зміст

На думку Ніцше та Гайдеґґера кінець XIX століття започаткував історичний період, завдяки якому ми вперше стали свідками розквіту віри в науку і раціоналізм, яка поступово опановувала західну цивілізацію упродовж попередніх віків. Сьогодні західну цивілізацію варто було б визнати кульмінацією традиції, історія якої унаочнює розвиток “нігілістичних” наслідків спроби обґрунтувати життя в розумі. Що це означає? В якому сенсі “нігілізм” є неминучим наслідком раціоналізму?

Відповідь можна почати з дуже лапідарного (не забуваймо, що кожне скорочення є брутальним спрощенням) твердження: Ніцше і Гайдеґґер зауважили, що наша раціоналістична, наукова культура на стадії своєї зрілости усвідомлює себе й усю людську екзистенцію завдяки певним фундаментальним категоріям, способам аналізу чи критеріям оцінки. Те, що існує, повинно бути усвідомлене в категоріях триваючого (permanent), того, що лежить в основі та управляє усіма змінами; універсального (або космополітичного), яке піднімається понад культурними відмінностями й “етнічними стереотипами”; об’єктивного, яке виходить поза межі суб’єктивних “упереджень”; утилітарного, але без жодних окреслених остаточних цілей, окрім негативного подолання розмаїтих форм страждання; прагнучого до миру через гармонію, що її досягають шляхом розв’язання усіх суперечностей завдяки переходові на площину непідважуваного консенсусу; того, що має причину (necessitated), а відтак (в принципі) передбачуваного – на відміну від того, що відбувається за таємничих обставин і тому є джерелом імлистої непевности й надії; об’єктивно свідомого, або ж здатного стати об’єктом наукової свідомости; а також монотеїстичного в тому сенсі, що єдино вірна релігійна свідомість стосується єдиного, трансцендентного чи трансісторичного бога, вироки якого не перебувають у принциповому конфлікті з раціоналізмом.

Істиною, як у випадку істини взагалі, так і істини, яка окреслює природу будь-якої існуючої речі, вважають те, що пізнаване в цих чи споріднених категоріях. Те, що від самого початку виглядає невідповідним до цих категорій, мусить бути розкладене на елементи і принципи, які пасують до цих категорій. Усі інші можливі аспекти екзистенції вважають мітичними або ілюзорними – реліктами традиції чи витворами ненависти, удавання, чистої уяви чи невігластва.

Але історичний досвід, як ми його бачимо у світлі автентичної та серйозної медитації над найглибшим досвідом нашої душі, учить нас, що власне найцінніше і найдіткливіше в людській екзистенції неможливо охопити думкою чи зрозуміти завдяки подібним категоріям. Спроба ототожнити істину чи існуюче з тим, що можна усвідомити у вищезгаданому сенсі, призводить до калічення істини і людської екзистенції. Те, що справді найбільше заслуговує на пошану в людському житті – навколо чого обертається усе, що, окрім усього іншого, складає зміст людської екзистенції – це цноти, боги, прекрасні речі, суспільні зобов’язання і зразкові індивідууми, а також способи життя, які радикально відмінні виявами невловимого через свою часовість й історичність Буття. Оте Буття – це розмаїта, плинна безконечність творчости, оприявнювана завдяки мінливій, сповненій конфліктів драмі цілковито непередбачуваної історії. Саме Буття в його мінливих виявах дає змогу всього лиш екзистуючим єствам набути значення, а отже вилонитися із затертого хаосу чи какофонії та набути виразности й відповідности. Буття не вічне: воно залежить від історії, а отже й від людства, і якщо людство вимре, Буття занепаде.

Сказати, що Буття розкривається лише у часі та в історії, все одно, що сказати, наче те, що надає архітектонічного сенсу, а завдяки цьому ладу, шляхом пробудження поваги й любови, з’являється завжди й існує у вузлах певного культурного “горизонту”. Це означає, що те, що глибинне і нездоланно зворушливе, можна адекватно спостерегти лише завдяки досвідові, вкоріненому в тій чи іншій неповторній сакральній традиції. Національні чи індивідуальні прагнення знаходять вираз у творах мистецтва, героях і святих об’єктах культу, які ніколи не бувають “спільними”, в сенсі неможливости їх цілковитого вислову та перенесення з одного культурного горизонту чи історичної епохи до інших. Однак водночас саме тому, що різні горизонти перебувають у суттєвому конфлікті, вони безугаву міняються, на зміну одним приходять інші. Ба більше, найпереконливіші джерела обов’язків та об’єкти прагнень здобувають найвищу міру самоокреслення у процесі духовної борні та воєн між конкуруючими, навзаєм чужими народами, культурами й епохами, приреченими на взаємне нерозуміння. У дійсному перебігу конфлікту кожна з воюючих націй чи держав стає у своєму прагненні до окремішности самоусвідомленішою. Кожна з них намагається вдатися до сильнішої вимоги вірности й відданости з боку індивідів, навіть коли водночас отримує виразні сигнали можливого спротиву та відмінностей у вартостях, які випливають із таємничого джерела Буття, чи Часу, чи Історії. Кожна серйозна спроба зрозуміти щось, що стосується людства, чиниться завше з віддалі певної перспективи, або ж висновується з прихильности до чогось чи залучености в це, а відтак є елементом якоїсь певної культури, зануреної у боротьбу з культурами-конкурентками, з протилежними інтерпретаційними перспективами. Бути підхопленим Буттям, означає бути змушеним висловити судження чи зайняти пристрасну моральну позицію, яка аж ніяк не висновується з якоїсь фанаберії, ані не є наперед заданою, ані не може бути повністю омовлена. І з отакої позиції має висновуватися судження, яке стосується усієї суми екзистенції – судження, яке у певному сенсі окреслює суму екзистенції.

Справді володіти чи перебувати під владою того, що Ніцше називає “вартостями”, на противагу до звичайних преференцій, містить досвід, який межує радше із захопленням, любовним відкриттям чи неочікуваним натхненням, аніж розважливістю, редукційним аналізом і “здоровим глуздом”. Подібне “рішення” (Entscheidung) у відповідь на історичну “подію” (Ereignis), у термінах Гайдеґґера, ніколи не зможе уникнути серйозного виклику, а відтак контраверсії. Окреслити себе, власну націю та культуру рівнозначне тому, щоб позиціонувати себе в ієрархії понад (або нижче) і в опозиції до інших. В серці серйозної та жертовної екзистенції криється не мир, гармонія та рівновага, а навпаки, конфлікт між антагоністичними претендентами на володіння найвищим послухом і привілеєм, а також вимогами, які випливають з посідання влади. Кажучи словами Гайдеґґера з його великого твору “Ніцше”:

“Фундаментальний досвід, якого ми набуваємо завдяки історії встановлення вартостей, – це усвідомлення, що встановлення навіть найвищих вартостей не чиниться одним порухом руки: що одвічна Істина ніколи не виблискує вночі на небесах, і що жодній нації її істина не впала до рук сама собою. Ті, хто встановлює найвищі вартості, творці, нові філософи, повинні, на думку Ніцше, бути експериментаторами; вони повинні торувати шлях і пробиватися крізь хащі, знаючи, що вони не володіють тією єдиною Істиною. З такого знання аж ніяк не випливає, що на свої поняття вони мусять дивитися, наче на жетони в якійсь азартній грі, де можна обміняти власні концепти на інші; з нього випливає щось цілком протилежне: сувора риґористичність і зв’язний характер мислення повинні віднаходити незнане ще досі філософії обґрунтування в самих речах. Адже лише таким чином виникне можливість посісти узасаднене становище, скероване проти інших, і провадити дискусію, яка є справжньою дискусією, а отже справжнім джерелом істини.

Обґрунтування цілей є “обґрунтуванням” у сенсі пробудження і визволення тих сил, які надають встановленій меті цілковито домінуючої та авторитативної міці зобов’язуючого пов’язання. Тільки таким чином, у окресленому та визначеному через мету просторі, може відбутися засноване на джерелах пробудження історичного Dasein [...] До суті творчого визначення цілей і приготування до нього належить те, що воно починає функціонувати й існувати як історичне явище лише в єдності без решти історичної екзистенції людських істот у формі окремих націй. Це не означає ізоляції від інших народів більшою мірою, аніж домінування над іншими. Визначення цілей саме по собі є конфронтацією, початком певної битви. Але справжньою битвою є та битва, в якій суперники по черзі здобувають перевагу, а сили для осягнення цієї переваги розвивають у собі. Цей різновид міркування над історичним явищем нігілізму та умовами його подолання від самих основ – міркування над необхідним метафізичним обґрунтуванням, обміркування способу і засобів пробудження і приготування цих умов – Ніцше подекуди називає "Великою політикою"”.

Намагання чи претензії розуму, якщо вони набирають форм суверенної потуги споглядати життя з понадісторичним дистанціюванням, байдужістю й об’єктивізмом, неминуче закінчуються або ошуканством, або безтурботною поверховістю. Розум, який шукає чи прагне тривких й універсальних взірців, неминуче підкопує основи розмаїтих вірувань та розв’язань, запропонованих на підтримку здавна конкуруючих зразків справедливости й моральних суджень. Сучасний раціоналістичний рух у напрямку вирівнювання вартостей чи урівнювання об’єктів вартостей; тиск на толерантність; надміру легка “згода на незгоду”; а також ліберальне “відкрите суспільство”, – усе це, на думку Гайдеґґера, є симптомами занепаду стандартів й втрати життєвої самопосвяти. Раціональна самосвідомість є безумовно важливим знаряддям роз’яснення та артикулювання найвищих людських “вартостей”, але гіпертрофований розум, принаймні, якщо судити з досвіду Заходу, через свою затяту схильність редукувати на нижчий “спільний” рівень те, що виокремлюється, і в такий спосіб породжувати жертовну любов і посвяту, – загрожує “вартостям” і баналізує їх. Тому, що Ніцше називає “вартостями”, розум ніколи не зможе віддати належного, позаяк “вартості” у найповнішому своєму сенсі завше залишаються закоріненими у невловимих історичних джерелах (які науковий розум називає “суб’єктивними” чи “підсвідомими”), вони духовно багатші, психологічно сильніші й морально переконливіші, аніж вузько раціоналістична свідомість з її на перший погляд позачасовими та універсальними способами розумування й оцінювання. Ніцшеанська формула для оцінки нігілістичного підсумку історії раціоналізму бринить: “Бог помер!” Тут насамперед йдеться про автодеструкцію монотеїстичного християнського Бога шляхом повного розвитку духовних сил, які у спілці з платонізмом визволив монотеїзм. Але в загальнішій формі йому йдеться про втрату можливості вловити сенс, не кажучи вже про увірування, усі засадничо різні й конкуруючі поміж собою високі ідеали чи об’єкти шани й поклоніння, знані людству.

