зміст

© О.Турій, 2001

Не можна зрозумiти жодного аспекту українського культурного, суспільного, полiтичного, а навiть економiчного життя упродовж останнього тисячолiття, не беручи до уваги внеску християнства, його вчення та канонiв, лiтургiйних практик, етичних норм, спiльнотної та особистої духовностi, церковного мистецтва та народної побожности. Втiм, релiгiйне життя на українських землях від найдавніших часів урiзноманiтнювалось значною присутнiстю юдеїв і мусульман, а також тривалим збереженням ориґінальних місцевих звичаїв і обрядів.

Територія України вже від початків її християнізації була одним із теренів, де впливи Сходу (причому Сходу і мусульманського, і християнського) й Заходу (католицького та протестантського) поєднувалися й суперничали між собою, де відмінності між різними християнськими традиціями часто набували форми тривалого й гострого протистояння, або ж спонукали до вироблення планів і пошуку шляхів примирення та поєднання. Всі ці історичні, ґеополітичні, етнокультурні та інші особливості (детальний аналіз яких міг би бути предметом окремої розмови) суттєво впливали на розвиток церковного життя в Україні впродовж минулих віків і проявляються в сучасному розмаїтті християнських Церков та інших релігійних вірувань, і в складних стосунках між ними, потребуючи об’єктивного, неупередженого пізнання й зрозуміння. Історичні кривди дуже часто фігурують як основні перешкоди до суспільної злагоди та релігійного миру в Україні, хоча, здебільшого, головною перешкодою якраз є незнання власної історії або свідоме її перекручення. Тому в цій статті ми спочатку зробимо загальний огляд історії поширення й утвердження християнства в українських землях від найдавніших часів, особливо беручи під увагу церковно-державні та міжнаціональні та міжконфесійні відносини, тоді коротко зупинимось на особливостях релігійного життя в совєцький період, а після цього детальніше розглянемо основні тенденції та проблеми розвитку традиційних християнських конфесій (православних, греко-католиків і римо-католиків) у незалежній Україні.

1. Історичний контекст

Ідентичність та історична доля Христової Церкви в Україні зумовлені запровадженням у 988 р. князем Володимиром Великим християнства в його східному (візантійсько-слов’янському) обряді як державної релігії Київської Руси та утворенням єдиної єрархічної структури для всіх східних слов’ян – Київської митрополії. Відтоді дар віри розвивався в українських землях в руслі візантійської традиції, органічно поєднаної з кирило-методіївською спадщиною та автохтонними духовно-культурними здобутками. Разом з тим, на час Хрещення Русі ще не існувало того розходження між християнським Cходом і Заходом, яке відбулося після 1054 р. і яке називають великим церковним розколом. Будучи складовою частиною Константинопольського патріархату й щедро черпаючи з богословських, літургійних, канонічних і духовних джерел візантійського Сходу, Руська Церква перебувала в сопричасній єдності з латинським Заходом. Навіть після розколу Київська митрополія й надалі була відкритою до взаємин із західними сусідами і рідко входила в прямі суперечки між Константинополем і Римом.

Щоправда, у практиці релігійного життя протистояння між християнським Сходом і Заходом на українських землях було відчутним вже від початків християнізації, а особливо воно далося взнаки після втрати державної незалежности земель колишньої Київської Русі і переходу більшої частини її території під панування сусідніх держав (Угорщини, Литви і Польщі), де більшість правлячої еліти складали римо-католики, а вірні східного обряду зазнавали дискримінації. При сприянні властей поряд із давніми єпископствами Київської митрополії з XIV ст. виникають паралельні єрархічні структури латинників, які поширюють свій вплив за рахунок окатоличення і полонізації частини місцевого населення.

З огляду на особливості ґеополітичного становища та історичного розвитку руська єрархія досить часто ініціювала або активно підтримувала зусилля, спрямовані на відновлення вселенської християнської єдности. Посланці з Русі брали участь у соборах Західної Церкви в Ліоні (1245) та Констанці (1418); позитивно була сприйнята в українських і білоруських землях Флорентійська унія (1439), одним із творців якої був київський митрополит Ісидор. Проте зерна християнської згоди так і не змогли дати бажаних сходів на тодішньому ґрунті політичних протистоянь і релігійних упереджень.

Неприйняття Флорентійської унії у поєднанні з іншими церковно-культурними і державно-політичними чинниками стало причиною виокремлення з давньої Київської митрополії Московської Церкви, яка 1448 р. проголосила свою автокефалію, а в 1589 р., скориставшись занепадом грецького православ’я під турецьким пануванням, здобула статус патріархату, що підбудувало претензії московських світських правителів на політичне панування на теренах давньої Київської держави та домагання провідної ролі “Третього Риму” у вселенському християнстві.

