зміст

© М. Маринович, 2001

1. Релігійний ландшафт України

Однією з найголовніших ознак України, що визначає її релігійний ландшафт, є той факт, що тут сходяться інтереси трьох гілок християнства, а саме: православ’я, католицизму й протестантизму (див. мал. 1 і 2).

Мал. 1 [1]

Цілком очевидно, що між цими гілками існує певна конкуренція за сфери впливу. Конфронтація між православ’ям і католицизмом триває фактично від часу розколу у 1054 році (нагадаємо читачам, що Київську Русь було охрещено 988 року), що призвело до поділу українських земель на місійні території – як це завжди буває, доволі спірні. Сьогодні головною спірною місійною територією є Галичина, тобто західні області України, які тривалий час перебували у складі Австро-Угорської імперії й Польщі. Крім того, оскільки історично так склалося, що на території Галичини членами римо-католицьких громад є головно поляки, а членами греко-католицьких громад – українці, національне протистояння впродовж історії було тісно пов’язане із протистоянням і між різними Церквами католицької орієнтації.

Що стосується протестантизму, то, незважаючи на те, що ранні його форми з’явилися в Україні (головно на тих територіях, які входили до складу тодішньої Речі Посполитої) ще у ХVІ столітті, сьогодні в Україні діють громади переважно пізнього, євангельського протестантизму. На опір “історичних” Церков ці громади наштовхувалися постійно, однак він певною мірою активізувався після розпаду Совєцького Союзу, коли Україна стала місійною територією ще й для численних західних (головним чином – американських) протестантських місіонерів.

Яким би важливим не було протистояння між трьома гілками християнства, головний конфлікт в Україні наприкінці 80-х років розгорівся між Церквами візантійської традиції. Усі вони виводять свій початок від часів Володимирового хрещення Київської Руси, а відтак усіх їх можна вважати фраґментами давньої Київської Церкви, які з падінням Київської держави увійшли у сфери впливу різних сусідніх держав.

Усі чотири Церкви київського кореня, природно, розвинули власне бачення релігійної історії України. Звідси випливає ще одна характерна ознака українського релігійного контексту – паралельне існування кількох конфесійних історіографій, які наголошують лише на негативних чи, відповідно, позитивних аспектах, пов’язаних зі зміною релігійного підпорядкування. Наведемо кілька прикладів.

Берестейська унія, 1596 р. Те, що католики вважають позитивним актом відновлення єдности Київської митрополії з Римським Апостольським Престолом, православні розглядають як ганебний акт розірвання молитовної єдности з Повнотою Православ’я й недопустимий факт прозелітизму з боку Римо-Католицької Церкви.

Заборона Української Автокефальної Православної Церкви й Української Греко-Католицької Церкви з боку сталінського режиму у формі “самоліквідації” відповідно 1930 й 1946 рр. Те, що більшість православних московської орієнтації сприймають як позитивний акт подолання “уніатської” й “націоналістичної” схизм, греко-католики та віруючі УАПЦ розглядають не лише як акт брутального насильства з боку держави, а й як акт прозелітизму з боку Московського патріархату, який використав втручання держави для поширення свого впливу на всуціль греко-католицьку територію, й заперечення релігійної свободи.

Легалізація Української Греко-Католицької Церкви й відродження Української Автокефальної Православної Церкви у 1989 р. Те, що вірні названих Церков вважають реалізацією своїх релігійних прав і відновленням справедливости, вірні Московського патріархату розглядають як акт прозелітизму з боку Римо-Католицької Церкви й закордонної (діаспорної) гілки Української Автокефальної Православної Церкви.

Маючи справу з такими конкуруючими історіографіями, майже неможливо досягнути узгодженого розуміння давньої й модерної релігійної історії України. Цей факт суттєво впливає на ставлення українських Церков до суспільних процесів, як рівно ж і на ставлення з боку українського суспільства до самих Церков.

І нарешті, подамо останні, статистичні штрихи до релігійного контексту сьогоднішньої України. За оцінками соціологів, “загалом по країні до категорії віруючих відносять себе 60-65% населення. По реґіонах цей показник відрізняється: на Заході відсоток віруючих більший і становить близько 80%, а на Сході – близько 50%… За даними Всеукраїнського моніторингу, реґулярно відвідує богослужіння не більше 12-16% віруючих” [2]. З іншого боку, 29,7% населення України вважають себе переконаними нерелігійними [3].

2. Нові тенденції 90-х років

Українські Церкви й демократія

Семюел Гантінґтон (Samuel Huntington) [4] і Джон Вітті, мол. (John Witte, Jr.), [5] прослідковуючи кореляцію між демократизацією й релігією, вирізнили в модерній історії людства три хвилі демократизації, яким передували і які супроводжували три християнські імпульси. Проте, додамо, цей процес розвивався з участю лише західних Церков – Протестантських Церков і Римо-Католицької Церкви. Третя гілка світового християнства – Православ’я – стояла осторонь.

Наприкінці 80-х років відродження релігії й Церкви в колишньому Совєцькому Союзі значною мірою прискорило подальші демократичні процеси, і в цьому сенсі роль Церков у трансформації совєцького (зокрема українського) суспільства доволі значна. Боротьба за право на релігійну свободу була важливою складовою боротьби за демократичні зміни загалом. Однак, інтерес відроджених Східних Церков до демократії доволі швидко згас. Православна Церква й до певної міри недіаспорна частина Греко-Католицької Церкви не були готові в богословському, еклезіальному й етно-психологічному плані до засвоєння демократичних принципів – факт, що став особливо помітним в Україні, де релігійний вимір первинних змагань за свободу був дуже сильним. Таким чином, упродовж 90-х років в умах українського духовенства й вірних виробились певні перестороги щодо демократії.

Зрозуміло, що причиною цього є цілий комплекс проблем релігійного, історичного, суспільно-політичного й культурного характеру. Нижче мені хотілося б заторкнути кілька психологічних аспектів, які часто визначають міру гостроти інших проблем. Тут ідеться головно про психологічну напругу між сподіваним і реальним.

Так, по-перше, порив релігійних людей в напрямку демократії наприкінці 1980-х років в певному сенсі був за своєю природою не стільки продемократичним, скільки антикомуністичним. Допоки демократичний принцип прав людини сприяв намаганням віруючих відродити свою Церкву, він легко знаходив у них визнання. Однак, як тільки цей принцип надав таке ж право на існування Церквам-суперницям, симпатія до демократії частково випарувалась. У деяких “конфесійних патріотів” з’явилося бажання захистити свою Церкву уже від демократії в ім’я певних еклезіальних чи національних інтересів. Як тільки з точки зору віруючих тієї чи іншої Церкви розподіл впливів між нею та іншими Церквами ставав несправедливим, демократія як інструмент вирішення конфлікту інтересів переставала бути привабливою.

По-друге, прийняття демократії опосередковано передбачало також модернізацію Церкви, оскільки в нових умовах якісної зміни зазнавали державно-церковні стосунки. Проте, старші люди підтримували саме ту стару Церкву, яку переслідували комуністи й образ якої сам по собі набув мало не сакрального значення. Змінити цю Церкву, означало знову принести її в жертву. До того ж, здавалося, саме та стара Церква й виграла змагання з комунізмом. Для чого ж тоді модернізувати переможця – чи не для того лише, щоб, на думку старших людей, “догодити Заходу, чиї Церкви своє змагання з секуляризмом таки програли”?

По-третє, наприкінці 80-х років релігійні люди сподівалися, що на зміну аґресивному комуністичному атеїзмові в суспільстві утвердиться його альтернатива – інтенсивне церковне життя. На початку церковного відродження тих років так воно і виглядало: люди масово потягнулися до Церкви. Однак доволі швидко виявилося, що реальні тенденції далекі від сподіваних. Забезпечивши право Церков на свободу їхнього служіння, демократія призвела до утвердження принципів плюралізму й секулярної природи держави. Це означає, що замість повернення у докомуністичне минуле з його однозначною й історично детермінованою церковною приналежністю, в суспільстві утвердились секуляризм, плюралізм, а відтак і фраґментація християнства. Демократизоване українське суспільство 90-х років стало живильним середовищем для буяння різноманітних сект, що не могло не насторожити церковну ментальність.

Отож, не дивно, що в масовій церковній свідомості України превалює радше візія “повернення в старе добре докомуністичне минуле”, аніж бажання поглянути вперед у напрямку преображеного й модернізованого майбутнього. Що стосується ментальности західних областей України з їхньою австро-угорською й польською передісторією, то в ній все ще живе пам’ять про довоєнне галицьке християнське суспільство (Christendom), в якому роль Греко-Католицької Церкви серед українського населення була надзвичайно потужною. Сучасна демократія з її узаконеним плюралізмом не вкладається в обидві моделі, а через те викликає в умах віруючих певну підозру. Крім того, демократизація приносить із собою нові проблеми, які оцінюються Церквами теж негативно. Ось як сказано про це у Заяві Архієрейського собору Української Автокефальної Православної Церкви щодо виборів 1998 року: “Західний тип багатопартійної демократії прищеплюється в Україні з усіма властивими йому вадами: аґресивною непримиренністю до опонента, некоректністю у веденні передвиборчої боротьби, підкупом виборців, використанням службового становища для агітації на користь своєї партії” [6]. Все це вплинуло на те, що українські Церкви зробили порівняно незначний внесок у розбудову демократичної свідомости й громадянського менталітету (повторимо, за винятком початкового періоду перестройки в СССР).

Цей внесок можна було б опосередковано збільшити відродженням мирянського руху, який, скажімо, у 30-х роках був у західній частині України стосовно сильним. Однак такі спроби поки що не дають особливих результатів. Головними причинами цього, на нашу думку, є:

(а) брак знань у сфері християнського вчення, що властивий сьогодні українським мирянам, а відтак і

(б) побоювання церковної єрархії “випустити джина з пляшки”.

Якщо говорити зокрема про Українську Греко-Католицьку Церкву, яка чи не найбільше визнає новітню роль мирян, то в серпні 1998 року у Львові відбулась друга сесія її Патріаршого Собору під назвою “Місце і роль мирян у Церкві”. Внісши свіжий струмінь в переосмислення мирянського руху у цій Церкві, Собор усе ж не призвів до радикальної активізації мирянства. Очевидно, таке завдання не може бути реалізоване лише внаслідок прийняття соборового документу, оскільки воно – це завдання – є комплексним і залежить від багатьох суспільно-політичних, економічних і культурних чинників, про що йтиметься далі. Що стосується інших Церков в Україні, то впродовж останнього десятиліття проблем мирянського руху вони фактично не озвучували.

Права людини й українська церковна свідомість

Загалом ставлення українських християн до ідеї прав людини має дуже широкий спектр: від традиційного схвалення у випадку протестантських спільнот до майже однозначного заперечення у випадку православних московської орієнтації. Неприйняття українською церковною ментальністю ідеї прав людини починається уже з настороженого ставлення до її ґенези. Як уже згадувалося, головною домінантою церковної свідомости була її опозиція до комуністичної ідеї. Однак, комунізм виводив свій родовід із Французької революції, генетичну спорідненість з якою якнайкраще засвідчували жахи революції Російської. Відтак українське духовенство не могло не успадкувати глибокої, майже інстинктивної недовіри до всього, що пов’язано з обома революціями й надмірною емансипацією людини загалом. Тому головною перешкодою, яка ніколи не дозволить злитися Церкві й правозахисному рухові в рамках нинішніх уявлень про світ, є, так би мовити, різний об’єкт абсолютизації. Центром універсуму для Церкви є Бог, тоді як таким же центром для правозахисту, оскільки він офіційно не визначається щодо проблеми Бога, є людина. Це, на думку українського церковного люду, спотворює властиве місце людини у Всесвіті.

Крім того, у тих формах теорії прав людини, які дійшли до українських християн, часом ставлять надмірний акцент на правах людини й нехтують її обов’язками, що для української християнської думки видається надмірним зміщенням акцентів.

Отож, ідея прав людини сприймається вірними Східних Церков України здебільшого як ідея західна, чужинська – надмірно ліберальна, індивідуалістична, протестантська. Втім, спектр ставлення цих Церков до прав людини теж є надзвичайно широким: від офіційного визнання з боку Української Греко-Католицької Церкви (хоч і з певними застереженнями щодо богословських джерел леґітимації цих прав) до офіційного заперечення з боку Української Православної Церкви (що перебуває під юрисдикцією Московського патріархату).

У першому випадку Українська Греко-Католицька Церква є єдиною Східною Церквою в Україні, яка у своїх офіційних зверненнях активно послуговується лексикою прав людини. Так, для прикладу, у Пастирському зверненні Єпископів УГКЦ до духовенства та вірних з нагоди президентських виборів 1999 року одним із критеріїв для вибору кандидатів був такий: “наскільки кандидат у своїй програмі підтримує основні права людини – на життя, свободу, зокрема релігійну, а також свободу слова, пересування, отримання інформації, створення політичних і професійних об’єднань громадян…” [7].

У другому випадку духовенство Української Православної Церкви могло б легко пристати на думку митрополита Кирила з Російської Православної Церкви, який нещодавно висловився цілком категорично: “Ліберальні ідеї прав людини радикально розійшлися зі Священним Переданням, і протестантизм вирішив проблему на користь прав людини, іґноруючи ясну норму Передання” [8]. Характерною в цьому плані є реакція керівника однієї з структур Української Православної Церкви на збірник “Релігійна свобода й права людини: богословські аспекти”, надісланий Інститутом Релігії та Суспільства Львівської Богословської Академії (що діє під патронатом Української Греко-Католицької Церкви), в якому зібрані матеріали, що характеризують католицьку, православну й протестантські позиції. У листі цього керівника, зокрема, сказано: “Немає необхідности знайомити священослужителів з цією книгою, тому що вона більш прозахідного тлумачення, в її змісті відчувається дух прозелітизму, і для православного менталітету вона не може бути настільною книгою”.

Втім, не все в такому неприйнятті ідеї прав людини можна вважати однозначно відсталим. Так, великої уваги потребує проблема співвідношення релігійної свободи індивідуумів і релігійної ідентичности спільнот – проблема, яка в 90-х роках набула надзвичайної гостроти. Право на релігійну свободу захищене (принаймні теоретично) міжнародними стандартами прав людини та чинними угодами. Іншими словами, індивідуальна релігійна свобода має правове реґулювання. Право релігійних спільнот на захист власної традиції захищене значно слабше. У кожнім разі, обов’язок незавдання травми певній історичній традиції є радше моральним обов’язком місіонерів і якщо й реґулюється міжнародним законодавством, то, як нам видається, лише опосередковано. Однак, різниця між правовим і моральним реґулюванням у нашому недосконалому світі таки відчутна. Оскільки далеко не всі західні місіонери були на висоті такого обов’язку, в масовій свідомості слов’ян склалося враження, що релігійна свобода діє на користь Західних Церков, що це інструмент, винайдений Заходом для духовного і культурного пригнічення Сходу. Яким би справедливим чи несправедливим не було таке сприйняття, його треба брати до уваги як реальність, нехтувати якою було б необачно.

Отож, оцінюючи рівень дотримання прав людини в Україні, слід брати під увагу не тільки відповідність чи невідповідність внутрішнього законодавства міжнародним документам та угодам, а й національну історію, культурні й етнопсихологічні особливості українського народу. Як зазначив Гарольд Берман (Harold Berman): “Релігійні права людини, як і всі інші права людини, повинні знайти свої джерело й санкцію одночасно в моралі, історії й політиці”. [9] Цієї мети не можна досягти проголошенням якогось одного юридичного акту. Вона передбачає тривалий процес трансформації, ознаки якої в сьогоднішній Україні уже цілком очевидні.

Міжцерковні конфлікти 90-х років

Напруження між українськими Церквами все ж не є всеохопним. Головні конфлікти спалахують, як правило, лише між чотирма Церквами візантійської традиції, які вважають себе спадкоємцями давньої Київської Церкви. На мал. 3 представлено головні лінії напруження між ними.

Лінією A-A відзначене “класичне” історичне протистояння між православними й греко-католиками. У цьому випадку відмінності всередині самого українського православ’я не відіграють особливого значення. Натомість, що є важливим – так це характер ідентичности (католицької або православної). Однак на практичному рівні близько 90% усіх зареєстрованих конфліктів між греко-католиками й православними впродовж останнього десятиліття стосувалися майнових питань. Загальновідомо, що в результаті Львівського псевдособору 1946 року, організованого НКВД, власність Греко-Католицької Церкви, включно з храмами, було або конфісковано, або передано в користування Російській Православній Церкві. Наприкінці 80-х років частина формально православних віруючих західних областей України змінили свою церковну приналежність й повернулися в лоно легалізованої Греко-Католицької Церкви, повертаючи останній разом із собою і частину її колишніх храмів. Інша частина вірних вирішила зберегти свою православну приналежність, обираючи одну з трьох Православних Церков (див. мал. 2). Переорієнтація вірних відбувалася непросто. Лінія поділу пролягла через міста, села, навіть сім’ї. Вихід, який знайшла влада, полягав у почерговому користуванні храмами, однак він був успішним тільки для частини конфліктів. Сьогодні існує близько 200 місць, де віруючі однієї з Церков все ще відмовляються ділитися храмом зі своїми суперниками.

Лінією Б-Б відзначено протистояння між, з одного боку, так званими “національними” Церквами і, з другого боку, Московським Патріархатом. Часто цю ситуацію представляють як протистояння між “націоналістичними” Церквами й “універсальною” Російською Церквою. Я далекий від наміру заперечувати наявність у виступах духовенства й вірних трьох національних Церков певної, як ми кажемо в Україні, “народозахисної” риторики, яку в деяких випадках справді можна розглядати як націоналістичну. Однак, щоб сформувати собі більш адекватне уявлення, треба пам’ятати, що Російську Церкву, яку в Україні подають як “універсальну й понадетнічну”, в Москві офіційно називають “Церквою російського народу”. А риторика церковних лідерів у Москві є радше імперіалістичною, ніж справді універсалістською. Отож, правильнішим було би вбачати у цьому протистоянні зіткнення інтересів двох національних Церков – Російської Православної Церкви і Київської Церкви, яка поки що існує у вигляді кількох розділених фраґментів, що шукають тепер шляхів до об’єднання. Логіка того протистояння зі спільним суперником – Москвою часом приглушує навіть взаємну недовіру між ними.

Таке тлумачення можна підтвердити ще одним шляхом. З одного боку, має рацію Архімандрит Рафаїл (Карелін), коли твердить, що “Церква не національна – Церква наднаціональна” [10]. Саме цим мотивують вірні Московського патріархату, чому українцям немає потреби творити власну національну Церкву, а натомість продовжувати ходити до російської. Проте, за свідченням Архієпископа Августина (Маркевича) тієї ж Української Православної Церкви Московського патріархату, спроби ввести в богослужіння українську мову викликали рішучий спротив етнічних росіян і погрози домагатися прямого управління з Москви. Отож, національно заанґажованою є не тільки українська, а й російська церковна ментальність. Різниця між ними тільки в тому, що проросійськи орієнтовані християни хочуть зберегти існуючий status quo, тоді як налаштовані проукраїнськи – змінити його.

Лінією В-В відзначено щораз напруженіші дискусії довкола проблеми канонічности. І Українська Православна Церква, і Українська Греко-Католицька Церква визнані як канонічні відповідно у православній і католицькій спільнотах. Натомість обидві Православні Церкви, які декларували свій незалежний статус, поки що не визнані. Природно, що Московський Патріархат відмовляє їм у статусі “богоспасенних Церков” (grace-giving Churches) і вважає їх схизматичними. Для духовенства цього патріархату проблема канонічности, здається, переважає навіть над потребами душпастирства. Крім того, з боку промосковської Української Православної Церкви було зроблено спроби схилити греко-католиків до того, щоб вони підтримували стосунки виключно з “канонічною” Православною Церквою, тобто з нею самою. Проте ситуація є надто дражливою, щоб українські греко-католики могли собі дозволити ставати на чийсь бік у внутрішньоправославних конфліктах.

Беручи під увагу названі лінії протистояння, можна зробити такі висновки:

1.Напруження між трьома православними юрисдикціями і греко-католиками значною мірою залежить від інтенсивности почуттів, викликаних переходами вірних з однієї Церкви в іншу. Тепер, коли в умовах забезпечення релігійної свободи досягнуто нового православно-католицького балансу, рівень конфліктности загалом знизився, з’являються можливості для діалогу й порозуміння. Наприкінці 90-х років відбулися двосторонні контакти між Українською Греко-Католицькою Церквою та Українською Православною Церквою (Московського патріархату). Однак, характерною особливістю цих контактів є те, що ініціаторами їх, як правило, виступають неукраїнські партнери – наприклад, Pro Oriente у Відні або інші західноевропейські партнери в рамках післяґрацівської ініціативи “Примирення – завдання Церков Німеччини, Польщі, Білорусії та України”.

2.Головними рушійними силами міжконфесійних конфліктів у посттоталітарній Україні є глибоко вкорінена нетолерантність й невміле залагодження конфліктів, що є типовими спадковими ознаками тоталітарного суспільства. Ні духовенство, ні вірні не можуть вважати себе вільними від цього “спадку”. Логіка “захисту Церкви”, що домінувала впродовж 90-х років, надавала більше арґументів радше еклезіальним “яструбам”, ніж їхнім опонентам. З наближенням нового тисячоліття, здається, набирає сили протилежна тенденція.

3.Конфлікти між Церквами занижують їхню суспільну вагу. Як було відзначено у спільному комюніке єрархів Української Греко-Католицької Церкви й Української Православної Церкви [11], обидві сторони засуджують “будь-яке насильство – фізичне чи моральне, – … по відношенню до християн будь-якої конфесії, як невідповідне ідеалу християнського життя”. Отож, конфлікти між християнами ставлять під сумнів автентичність християнського свідчення в очах невіруючих. Тривала конфліктність поміж “історичними” Церквами України применшує їхню привабливість також в очах тих людей, які вважають себе християнами, однак вагаються у виборі конкретної церковної приналежности. У зв’язку з цим питання, чому західні місіонери й так звані “секти” є такими привабливими, залишається відкритим, оскільки важко сказати однозначно, що саме спонукає віруючих зробити вибір на їхню користь: особливі методики прозелітизму й матеріального заохочення з боку місіонерів чи розчарування віруючих в “історичних” Церквах.

Проблема релігійної ідентичности

Як уже згадувалося вище, релігійна свобода, ніби лакмусовий папірець, виявила втрату, або принаймні розмитість традиційної релігійної ідентичности українців. Нинішній баланс церковних впливів не відповідає ні тому штучному балансові, який із допомогою НКВД закріпив Сталін у середині ХХ століття, ні, звичайно ж, більш ранньому, докомуністичному. Можна виділити кілька аспектів цієї проблеми.

По-перше, розмаїтість християнських Церков та конфесій сприймається українським суспільством не як конфесійний плюралізм, з яким врешті-решт треба було б примиритись, а як розкол, тимчасове порушення норми, яке потребує виправлення. Колективна пам’ять народу береже образ єдиної Київської Церкви, якій має бути надано статус Помісної. Відповідно існує щонайменше чотири (за числом “фраґментів” Київської Церкви) варіанти відновлення такої єдности. Цікаво, що відкритість суспільства і правовий режим стосовної релігійної свободи поки що не дають змоги реалізуватись жодному варіанту. Ті варіанти, де наголос ставиться на втручання держави, неможливі через демократичність законодавства (втім, за останній рік спроби держави ініціювати об’єднання українського православ’я значною мірою активізувалися, що сприймається в суспільстві далеко не безкритично). Ті ж варіанти, де наголос ставиться на об’єднавче волевиявлення народу, не можуть втілитися через кволість такого волевиявлення. Тому вперше за багато століть майбутнє християнського обличчя України залежить не стільки від силового втручання держави чи церковного керівництва, скільки від природних процесів “притирання” різних релігійних груп, взаємного їх пізнання та узгодження їхніх інтересів. Очевидно, що атмосфера свободи й відкритости є для цього необхідною передумовою.

В більшості згаданих моделей під “єдністю” розуміється поглинання якоюсь Церквою інших Церков-суперниць. В цьому разі релігійна свобода є шкідливою перешкодою до такої єдности, оскільки вона леґітимізує “єресь” чи “небезпечний культ”. Якщо ж під єдністю уявної Київської Церкви розуміти такий режим об’єднання, при якому характерні особливості її нинішніх складових частин не тільки не будуть вилучені, а навпаки – збережені, то атмосфера релігійної свободи виявиться доконечною передумовою такої толерантної структурованої єдности Церкви.

По-друге, українська релігійна свідомість все ще не сприймає Україну як місце зустрічі трьох головних гілок християнства – православ’я, католицизму й протестантизму. Якщо роль православ’я у формуванні релігійного світогляду українця очевидна, то роль католицизму і протестантизму часом применшується. Вплив двох останніх гілок християнства часто трактується як наслідок “насильницького і підступного прозелітизму”. Відповідно, ідеальною ситуацією в очах таких християн мало б бути “очищення” їхньої землі від сторонніх (в цьому контексті – “шкідливих”) впливів. Методологічно така позиція відбиває радше російську, ніж українську релігійну ідентичність, оскільки саме Москва взяла на себе функції “захисниці чистоти православ’я”, в той час як Київ (у ті періоди історії, коли він міг визначатися самостійно) був радше прихильником об’єднання розсварених гілок християнства. Втім, це поки що лише умоглядна схема, оскільки на практиці православна Україна, повторюю, поділяє загальноправославну упередженість щодо католицизму.

Оцінити вплив протестантизму на релігійну ідентичність українців завжди було складно. На відміну від раннього протестантизму в Західній Европі, в Україні ні ранній, ні пізній протестантизм не мав у своїй основі принципу “чия держава, того й релігія”, який так прислужився національно-визвольним рухам у Західній Европі ХVІ століття. Протестантизм в Україні, як правило, стояв осторонь проблем українського національного самовизначення, будучи, на думку дослідника протестантизму Вікторії Любащенко [12], здебільшого культурно-просвітницьким чинником. Ось чому, на відміну від Православної чи Греко-Католицької Церков, українські гілки протестантизму традиційно не розглядалися як національні Церкви українського народу. Разом із цим, з такого твердження зовсім не випливає, що місцеві протестанти не мали кумулятивного впливу на українську релігійну свідомість, а значить і на українську релігійну ідентичність.

По-третє, не можна оминути також на перший погляд парадоксальне питання: чи правильно говорити в нинішній Україні про проблему збереження релігійної ідентичности? Чи не правильніше буде вести мову про її пошук? Перебуваючи упродовж тривалого історичного часу в силовому полі російського православ’я, яке з надзвичайною пильністю викорінювало будь-яку національну і релігійну самобутність українців, християнські традиції в Україні не могли не зазнати спотворення. Стверджуючи це, я зовсім не хочу заперечити природність впливів московського православ’я на релігійний світогляд українців. Однак є велика різниця між природними впливами російського православ’я, які залишаться надовго, якщо не навічно, і силовим “обтесуванням” київського благочестя під “єдино правильну” московську матрицю. Тому втрата чи розмивання офіційної релігійної ідентичности українців в умовах релігійної свободи може не бути однозначно негативним явищем, а навпаки, виявитись першим кроком до розчищення історичних намулів та решток чужих історіографій і, тим самим, до пошуку свого власного християнського обличчя.

Втім, з точки зору західнохристиянської ментальности, такі пошуки етнічної прив’язки християнських традицій не завжди мають євангельську санкцію. На початку ХХІ століття, з його невпинною міґрацією населення, зростанням інтенсивности світових комунікацій, інформаційною революцією тощо, навряд чи мають майбутнє такі характеристики, як “росіянин – православний”, “поляк – католик”, “англієць – протестант” і, відповідно, “українець – православний”. І все ж, якщо для Заходу Европи відповідь на це запитання однозначно негативна, то для посткомуністичного простору, в якому здебільшого діють Східні Церкви, однозначної відповіді все ще не знайдено. Здається, такі поняття, як Грузинська, Вірменська, Румунська, Російська Церкви будуть існувати завжди, а відтак не можна знайти обґрунтованої причини, чому в такому праві треба відмовити Церкві Українській. Інша річ, спроби зберегти чистоту етнічно обумовлених релігійних характеристик часто пов’язані з проявами фундаменталізму, шовінізму чи націоналізму й порушенням прав людини. Тому найближче десятиліття засвідчить, чи вдасться українському суспільству з його поліетнічним і поліконфесійним характером зберегти переважно східний характер свого церковного життя, разом із тим унеможливлюючи розвиток фундаменталістських тенденцій.

Особливості державно-церковних стосунків в Україні

Закон України про свободу совісті й релігійні організації від 1991 року можна було вважати ледь не зразковим щодо ґарантування релігійних свобод. Однак, під тиском тих, хто вважав цей Закон надто ліберальним, Верховна Рада прийняла у 1993 році поправки до нього, які, з точки зору міжнародних стандартів прав людини, частково обмежували релігійну свободу закордонних релігійних місій. Місцеві (головним чином Православні) Церкви України домагалися створення захисного екрану, який оберігав би їх від “нашестя” західних місіонерів. Основними арґументами на користь такого захисту були:

(а) багатовікові традиції державно-церковних стосунків на Слов’янщині і

(б) штучна ослабленість місцевих Церков, які в період комуністичного безбожництва зазнали переслідувань з боку держави, а відтак сьогодні неспроможні відразу вступити в рівноправну конкуренцію із Західними Церквами.

Звичайно ж, в цих арґументах міститься частка істини, оскільки ні культурні особливості, ні комуністичну травму не можна ліквідувати в одну мить. Однак, не менш справедливим є й контрарґумент, що такий “захист” із певної точки зору рівнозначний консервації задавнених недуг. В середовищі “історичних” Церков України багато говориться про втрати, яких зазнало суспільство від діяльности західних місіонерів. Проте, ніхто досі не проаналізував позитивні аспекти такої діяльности, зокрема значення для місцевого духовенства того факту, що конкуренція з місіонерами спонукає його шукати нові сучасні шляхи впливу на свою паству.

Згадана готовність “традиційних” Церков звернутися за захистом до держави виявляє цікавий парадокс. З одного боку, на запитання, чи довіряють люди державним чиновникам і чи розуміються останні на релігійних процесах, мало хто з духовенства чи вірних дасть ствердну відповідь. З іншого боку, вони все-таки вважають, що оті “необтяжені” нашою довірою чиновники повинні реґулювати церковні процеси, коли мова йде про іноземних місіонерів. Так масова церковна свідомість впускає через вікно ту саму “державу”, яку ще кілька років тому завзято виганяла через двері.

Роль держави активно обговорюється сьогодні й у зв’язку зі спробами об’єднати існуючі Православні Церкви в одне “сильне православ’я”. Нинішній розкол сприймається православною свідомістю, зокрема, як наслідок слабкости Української держави. Із свого боку, державні структури теж не проти були б мати справу з однією Православною Церквою замість трьох існуючих – московська модель тісної співпраці між Президентом і Патріархом багатьом українським чиновникам служить за простий і зрозумілий зразок. Разом із тим усі спроби об’єднати існуючі Православні Церкви наштовхуються на опір, оскільки передбачають таке об’єднання довкола якогось одного з існуючих “ядер” із поглинанням усіх інших. Так, зусилля адміністрації Президента Л.Кравчука у 1992-93 рр. об’єднати православних довкола новоствореного Київського патріархату викликали опір духовенства й вірних Української Православної Церкви, що перебуває під юрисдикцією Московського патріархату. Зусилля адміністрації Президента Л.Кучми зробити 1994-95 рр. те саме довкола “ядра” вірних Московського патріархату закінчилися невдачею через опір “національних” Церков України. Впродовж 2000 року активізувалися спроби українського уряду залучити до об’єднання українського православ’я Константинопольський патріархат, що викликало рішучий спротив Московського патріархату. Можна припустити, що в майбутньому виникатимуть нові варіанти об’єднання.

Інші Церкви та церковні об’єднання України офіційно не виступають проти очікуваного об’єднання Православних Церков, розуміючи, що стан розколу не має євангельської леґітимації. Разом із тим, активізація ролі держави в релігійних процесах становить для них потенційну загрозу, яка поки що обговорюється в церковних колах лише кулуарно.

На нашу думку, одна з найважливіших причин, чому й понині, всупереч численним еклезіальним, політичним і національним мотиваціям, нікому так і не вдалося об’єднати українське православ’я, полягає в тому, що в основу такого об’єднання досі не покладено принцип толерантного й неруйнівного визнання особливостей кожної із Церков. Приблизний паритет сил між “промосковською” й “національною” гілками українського православ’я стоїть на перешкоді утвердженню такої моделі “сильного православ’я”, яка передбачала б інструменталізацію Церкви в руках влади чи надмірне зрощення з нею. Неможливість використання ситуації на користь якоїсь одної Церкви стає відтак “цінністю в собі”, спонукуючи людей (і державу!) шукати більш толерантні та “інклюзивні” засоби для об’єднання.

Існує ще один аспект державно-церковних стосунків в Україні, який значною мірою обтяжує суспільні процеси посткомуністичної трансформації. Тривале й підлегле перебування українського православ’я в лоні православ’я російського не могло не позначитися на нинішньому ставленні православних до самої ідеї державної незалежности України. Остання викликає або неприйняття, або схвалення – в обох випадках, на жаль, ідеологічно забарвлене чи емоційно надмірне (з точки зору християнської “норми”).

Так, з одного боку, єрархія й духовенство Української Православної Церкви, що підпорядкована Московському патріархату, незмінно виступає за відновлення СССР, називаючи державну незалежність України “трагічною помилкою”. Особливо така пропаганда активізувалася 2000 року у зв’язку з обговоренням питання канонізації російського імператора Ніколая ІІ. Для прикладу можна процитувати Архімандрита Української Православної Церкви Тита з Одеси: “Цар Ніколай ІІ – святий, а отже, державний устрій до нещасного 1917 року був благодатним, Боговстановленим, а отже, тільки така державність нам і потрібна” [13]. Проімперська позиція УПЦ, як це не дивно, робить її союзницею комуністів: на тогорічних виборах Президента України православні промосковської орієнтації офіційно виступили на підтримку кандидата від комуністів Петра Симоненка. У підпорядкованій цій Церкві пресі ведеться постійна агітація за розрив партнерства із Заходом, НАТО, Европейським Союзом.

З іншого боку, українські Православні Церкви, що перебувають на автокефальному статусі, виступають на підтримку державної незалежности України. Так, для прикладу, Патріарх Київський і всієї Руси-України Філарет (Денисенко), що є первоєрархом Української Православної Церкви – Київський Патріархат, нещодавно заявив: “Наша Церква підтримує українських патріотів, які твердо стоять на державницьких позиціях, ведуть боротьбу за утвердження української держави” [14]. Духовенство цієї Церкви орієнтується, в основному, на політичні структури правого або ультраправого (як наприклад УНА-УНСО) спрямування.

На думку оглядачів, “греко-католики у порівнянні з православними виявляють більшу політичну активність на виборах, підтримують політичні структури правої (часом навіть ультраправої) орієнтації” [15]. Вони теж майже одностайно виступають на підтримку державної незалежности України. Як засвідчує відомий критик націоналістичних обертонів у позиції цієї Церкви сестра Софія Сеник, “the UGCC has absorbed the view that in a national state the Church too must be national” [16].

Римо-католицьким і протестантським спільнотам, як правило, властива стриманість (якщо не цілковите заперечення) щодо патріотично-націоналістичної риторики. Однак така нейтральність часом стає в очах національно заанґажованих християн свідченням браку лояльности щодо української державности загалом.

Ті чи інші політичні позиції українських Церков, без сумніву, справляють великий вплив на паству, задаючи їм певні ідеологічні координати. Однак, знову ж таки, в цьому випадку Церкви є джерелом радше ідеологічного протистояння, ніж примирення. Розмитість етнічної, політичної й релігійної ідентичности, напруга вибору перспективного шляху розвитку – все це проблеми надто складні, щоб було інакше.

Ізоляціоністські тенденції та вплив стосунків між Сходом і Заходом

Упродовж 90-х років православ’я, або, в ширшому сенсі, всі Східні Церкви в Україні, опинилися перед двома сильними, модернізованими формами християнства – римо-католицизмом і протестантизмом, – в той час як самі вони, здається, неспроможні внести зміни (або принаймні легко внести їх) у свою найвищу цінність – традицію. Це створює значний “цивілізаційний відрив” між західним і східним християнством (особливо православ’ям), в результаті якого православ’я, що у своїх нахилах та орієнтації виявляє тенденцію до архаїчности, зазнає великого тиску в напрямку модернізації. Вважається, що і протестантські, і римо-католицькі місіонери є більш конкурентоспроможними, ніж місцеві православні [17]. Не дивно, що в православ’ї (й до певної міри в настроях греко-католиків) за останнє десятиліття посилились ізоляціоністські тенденції. Цей ізоляціонізм виявляється, зокрема, у небажанні вступати у прямі конкурентні стосунки з іншими Церквами, в упередженості щодо партнерського богословського діалогу, у схильності відносити будь-які власні втрати на рахунок прозелітизму.

Зрозуміло, що такий ізоляціонізм опосередковано впливає на бажання й можливості Церков сприяти модернізації суспільства, переорієнтуванню його на міжнародні (в очах духовенства – прозахідні) стандарти. Ба більше, наприкінці 90-х років традиційні українські Церкви стали радше консервативним елементом суспільства, ніж активним чинником перетворень.

Втім, ця проблема має й інші грані. Слід визнати, що християнський досвід слов’янського Сходу, так довго притлумлюваний комуністами, все ще не засвоєно сучасним світом. Ізоляціоністські тенденції частини східних християн до певної міри є реакцією на погляди численних західних місіонерів (особливо характерних їм на початку 90-х років), що посткомуністична територія є чистим аркушем, приреченим бути заповненим Західними Церквами. Ситуацію погіршувала прихована конкуренція між самими західними місіонерами. Елемент конкуренції був настільки сильним, що місіонери не помічали духовної й культурної травми, якої вони завдавали місцевим християнам. У свою чергу, намагання захиститися у випадку останніх було настільки сильним, що вони не вважали за необхідне особливо рахуватися з принципами демократії та діалогу.

Рівень суспільної видимости Церкви

Незважаючи на те, що у всіх громадських опитуваннях Церква як інституція незмінно втішається найбільшою довірою населення, суспільна видимість Церкви (а відтак і її роль у трансформації посткомуністичного суспільства) не вважається в Україні достатньою. Причинами цього є не тільки очевидні історичні обставини – наприклад, непросте завдання відновити суспільні функції Церкви, так ретельно й методично обмежувані комуністами. Не менш важливими є ті чинники, які випливають з особливостей східного християнства й українського менталітету. Нижче розглянемо коротко найважливіші з них.

По-перше, це надмірна концентрація на літургійному чиннику. Ця небезпека загрожувала Східній Церкві завжди – саме в результаті того, що вона таку значну увагу приділяє релігійній Традиції. Однак, обставини посткомуністичного суспільства й потреба нової євангелізації настійно вимагають доповнення літургійного благочестя благочестям євангельським. Літургійне життя традиційних українських Церков поки що недостатньо доповнене “літургією після літургії”, тобто соціальною місією Церкви.

По-друге, це недостатня розробленість соціальної доктрини Східної Церкви. Можна припускати, що ситуація в цьому плані поволі буде мінятися. З одного боку, недавнє проголошення Російською Православною Церквою своєї соціальної доктрини, без сумніву, вплине на засвоєння її тими українськими православними, які перебувають у сфері впливу патріаршої Москви, або обговорення її православними автокефального статусу, католиками чи протестантами. З іншого боку, перед українськими християнами стоїть завдання ознайомитись із соціальною доктриною Католицької Церкви. Надто довго українське суспільство знало про Марксів Маніфест більше, ніж про енцикліку Rerum novarum; надто довго тут проголошувалось, що єдиними захисниками соціальних прав людини є комуністи!

Потенційно важливу роль можуть відіграти українські греко-католики. Перебуваючи у сфері впливу Риму, вони можуть “леґітимно” послуговуватися його соціальною доктриною. У той же час, будучи Східною Церквою, Українська Греко-Католицька Церква має можливість узгодити це вчення з особливостями східного богослов’я та еклезіології. Рівно ж важливу роль у посткомуністичному суспільстві можуть відіграти протестантські Церкви та спільноти, які мають традиційно багатий досвід соціального служіння людям у потребі. Діючи у конкурентному середовищі, вони мимоволі зосереджують увагу суспільства на соціальних проблемах.

Звичайно, масштабне розгортання соціальної роботи українськими Церквами потребує відповідного матеріального забезпечення, якого сьогодні з різних причин у них ще немає. Проте аналіз логіки переходу віруючих до протестантів засвідчує, що часом не брак матеріальної допомоги спонукав людину покинути свою традиційну Церкву, а брак теплого приязного слова у складну для людини хвилину, що й створює в душі людини почуття покинутости. Отож, природно, соціальну роботу Церкви не можна звести виключно до гуманітарної допомоги.

По-третє, це цілий комплекс проблем, пов’язаних із осмисленням комуністичного минулого. Тут і певний синдром тріумфалізму з приводу перемоги над комуністичною ідеологією, і самозаспокоєне применшування небезпеки її рецидивів. Сталося так, що марксистські теорії занепали в нашому просторі раніше, ніж наші Церкви встигли самокритично осмислити причини зародження цих теорій. Це призводить до певного спрощення історії та світоглядної сліпоти. Так, у нинішній масовій церковній свідомості України якось приглушено той очевидний факт, що реалії і в Католицькій Церкві напередодні Французької революції, і в Російській Православній Церкві напередодні Російської революції значною мірою “прислужилися” радикалізації соціальних домагань.

По-четверте, це традиційна нерозвиненість мирянського руху в Україні, яка, без сумніву, корелює з нерозвиненістю громадянського суспільства загалом. З одного боку, у ХХ столітті мирянські осередки України виявили велику жертовність, гідну найкращих зразків сповідництва християнської віри, і здобули той духовний досвід, якого набувають тільки в умовах переслідувань і нищення. Греко-католицькому отцеві Івану Музичці належать слушні слова, що чітко окреслюють роль мирянських організацій того періоду: “Хто був Церквою протягом перших трагічних літ повоєнної руїни? Миряни!” [18]. З іншого боку, ця роль була і є дуже суперечливим явищем, оскільки несе в собі ознаки одночасно активности та слабкости, впевнености та значних вагань. Така мирянська активність є радше бунтарською, ніж унормованою; вона з’являється як результат радше відчаю чи героїзму, ніж щоденного, “рутинного” обов’язку.

3. Висновки

1.Демократичні перетворення в Україні далеко не завжди знаходять підтримку українських Церков, оскільки саме ставлення останніх до принципів демократії є неоднозначним. Кажучи загалом, українське духовенство вбачає свою місію не стільки в підтримуванні індивідуальної свободи, що є однією із засад ліберальної демократії, скільки в підвищенні духовности українського народу (тут під духовністю народу розуміється фактично його воцерковлення). Поголовна більшість українського духовенства з підозрою ставиться до ліберальних моделей демократії, вважаючи, що вони не тільки не є нейтральними щодо різних вір і переконань, а навпаки – сприяють одній конкретній системі переконань, а саме: секуляризмові.

2.Суспільну вагу Церков в Україні та їхні можливості впливати на суспільні процеси занижують стан розколу православ’я й міжцерковні конфлікти. Впродовж останнього десятиліття демократизація в Україні, з одного боку, призвела до ґлобальних зрушень у дотеперішньому балансі міжцерковних впливів, що був “заморожений” комуністичним режимом далеко не у природному для України стані. Тому переорієнтація вірних і великі суспільні деформації були неминучими. З іншого боку, внаслідок таких трансформацій українські Церкви були радше конфліктогенними, ніж гармонізуючими чинниками, що не могло не позначитися на темпі демократичних перетворень.

3.Демократичні процеси в Україні уможливили не тільки відновлення впливів тих релігійних груп, які були комуністичним режимом проскрибовані, а й створили сприятливі передумови для знаходження Україною власної відповіді на виклики часу, яких вона давно вже не мала. Релігійна свобода й інші засади демократії, які сьогодні багатьма християнами сприймаються як перешкоди для відновлення втрачених релігійних ідентичностей, насправді можуть виявитися найголовнішою передумовою для знаходження нової інтеґральної релігійної ідентичности, що буде властивою модерній українській нації.

4.Інерція традиції підпорядкування Церкви сильній державі є все ще достатньо значною, щоб повною мірою “розкріпачити” соціальні функції українських Церков. У той сам час ситуація церковного розколу й паритету сил парадоксальним чином сприяє формуванню нового типу державно-церковних стосунків, у якому Церква вимушена опонувати державі, а відтак формувати свій незалежний голос.

5.Нинішні тенденції до ізоляціонізму й консерватизму спричинені, зокрема, тим, що виклик з боку Західних Церков місцеві Церкви змушені прийняти, але не можуть на нього відразу відповісти. Отож, згадані тенденції є фактично реакцією християнського Сходу, а не його осмисленою відповіддю на цивілізаційний подразник Заходу. Вдаючись до обережного оптимізму, можна передбачити, що як тільки слов’янські Церкви знайдуть і сформулюють цю відповідь у належних богословських і суспільних категоріях, то їхня суспільна видимість і впливовість буде зростати.

---

1 Треба мати на увазі, що велика кількість протестантських громад не відповідає пропорційно такій же великій кількості самих віруючих. Протестантські громади часто налічують небагато членів, тоді як православні чи греко-католицькі парохії можуть налічувати тисячі вірних. Тому за кількістю вірних протестантизм стоїть лише на третьому місці після православ’я і католицизму.

2 Людина і Світ. – Травень 2000. – С.48.

3 Людина і Світ. – Квітень 2000. – С.9.

4 Samuel P. Huntington, “Religion and the Third Wave,” The National Interest, No.24, Summer 1991.

5 John Witte, Jr. Introduction. “Christianity and Democracy in Global Context”, edited by John Witte, Jr., Westview Press, 1993.

6 Успенська вежа. – Березень 1998.

7 Мета. – №1 (132). – 14 жовтня. – 1999.

8 Митр. Смоленский и Калининградский Кирилл, “Норма веры как норма жизни” // Независимая газета. – 16-17 февраля. – 2000. Цитується за: Бюлетень релігійної інформації. – №3/2000. – С.56-57.

9 Harold Berman. “Religious Rights in Russia at a Time of Tumultuous Transition: A Historical Theory” in Religious Human Rights in Global Perspective: Legal Perspective. Edited by Johan D. van der Vyver and John Witte, Jr., Martinus Nijhoff Publishers, 1996.

10 Троїцький вісник. – №3 (67). – 24 березня. – 2000.

11 Комюніке було підписане єрархами обидвох Церков 3 липня 1998 року у Відні.

12 Див.: Любащенко В. Історія протестантизму в Україні: курс лекцій // Львів: Просвіта, 1995.

13 Справедливость. – №3 (19). – 2000.

14 Українська газета. – 25 лютого. – 2000.

15 Поступ. – 8 квітня. – 2000.

16 Sophia Senyk, “A Victim to Nationalism: The Ukrainian Greek-Catholic Church In Its Own Words”// Het Christelijk Oosten, No3-4, December 1999. (Відзначу від себе, що суттєвою хибою цього загалом ретельного аналізу є те, що наведені в ньому цитати не подаються в контексті зустрічної пропаганди з боку Московського патріархату – М.М.).

17 Визнаючи загалом більший динамізм західних християн, все ж треба обачно ставитися до полемічного перебільшення впливовости західних місіонерів на місцевих християн. Часом таке перебільшення служить лише мотивацією для апелювання до держави з метою змусити її втрутитися в релігійні процеси й захистити місцеві Церкви.

18 о.І.Музичка. Вагомість мирянського руху в діяльності мирян в Україні // Патріярхат. – Грудень. – 1995. – С.17.