Тією мірою, якою людські істоти намагаються завдяки раціоналізмові подолати свою випадкову індивідуальність і відмінності, з яких виростають моральні конфлікти, тією мірою, якою вони намагаються зробити життєвим дороговказом надії на мир і певність або закорінену у тривкості й універсальності згоду, ці людські істоти намагаються уникнути фундаментального досвіду, який є істинною стежкою, яка провадить до дійсності чи Буття. Усю західну традицію можна побачити крізь призму того, як її здомінувала чи переслідувала подібна спроба втечі від життя, екзистенції чи Буття. Водночас це величезне й деформуюче зусилля саме стало до певної міри виразом життя, екзистенції чи Буття. Цей парадокс фактично становить наступну істотну вказівку на те, як вловити радикально парадоксальний характер останнього джерела речей. Історичні творчі спроби втечі від історії й творчості насправді були посилені фундаментальним життєвим досвідом, від якого перелякане життя сахалося, намагаючись втекти. Роздираюче усвідомлення історії, оголеної смертности та поділеної борнею різности зміцнювало напівусвідомлений гін до трансформації, а відтак закриття екзистенції.

Однак, це означає, що всередині сучасного нігілізму приховане джерело визволення від нього. Наука та її дедалі всезагальніший технічний імператив контролю, керування та передбачуваности загрожують перекриванням та потьмаренням, можливо назавше, творчої свідомости, яка досі знаходилася біля підстав усієї людської екзистенції. Але наука сама по собі є творчим виразом екзистенції чи Буття, ба більше, завдяки своїй особливій історичній еволюції в лоні західної традиції, наука у знаних нам сьогодні формах тісно пов’язана з історичною свідомістю й інтелектуальною чесністю (тобто, суворим і безжалісним автодослідженням). Наука містить у самій собі певні зав’язки власного подолання.

Наука може розпочати міркувати над власною техніцистичною настановою від запитання “як?” та від своєї нечасто усвідомлюваної нездатности висловити те, що насправді важливо – отого “що?”, але насамперед “чому?” (дивіться перші сторінки Einfuehrung in die Metaphysik Гайдеґґера); наука може розпочати дивуватися своєю безконечною здатністю до вдосконалення й поступу від імплікацій, породжених безмежною таємничістю досліджень у галузі “природничих” наук; у науку може проникнути клопітке усвідомлення міри залежности її “знання” від ученого – себто того, що людське-і-виключно-людське, а водночас неминуче обумовлене історичне, стосовне; науку може охопити страх чи шок на думку про потенційне мірило добра і зла, які здатна породити створена наукою техніка. Окрім того, власне порожнеча технічної культури, власне нагота чи “деструктивний характер” сучасного мистецтва, яке вичерпується у негативному бунті проти саєнтичної культури, розчищає простір, який може у багатьох створити враження вакууму, відсутности сенсу сучасної екзистенції. Отож, катастрофічну загрозу, витворену науковою чи раціоналістичною культурою на її зрілій стадії, супроводжує, а властиво, завдяки її катастрофічному мірилові ще й допомагає її спровокувати, безпрецедентне усвідомлення отієї фундаментальної людської кондиції та досвіду, яким так гостро загрожує імла забуття.

Сьогодні вперше відкривається перспектива самоусвідомленого, – а отже не ескейпістського – акцептування та загальмування людського гону до трансформування чи метаморфози сенсовної екзистенції. Вперше цей гін, завдяки свіжонабутому відчуттю обмежености чи парадоксу може знайти свій вираз. Відкривається перспектива самосвідомої творчости чи усвідомленої метаморфози невідворотно історичної екзистенції. Наша епоха, наша історична ситуація кидає нам виклик у спосіб, цілковито відмінний від того, як вона це робила із людьми попередніх епох, аби ми рішуче взяли долю людства у власні руки – аби, якщо правий Ніцше, то творити нові вартості, а якщо істина на боці Гайдеґґера, очікувати нових богів, налаштувавшись із вдячністю та повагою до минулого, супроти якого ми бунтуємо, а водночас із глибоким почуттям відповідальности (і надії) за майбутнє наших колективних і індивідуальних витворів, щодо наших “проектів” і “нащадків”.

Нашою найпершою відповіддю на цей виклик повинно стати рішуче протистояння непогамовному та прийнятому без жодних сумнівів раціоналізмові, який обіцяє нам “поступ” до “щасливого” чи вільного від страждань життя, яке ми начебто завдячуватимемо усемогутності уживаної техніки. Спокусливий, а водночас сліпучий міраж безболісного, спокійного, розважливого достатку як істинної мети усіх прагнень людства, є природним вислідом успіху, з яким раціоналізм висунув на перший план те, що спільне усьому людству, що ідентичне чи подібне у всіх історичних культурах – і що з раціональної чи наукової точки зору мусить лежати в основі всього лиш “позірного” чи “поверхового” розмаїття історичного досвіду. Тим, що цілком очевидно і досконало утворює площину спільного, є: тіло та його потреби, редукція психіки до задоволень та фобій тіла, підрядних йому, або таких, що служать його продовженням. Тому раціональне суспільство назагал підкреслює матеріальний добробут, іґноруючи водночас дух чи душу. Мало не таким же ж очевидним і всезагальним, притаманним усім людям в усіх культурах, є заспокоєння марнославства, дріб’язкова залежність від схвалення та поваги знайомих і сусідів. Одного разу акцептована раціоналістичною та еґалітарною масовою демократією, ця залежність розростається наче ракова пухлина, видаючи плоди у формі дедалі абсолютнішої влади конформістської “громадської думки” та “самореклами” (“public relations”) над духовно змалілим та морально заляканим й атомізованим індивідом. У політичній площині демократичний універсалізм і комуналізм невідворотно прагнуть бюрократизувати громадянську екзистенцію під лагідною та присипляючою тиранією того, що Макс Вебер назвав “процедурним раціоналізмом”. Зусилля, скеровані на те, аби пожвавити чи урятувати життя неокантіанській універсалістській етиці та естетиці (на думку Гайдеґґера, втіленням подібних зусиль є Кассірер), є наївною та самооманливою моральною косметикою в умовах всеохопного історичного руху в напрямку вузького індивідуалізму, пасивности й духовного убозтва.

Гайдеґґер підкреслює, що час для намагань воскресити кантіанський чи посткантіанський раціональний універсалізм уже проминув. Замість цього потрібен філософськи рафінований бунт супроти раціоналізму, генеральна руйнація гегемонії раціоналістської самосвідомости та метафізики задля усе ще незрозумілого, постраціоналістичного майбутнього. Це вимагає, по-перше, ретельного, критичного вивчення історії західної думки, “деконструкції” авторитету текстів і авторів раціоналістичної традиції, а також викорінення їхніх спроб і прагнень підкласти під життя раціональні фундаменти. Завдяки дослідженню цих чарівно сконструйованих фундаментів і закладаючих підвалини текстів, завдяки доглибному осягненню цих мнимих основ ми зможемо спершу усвідомити, а відтак визволитися від чарів філософських і метафізичних претензій на фундаментальне знання, які стосуються таких мнимих буттів, як “об’єктивний розум”, “природа і Бог природи”, закон природи чи природне право, “категоричний імператив”, “душевне здоров’я”, “кінець або мета чи сповнення людської природи”, “Божий Закон”, “діалектика історії” тощо. Простеживши, яким чином ці великі тексти були не стільки ошуканчо, скільки самоошуканчо конструйовані та усвідомлювані, насвітлюючи їх несвідому або напівсвідому закоріненість у окреслених історичних ситуаціях, ми зможемо почати відкривати межі раціональної свідомости у великих текстах, які сформували наш дискурс і нашу свідомість.

Водночас сфера західної культури, ба навіть великі раціоналістичні філософські тексти, потребуватимуть обережної охорони деяких делікатних елементів чи рудиментів: суб- і супрараціональних, партикуляристичних і вкорінених, трансцендуючих (але не трансцедентних) історичні стрибки творчости. Однак, відкриваючись по-новому на божественну міру, ми ніколи не повинні губити з уваги “нігілістичних” загроз, які чигають на нас у монотеїзмі, відірваній від справ світу сього релігійності та раціоналістичній, зокрема схоластичній, “теології”. А з іншого боку, бунт супроти раціоналізму повинен уникати повернення до “формування світогляду” (Weltanschauungs-Bildung), “міту” чи “філософії почуття” (Gefuehlsphilosophie), які “сьогодні більш, аніж будь-коли, з усіх сфер духовного життя загрожують філософії” [Heidegger M. Die Grundprobleme der Phaenomenologie. – Frankfurt am Main, 1975. – S. 467]. Воскресіння побожности повинно набути форми “побожности мислення”. Повторна відкритість до божественного мірила мусить передбачати пошуки шляхів, які б виходили поза горизонт монотеїстичного та раціоналістичного Заходу із його негуючим ставленням до життя. Цей пошук в числі іншого вимагає зичливого вслухання та уважного вивчення східних чи передзахідних (“пресократичних”) досвідів екзистенції та її філософського осмислення.

Від нацизму до порога постмодернізму

Вищеописана схема недостатньою мірою вловила вражаючі обриси думки Гайдеґґера. Обов’язково треба додати, що той факт, що він був прихильником нацизму, відкинув разючу тінь на усе, що він будь-коли сказав, чи написав. Сам Гайдеґґер іноді “пояснював” те, що трохи двозначно називав “помилкою участі”, непорозумінням, політичною наївністю, оманою та самооманою. Однак, хоча він, очевидно, не поділяв крайнощів нацистського антисемітизму, і хоча кілька разів виступив з публічною критикою т.зв. “нацистської філософії” (перший курс, який Гайдеґґер запропонував після відставки з посади нацистського ректора Фрайбурзького університету у літньому семестрі 1934 року, промовисто називався “Логіка”), філософ усе ж залишався членом партії від 1933 до 1945 року, висловлюючи раз у раз свою повагу до Гітлера та “ідеалів” “руху”. Ніколи після війни він не засудив Голокосту, ані не зрікся своїх нацистських приятелів. Гайдеґґер вперто відмовлявся висловити етичний осуд на адресу того чи іншого руху або події: як він це сформулював у інтерв’ю 1968 року “хто собі сьогодні і во ім’я якого авторитету може дозволити нав’язувати світові якусь етику?” [L’Express. – 1968. – 2-8.XII. – P. 5-56]. Це твердження містить не лише думку, що Гайдеґґер вважав неавтентичним, а отже і неможливим відкриття будь-якого фундаменту для висловлення морального осуду під, понад чи всередині будь-чого, що відбувається в історії як ключова “подія”. Філософ також пояснював, що потяг до нацистів, а точніше до їхньої опозиції раціоналізмові та до універсальних моральних взірців, до їхніх посилань на “рішучість”, “дієвість”, “перманентну революцію”, “коріння”, “спільноту”, “загал”, “вартості”, до їхнього полум’яного культу природи, пов’язаного із “чистотою”, – усе було тісно пов’язано із його переконанням, наче найпильнішим безпосереднім завданням сучасного життя була і є критична конфронтація з викорінюючими, атомізуючими наслідками техніки та капіталізму. У Вступі до метафізики, опублікованій у 1953 році версії лекцій, які він прочитав у 1935 році під контролем нацистів, як дещо підозрілий нацистський професор, Гайдеґґер сказав: “Однак те, що сьогодні шириться під назвою філософії націонал-соціалізму, не маючи прецінь нічого спільного з внутрішньою істиною та величчю цього руху (а саме із зустріччю рлобальної техніки та сучасної людини), ловить рибку в брудній воді “вартостей” та “загалу” [Heidegger M. Einfuehrung in die Metaphysik. – Tuebingen, 1953. – S. 152].

У відомому та навдивовижу щирому інтерв’ю журналістам німецького журналу “Der Spiegel”, інтерв’ю, яке Гайдеґґер ретельно проглянув і наполягав, аби воно було опубліковано посмертно (воно з’явилося 31 травня 1976 року, через кілька днів після його смерті), Гайдеґґер пояснив ці слова з “Вступу до метафізики” так:

“Упродовж останніх тридцяти років стало зрозуміло, що планетарний рух модерної техніки становить силу, здатність якої детермінувати історію неможливо переоцінити. Вирішальним для мене залишається запитання, як технічному вікові взагалі можна припасувати якусь – і яку саме – політичну систему. На це питання я не знаю відповіді. Я не певен, що такою системою є демократія.

[...] Авжеж, я б окреслив політичні прагнення західного світу, демократію, політичну формулу християнського світогляду, правопорядок як половинчасті, позаяк не уявляю, аби вони й справді могли дати собі раду із технічним світом, адже в їх основі, як мені здається, лежить переконання, що техніка, по суті, є чимось таким, що людина тримає в руці. На мою думку, це неможливо. Техніка за своєю суттю є чимось таким, чого людина не здужає опанувати власними силами.

[...] Усе функціонує. Несамовито власне те, що все функціонує, і що таке функціонування призводить до подальшого функціонування, і що техніка щоразу більшою мірою відриває людей від землі та позбавляє їх коріння.

[...] Наш людський досвід і наша історія – принаймні, як я це розумію – доводять, що усе важливе й велике зроджувалося завше від того, що людина мала вітчизну і була закорінена в традиції. Сучасна література, скажімо, вкрай деструктивна.

[...] Мені здається, що Ви трактуєте техніку надто абсолютно. Становище людини у світі планетарної техніки аж ніяк не є фатумом долі – неуникним і таємничим. Саме мислення повинно у межах можливого допомогти людині окреслити власну позицію стосовно техніки. Націонал-соціалізм обрав вірний напрямок, але цим людям занадто добре велося у бездумності, аби вони змогли виразно сформулювати ставлення до того, що діється тепер, і що заповідалося ще 300 років тому” [Der Spiegel. – 1976. – Nr 23. – S. 193-219].

Гайдеґґер фактично констатував, що чогось таки навчився із своєї “помилкової” спроби надати нацизмові певних форм, чи використати його для скерування на певні рейки розвитку. Схоже, він визнав, що, зосередившись на духовно убивчих і занепадницьких вислідах нігілізму в сучасному світі, водночас недооцінив сліпо брутальних і вкрай небезпечних можливостей, які криються у тому ж нігілізмі. Гайдеґґер пов’язував цей урок із дедалі зростаючим невдоволенням своєю першою великою філософською спробою, Буття і час; поряд із іншим, він відчував, що у цьому творі йому не вдалося достатньою мірою оцінити гону до панування і домінування, пов’язаного із західним раціоналізмом. Еволюцію Заходу, на думку Гайдеґґера, рухало вперед прагнення до того, аби існуюче відповідало тому, за що можна вхопитися, а отже тому, над чим людська істота може запанувати, покерувати чи запрагнути його; у цьому сенсі навіть перша власна спроба Гайдеґґера була надто “гуманістичною”.

Гайдеґґер намагався проторувати дорогу свого мислення насамперед шляхом довготривалого змагання з думкою Ніцше. У вступі до виданих у 1961 році томів під назвою “Ніцше”, Гайдеґґер написав, що ця публікація складається з “Лекцій”, виголошених у 1936-40 роках, [...] до яких долучені есеї. Вони написані у 1940-46 роках [...]. Загалом ця публікація дозволить побачити який мисленний шлях я пройшов від 1930 року аж до “Листа про "гуманізм"” (1947)”.

Гайдеґґер побачив у Ніцше мислителя, котрий найбільше наблизився до подолання західного раціоналізму чи метафізики, і котрий завдяки своїй блискучій поразці найбільшою мірою увиразнив приховане фундаментальне прагнення та найсерйозніше обмеження раціоналізму. Як ми уже відзначали, між Гайдеґґером та Ніцше існує глибока співзвучність. Напевне нелегко помітити, де у викладі Гайдеґґера закінчується Ніцше і починається сам Гайдеґґер. Іншими словами, варто поміркувати, чи не є частина критичних зауважень на адресу Ніцше, перейнятою від самого Ніцше самокритикою. Однак Гайдеґґер усвідомлює це питання чи проблему і обстоює твердження, що врешті-решт Ніцше не вдалося віддати належного його найпромовистішій філософській інспірації. Я мушу обмежитися тут до короткого означення кількох повчальних аспектів Гайдеґґерової критики, які мають найбільшу вагу для усвідомлення дороги до постмодернізму, а отже і природи його.

Увагу Гайдеґґера привабило раннє формулювання Ніцше, сенс якого був такий, що його власні думки можна розуміти як “платонізм навпаки”. Однак платонізм навпаки залишається різновидом платонізму – “розвернутим” платонізмом (Гайдеґґер підкреслює, що ані він, ані Ніцше не розуміли під поняттям “платонізм” думку самого лиш Платона, з чим ми зустрічаємося у діалозі “Файдрос”: “Платон занадто великий як на платонізм”). Оскільки Ніцше не вдалося “уникнути” боротьби супроти платонізму, то його було діалектично окреслено через те, проти чого він бореться. “Платонізм” очорнює лише “позірний” світ тіла або чуттєвости во ім’я “правдивого” світу надчуттєвости, який сприймається завдяки інтелектові; платонізм ставить вічні ідеї чи ідеали понад мінливий, історичний світ людських бажань і витворів; платонізм споглядає природу як зразок, до якого повинно пристосуватись мистецтво-наслідувач. Отож, до тієї міри, до якої думка Ніцше залишається платонізмом навпаки, вона недостатньо уникає, і надалі перебуваючи під впливом духу платонізму, притягальної сили тенденції, аби усвідомити себе як перемоги “брехні” над “істиною”, “мнимости” над “реальністю”, чуттєвої чи фізіологічної психології понад тим, що понадчуттєве, волі і креативности понад вічною ідеєю, мистецтва понад природою. Гайдеґґерові не йдеться про те, що Ніцше просто ставить платонізм з ніг на голову чи просто перевертає його; Ніцше бореться, аби “вислизнути” і до певної міри визволитися від платонізму. Однак, не дорешти; боротьба триває і надалі; пастки не штука оминути, а втеча ніколи не закінчується перемогою.

Коментуючи зауваження Ніцше, що “існують фатальні слова, які виглядають такими, що висловлюють пізнання, а насправді пізнання приховують; до них належить в числі інших слово “ілюзія” [Schein]”, Гайдеґґер пише: “Ніцше не стає господарем долі, яка криється в цьому слові, тобто в речі”. Виразним свідченням цього є для Гайдеґґера те, що видимість Ніцше ставить на місце дійсности, чи дезавуює саме поняття “Буття” і наголошує на тому, що “існує лише те, що Стається”. Світ, яким він нам уприявнюється, є єдиним світом, і він є світом мінливого Ставання, а не незмінного Буття. Усвідомлюючи це, Ніцше відчуває потребу витлумачити оте плинне Ставання в категоріях своєї доктрини Могуття Волі і доктрини Вічного Повернення. Але чи не є це, часом, повторне цілковите впадання у метафізику, а навіть у космологію? Аби запобігти цьому, Ніцше представляє свої доктрини у безпрецедентний спосіб: вони становлять об’єктивну істину, а водночас творіння Ніцше, його “спокусливу спробу”, витвір його особистого “перспективізму”, який з усім самоусвідомленням він “інтерпретує” як “волю сили” на службі його власним “вартостям” (які він так само “створив”).

Однак, – це втеча від метафізики чи радше найпромовистіше свідчення на користь того, чим усяка метафізика, навіть наймайстерніша, завше була – переконанням мислителя, що світ повинен узгоджуватися із його коханою концепцією? Ба більше, чи ці два аспекти перспективізму не підважують один одного навзаєм? Якщо Вічне Повернення є Буттям, то чи не є воно найяловішим космічним виразом механічної монотонности техніки, яка становить уприявнену завдяки раціоналізмові “сутність” речі? З іншого боку, якщо перспективна “креативність” лежить в основі усілякого розуміння, якщо створені вартості є підставою усілякої думки та дії, то чи арбітральність і волюнтаризм, принципові для творчого акту, не підважують віри у важливість, у зобов’язуючу істинність того, що було створене? Для Ніцше, каже Гайдеґґер, “Дійсність, Буття [Sein] є Ілюзією [Schein], у сенсі майбутнього дозволу-на-уприявнення”. Існувати, означає уприявнюватися, бути до певної міри пізнаваним, а отже уприявнюватися в рамках якоїсь структури; але існувати – це водночас бути “творчим”, тобто досконало трансформувати структури екзистенції. Для людей це насамперед означає спершу дотримуватися, а пізніше бунтувати і трансформувати чи “переоцінювати” певний моральний принцип чи “вартість”. Відтак Гайдеґґер викладає фундаментальну метафізичну думку Ніцше наступним чином: “Якщо те, що дійсне (живе), означає буття дійсним, воно повинно, з одного боку, розташувати себе у певному окресленому горизонті, а отже створити ілюзію істини. Однак, якщо ця дійсність має залишитися дійсною, вона повинна, з іншого боку, трансформуватися поза собою, вказуючи на те, що створене, в мистецтві, тобто мусить виступити супроти істини. Позаяк істина й мистецтво від самого початку подібним чином належать до суті дійсности, вони повинні стати на герць і взаємно протиставитися”.

“Однак тепер”, додає Гайдеґґер, “оскільки для Ніцше вияв як щось перспективне також має характер недійсного, ілюзії, ошуканства”, Ніцше у Волі до влади, у фраґменті № 853 повинен “остаточно” підтвердити те, що чинить: “Існує лише один світ, неістинний, жорстокий, сповнений суперечностей, спокусливий, позбавлений значення – так влаштований світ є дійсним світом. Нам потрібна брехня, аби здобути перемогу над цією Дійсністю, цією “Істиною”, тобто для того, аби жити. Те, що для того, аби жити, потрібна брехня, належить до вражаючого та дискусивного характеру екзистенції”.

Гайдеґґер продовжує: “І мистецтво, і істина необхідні для дійсности; як однаково скінченні, вони перебувають у взаємному конфлікті. Цей взаємний стосунок стане чимось страшним лише тоді, коли мисленно ми розпізнаємо, що творчість, тобто метафізична активність як мистецтво набуває характеру іще іншого різновиду необхідности у ту мить, коли буде пізнано факт найбільшої події [Die Tatsache des groessten Ereignisses] – смерть бога моральности. Саме тоді, на думку Ніцше, існування [Dasein] можна зрозуміти тільки завдяки творчості. Лише вознесення дійсности до могутности її закону і її найвищих можливостей ще ґарантує Буття [Sein]. Але творчість як мистецтво є волею ілюзії; вона перебуває в конфлікті з істиною”.

Як сказав Гайдеґґер на тій же ж сторінці Вступу до метафізики, де міститься цитований абзац із похвалою нацистам: “Підзаголовок його запланованого шедевру Воля до влади звучить “Спроба переоцінки усіх вартостей”. Книга третя називається: “Спроба нового визначення вартостей”. Те, що Ніцше заплутався у жменьці концепцій вартості, його невдача у спробі зрозуміти дискусійне походження цих концепцій, – ось причина того, що він не осягнув справжнього центру філософії”. Врешті-решт, Ніцше фактично не вдалося “створити нових вартостей”; він полишив це завдання для своїх “надлюдей”, отож вони залишаються й надалі фікцією. Думка Ніцше є найповнішим або найусвідомленішим виявом тієї істини, що допоки людина розуміє екзистенцію як досягнення ладу і значення шляхом достосування її до людини та її “гуманістичних вартостей”, людина всихатиме в путах нігілізму. Людина мусить якось змиритися із тим фактом, що сенс чи сенси, які Буття “пересилає” до і почерез історію, хоча й не можуть (як і саме Буття) існувати без людини і людського зусилля, однак вони закорінені у певному ґрунті, ширшому, аніж людина та її розуміння – ґрунті, який перекрив монотеїзм.

Ця остання думка набуває дещо більшої конкретики в Гайдеґґерівській критиці філософії мистецтва Ніцше. Гайдеґґер хвалить Ніцше за те, що той вловив досвід мистецтва у найповнішому сенсі (поетичного джерела візій, які надають сенсу цілим народам і епохам) як єдиної чи однієї з кількох стежин, що ведуть до Буття. Гайдеґґер аплодує атакам Ніцше на демократичне поняття громадськости чи “сприйняття твору” як ключа артистичного досвіду. Однак Гайдеґґер не погоджується з ніцшеанським поглядом, наче мистецтво у найвищій формі треба бачити з перспективи митця (як “творця”). Найглибшу і найвірнішу перспективу ми здобуваємо завдяки самому творові мистецтва, який як Подія живе чи існує, завше в історичному процесі виростаючи поза межі, окреслені автором і, a fortiori, громадськістю (публікою).

Критика Ніцше, реакція на досвід нацизму та самокритика на адресу власних ранніх осягнень призвели до того, що Гайдеґґер, схоже, зайняв покірніше, квієтистичніше, ба навіть містичніше, становище. Найпопулярніше (що зовсім не означає спрощености) формулювання пізньої позиції Гайдеґґера міститься у попередньо цитованому фраґменті із “Der Spiegel”:

“Моя відповідь буде короткою і може трохи важкуватою, але спробую вмістити у неї результати розлогих міркувань. Філософія не може призвести до безпосередніх змін існуючої у світі ситуації. Це, зрештою, стосується не лише філософії, але й усієї сфери людських думок і прагнень. Тільки Бог міг би нас іще врятувати [Nur noch ein Gott kann uns retten]. Єдине, що ми можемо зробити, це приготувати у поезії та в думках готовність до появи Бога, або в занепаді [im Untergang] – готовність до відсутности Бога, до того, що перед ликом відсутнього Бога нас чекає падіння.

[...] Ми не можемо притягнути його думкою, ми, щонайбільше, можемо розбудити готовність до очікування.

[...] Перша допомога – це приготування до готовности. Світ не може через людину, ані без неї бути тим, чим він є, і таким, яким він є. А це, на мою думку, тому, що те, що ми називаємо віддавна приявним у традиції, багатозначним, а тепер уже затертим словом “буття” [das Sein], потребує людини, аби об’явитися, зберегтися і набути форми. Суть техніки я вбачаю у тому, що називаю “набором” [Gestell], терміном, який часто висміюють, і який напевне не надто зручний. Влада “набору” означає, що людину настановляє, експлуатує, анґажує влада, яка уприявнюється у суті техніки, над якою ця людина не панує. А мислення прагне до пояснення цього стану, і це його єдина роль, яку він сам собі приписує. Філософія стоїть у самому кінці.

[...] Інше мислення, про яке нам йдеться, уможливлює опосередковану дію – але ніколи не безпосередню, отож можна у певному сенсі сказати, що мислення є однією з причин змін у світі”.

Незважаючи на те (або й зважаючи), що, як ми побачили, Гайдеґґер у тому ж інтерв’ю стверджував, що “вирішальним для мене є запитання, як технічному вікові взагалі можна підпорядкувати будь-яку – та й яку – політичну систему”, у пізнішому своєму творі він відмовився від усякої безпосередньої чи відвертої спроби впливати на політичну діяльність чи її інспірувати. У шістдесятих роках він прихильно висловлювався про нігілістську чи очищуючу ґрунт діяльність Нових Лівих та їхній бунт (лідером якого був його колишній студент Герберт Маркузе) супроти саєнтизму, лібералізму та буржуазії. Назагал, однак, він підкреслював потребу медитативного очікування та особистого духовного приготування до оновлених культурних можливостей, прихід яких криється у покищо невидимому релігійному майбутньому. Особливу увагу він звертав на культивування глибшої та філософськи натхненної поезії та мистецтва, на діалогічній зустрічі із релігією Сходу, на квазі-містичних можливостях усередині західних релігії та думки, на аналізі небезпек і можливостей техніки, але насамперед на дедалі вникливішій критиці історії західної філософії. Гайдеґґер ніколи не полишив висловлювати глибокої нехіті до усякого роду консерватизму, болючого відчуття, породженого сучасними йому “сутінками світу”, страху перед дедалі механізованішим, комфортнішим майбутнім, найоптимістичніших сподівань і жалю з приводу всеруйнуючої нової епохи, епохи преображення або занепаду [Untergang].

Переклав Андрюс Вишняускас