Натомість, єпископат Київської митрополії наприкінці ХVI ст., прагнучи вивести Церкву з глибокої внутрішньої кризи й реаґуючи на доволі аґресивний виклик протестантської Реформації та посттридентського католицизму у Польсько-Литовській державі, прийняв синодальне рішення про перехід під юрисдикцію Римського престолу, забезпечивши при цьому збереження традиційної східної обрядовости та власної церковної й етно-культурної самобутности.

Таку модель церковної єдности, утверджену на соборі 1596 р. в Бересті, від якого й починається інституційне існування з’єднаної з Римом (Унійної або інакше Греко-Католицької) Церкви в Україні, підтримали далеко не всі єрархи та вірні Київської митрополії, частина яких була незадоволена римською візією унії та наполягала на дотриманні канонічної приналежности до Константинопольського патріархату. Вони домоглися висвячення паралельної єрархії (1620) та її офіційного визнання владою Речі Посполитої (1632), що призвело до конфесійного поділу Руської Церкви на дві юрисдикції.

Впродовж наступних століть між прихильниками й опонентами Берестейської унії велася і триває аж до сьогоднішніх днів гостра полеміка. Релігійне протистояння стало формою прояву інших соціально-економічних, етно-культурних та державно-політичних конфліктів, внаслідок яких у 1654 р. центральна і східна частина України перейшла під “високу руку єдиновірного московського правителя”. Невдовзі й православна Київська митрополія була підпорядкована Московському патріархатові (1686). З тих пір російська державна і церковна влада докладала всіх зусиль, щоб викорінити будь-які особливості української православної традиції, уніфікувати церковне життя вірних, а саму Церкву перетворити в знаряддя русифікації українців.

Ще з більшою наполегливістю і послідовністю ці імперативи державно-церковної політики Росії проявлялися в ставленні до унійної Церкви. Кожного разу, як царська імперія поширювали свою владу на суміжні українські землі, це тягло за собою репресії супроти “уніатів” та їх насильницьке “навернення” на одержавлене російське православ’я (1772, 1795, 1839, 1876). Тісна пов’язаність Російської Православної Церкви з імперською владою та з великоросійськими національними інтересами викликала незадоволення та стала причиною зародження “українофільської” течії в середовищі самого православного духовенства й мирян України наприкінці XIX ст. Після революції 1917 р. виникає організований рух за автокефалію українського православ’я, проте спроби її проголошення у 20-х і 40-х рр. натрапили на рішучий спротив Московської патріархії та репресії (уже совєцької) влади.

Натомість у західній частині України, яка залишалась у складі Речі Посполитої, при сприянні політичних властей з’єднана із Римом Церква поступово до початку ХVIII ст. охопила практично усіх вірних східного обряду. Всупереч намаганням польської світської та церковної еліти перетворити унію в місток до повної латинізації, вона стала найголовнішим чинником збереження культурно-релігійної самобутности українського населення. Після приєднання західноукраїнських земель до Австрійської держави греко-католицька єрархія (а саме так стали офіційно іменувати колишніх уніатів з волі габсбурзьких правителів) здобула всебічну підтримку і заступництво цісарського уряду. Власті сприяли організаційному оформленню церковно-адміністративних структур греко-католиків (у 1771 р. узаконено самостійність Мукачівської єпархії на Закарпатті, у 1807 р. відновлено Галицьку митрополію).

Просвітницькі реформи Марії-Терези та Йосифа II відкрили українській молоді доступ до освіти, у тому числі й рідною мовою, юридично урівняли греко-католиків з вірними латинського обряду та забезпечили мінімальний матеріальний добробут душпастирів. Це сприяло тісній інтеґрації Греко-Католицької Церкви в державно-політичні структури й суспільне життя та активній участі духовенства в українському національному русі.

На порозі ХХ ст. Греко-Католицька Церква в Галичині удостоїлася визначної постаті митрополита Андрея Шептицького. Його духовне правління (1901-1944) припало на тривожні часи двох світових воєн та семиразової зміни політичних режимів (австрійського, російського, знову австрійського, українського, польського, совєцького, нацистського і ще раз совєцького). Однак, наполеглива душпастирська праця, турбота про освіту і культуру, захист національних і соціальних прав народу, харитативна діяльність, екуменічні зусилля зробили Шептицького беззаперечним провідником і моральним авторитетом української спільноти, а саму Церкву – широко розгалуженою та впливовою суспільною інституцією Західної України.

2. Тоталітарна спадщина

Бiльш безпосереднiм чинником, що впливає на розвиток релiгiйного життя в сучасній Українi, є трагедiя ХХ столiття – епохи терору й насилля. За приблизними оцiнками, в Українi у ХХ столiтті насильницькою смертю загинуло близько 17 мiльйонiв осіб. Особливо трагічно те, що ці жертви були породжені не лише війнами та конфліктами, а й химерними ідеями перебудови світу. Оскiльки в Совєцькому Союзi про це дикунство назагал не можна було говорити публiчно чи навiть у приватних розмовах, трагедiя залишилась невiдображеною в суспiльнiй свiдомостi, смертi – неоплаканими, насильство та кривди – непрощеними, а психологiчнi та духовнi рани – незцiленими. Глибокі травми наклали свій невблаганний відбиток і на тих, кого переслідували, і на тих, хто переслідував. Принижена гідність, розтоптана честь, спотворена мораль, деформована свідомість – ось визначальні риси “нової людини”, homo sovieticus, – типу, котрий пережив саму систему, яка породила його.

Складовою частиною кривавої трагедії насилля в Українi стало навмисне переслiдування релiгiї та насадження атеїзму. Прагнучи утвердити своє тоталітарне панування, комуністичний режим не міг терпіти існування структур, які представляли інші, гуманістичні вартості. Боротьба з релігією стала державною ідеологією, задля утвердження якої не шкодували зусиль, не добирали засобів. Зруйновані, спалені, спрофановані храми; розстріляні, арештовані й депортовані в сибірські ҐУЛАҐи священики й вірні, православні і католики, представники інших релігій; переслідувані, загнані в підпілля або повнiстю знищені цілі Церкви (як Українська Автокефальна Православна Церква на початку 30-х рр. чи Українська Греко-Католицька Церква в 1946 р. у Галичині та в 1949 р. на Закарпатті) – все це також печальні “здобутки” реального соціалізму.

Існування тих релiгiйних спiльнот, якi вціліли та формально були дозволені атеїстичним режимом, на багато десятилiть обмежилось до вузької, приватної сфери, якщо про таку взагалі можна говорити в системі всезагального ідеологічного контролю й індоктринації. Цілі поколiння були позбавленi свободи вiросповiдання, що також призвело до заникнення вiкових традицiй вiри, прогресуючої бездуховности та поглиблення деморалізації суспільства.

Ще одним аспектом совєцької релігійної політики, зокрема після її суттєвої корективи Сталіном в роки Другої світової війни, стала інструменталізація та використання легально діючих церковних структур для цілей атеїстичної за своєю суттю державної внутрішньої і зовнішньої політики. Особливе місце було відведене Руській Православній Церкві (РПЦ), якій призначалась роль “захисника соціалістичної Батьківщини”, співтворця “нової історичної спільноти – радянського народу” та ретранслятора “радянської миролюбної політики” на міжнародній арені. Досягнутий modus vivendi із комуністичною владою дав РПЦ певні здобутки: паралізував спроби автокефалії, розширив “канонічну територію”, збільшив кількість храмів і вірних за рахунок ліквідації УГКЦ і переведення під юрисдикцію Московського патріархату православних єпархій і Церков, які ніколи раніше до неї не належали, підкріпив впливи РПЦ у вселенському православ’ї та й у християнській Ойкумені загалом. Однак, в умовах кризи совєцького ладу та ґорбачовської “перестройки” наприкінці 80-х рр. всі ці “здобутки” виявили свою зворотну сторону, дискредитуючи РПЦ в очах частини її духовенства та вірних і зробивши її об’єктом критики з боку дисидентського й національно-демократичного руху. Вихід забороненої режимом УГКЦ з підпілля та утворення громад УАПЦ у 1989 р. стали проявом втрати РПЦ свого колишнього монопольного становища. Водночас, небувале піднесення релігійности в умовах нової свободи супроводжувалось загостренням релігійних конфліктів в Україні, які серйозно ускладнили міжнародні екуменічні взаємини. Проголошення незалежности України в 1991 р. створило для діяльности усіх Церков на її території ще й новий державно-політичний контекст.

3. Сучасні структури

Сьогодні конфесійна карта України виглядає наступним чином: тих, хто називає себе православними, найбільше – 12,4 тис. від 23,6 тис. загальної кількости громад (тут і далі наводяться статистичні дані Державного комітету в справах релігій станом на 1 січня 2000 р.). Щоправда, саме українське православ’я не є монолітним, а поділене принаймні на три більших юрисдикції.

1. Українська Православна Церква в канонічному підпорядкуванні Московського патріархату (УПЦ – 8490 громад, переважна більшість яких розташована у центральній та південно-східній частині України, 113 монастирів і 3396 монахів і монахинь, 7122 священики, 8166 храмів, з яких 759 будується) – колишній Український екзархат Руської Православної Церкви (РПЦ), який у січні 1990 р. отримав свою нову назву, а наприкінці жовтня того ж року “самостійність в управлінні”. