подібні прояви “людської гідности”. Коли ми зіштовхуємося із розглянутими вище концепціями прав людини, у нас виникають проблеми. У подібних випадках Pollis, Schwab намагаються відстоювати їхнє право на існування, а водночас чинять спроби усунути розбіжності шляхом компромісу [18, 1-17].

Однак навіть “негідні, низькосортні” і компромісні підходи припускають, що права людини не є універсальними правами, і найсприятливішою є ситуація, коли існує ширший підхід до даної проблеми. Але жодна з цих пропозицій не здається нам правильною і очевидною.

Намагаючись втямити, чи справді права людини є найкращим засобом рішення проблеми людської гідности й організації суспільства, нам необхідно відповісти на питання: “Найкращим засобом для чого?” Це питання вибору засобів, а не досягнення кінцевого результату. Права людини самі по собі не є остаточним результатом морального розвитку суспільства. Вони, в числі інших засобів, є інструментом розуміння людської гідности. З огляду на те, що вони мають інструментальну цінність, у принципі, ми можемо оцінювати їх переваги достатньо емпірично.

Ми стверджуємо, що для досягнення більшости цілей, поставлених перед собою країнами, що розвиваються, права людини є ефективнішим підходом, аніж традиційні чи сучасніші стратегії прав без гуманітарної спрямованости.

Якщо нас цікавить питання реалізації людської гідности, то необхідно відзначити, що умови, створені модернізацією, роблять індивіда занадто уразливим при відсутності прав людини. Якщо нас цікавить питання розвитку і соціального правосуддя, то найкраще, що можна зробити в цьому напрямку – це збільшити визнання і підтримку прав людини і спростити лінії зв’язку між урядом і простими громадянами шляхом запровадження ефективних перевірок, спрямованих проти корупції та невмілого керівництва, а також шляхом заохочення розвитку основних послуг шляхом визнання економічних і соціальних прав. Якщо ми зацікавлені в стабільності, то необхідно постійно доводити, що режим, який систематично порушує права людини, породжує повернення до дестабілізації. Ми не можемо просто припускати, що інші стратегії, завдяки тому, що вони правильні або чинні, добре захищатимуть права людини чи знайдуть собі широке застосування. Істотним є те, що в даний момент ми активно обговорюємо відмінності традиційних вартостей (і це найвищий рівень сучасних дискусій) і намагаємося оцінити переваги конкуруючих підходів.

Відмінності між так званим західним підходом до прав людини й іншими підходами до людської гідности величезні. Фактично, вони набагато більші, аніж це взагалі визнає сучасна література предмету. Але ці відмінності самі по собі не породжують потреби у вільному конкуруванні і не встановлюють переваг того чи іншого специфічного підходу, не кажучи вже про можливість підпорядкування положень західного підходу до прав людини.

Якщо альтернативні підходи до людської гідности, які ми обговорили, сприймати як законні концепції прав людини, то від цього сильно страждатиме практика прав. Наприклад, для репресивних режимів найпростішим варіантом розвитку подій стало би приховування власної ідеології під мантією прав людини, у той час як ці права насправді б активно порушувалися, а права людини, при цьому, перетворилися б на інструмент утиску. А в тих країнах, де існує встановлена практика прав людини, концептуальна база прав людини під їх впливом зазнавала б повільного руйнування.

У концепції прав людини не існує нічого, що не може змінитися чи зазнати подальшого розвитку. Було б бажано редукувати до мінімуму чи взагалі вилучити права людини з політичної доктрини і практики чи замінити права людини зовсім іншими принципами організації. Але сьогодні подібні арґументи лунають дуже рідко. Замість цього теорія прав людини використовується як огрублений еквівалент “підходу до людської гідности” і будь-чого вартісного, позначеного наліпкою прав людини. Акцептуючи подібні шляхи осмислення характерних рис підходу прав людини, ми зраджуємо саму концептуальну основу даного поняття. Таким чином, концепція прав людини зазнає впливу реальної практики, всього лиш прикрашеної шильдою “права людини”. І якщо ми втрачаємо концепцію прав навіть шляхом мовних “інсинуацій”, то існує величезна небезпека втрати практику прав людини саму по собі.

---

ЛІТЕРАТУРА

1. Asante S. K. B. Nation Building and Human Rights in Emergent Africa // Cornell International Law Journal. 1969. 2 (Spring).
2. Chkhidvadze V. Constitution of True Human Rights and Freedoms // International Affairs. 1980 (October).
3. Donnelly J. How Are Rights and Duties Correlative? // Journal of Value Inquiry. 1982. 16 (№ 4).
4. Egorov A. G. Socialism and the Individual: Rights and Freedoms // Soviet Studies in Philosophy. 1979. 18 (№ 2).
5. Hakim K.A. Fundamental Human Rights. Lahore: Institute of Islamic Culture. 1955.
6. Harkim Т. Human rights and Foreign Aid: Forging an Unbreakable Link. In Brown and McLean, 1979.
7. Howard Rh. Human Rights in Commonwealth Africa. Totowa, N.Y.: Rowman and Littlefield. 1986.
8. Ishaque K. M. Human Rights in Islamic Law // Review of the International Commission of Jurists. 1974. 12 (June).
9. Keenan G. F. Morality and Foreign Policy // Foreign Affairs. 1985-86. 64 (Winter).
10. Khadduri M. Human Rights in Islam // The Annals. 1946. 243 (January).
11. Khushalani Y. Human Rights in Asia and Africa // Human Rights Law Journal. 1983. 4.
12. Legesse A. Human Rights in African Political Culture. In Thompson, 1980.
13. Leng S.-c. Human Rights in Chinese Political Culture. In Thompson, 1980.
14. Lo C.-S. Human Rights in Chinese Tradition. In UNESCO, 1949.
15. Manglapus R. Human Rights Are Not a Western Discovery // Worldview, 1978. 4 (October).
16. Mawdudi A. A ’la. Human Rights in Islam. Leicester: Islamic Foundation. 1976.
17. Nadvi S. M-u-D. Human Rights and Obligations (in the Light of the Qur ’an and Hadith). Dacca: S.M. Zahhirullan Nadvi. 1966.
18. Pollis A., Schwab. P. Human Rights: Cultural and Ideological Perspectives. N.Y.: Praeger Publishers, 1980.
19. Said A. A. Human Rights and World Order. N.Y.: Praeger Publishers, 1978.
20. Said A.A. Human Rights in Islamic Perspectives. In Pollis and Schwab, 1980.
21. Sawczuk К. Soviet Juridical Interpretation of International Documents on Human Rights. Survey // 1979. 24 (Spring).
22. Tabendeh S. A Muslim Commentary on the Universal Declaration of Human Rights. London: F.T. Goulding and Company, 1970.
23. Wai D.M. Human Rights in Sub-Saharan Africa. In Pollis and Schwab, 1980.
24. Wieruszewski R. The Evolution of the Socialist Concept of Human Rights. SIM Newsletter/Netherlands Quarterly of Human Rights 1988. 6 (N 1).
25. Zakaria F. Human Rights in the Arab World: The Islamic Context. In UNESCO, 1986.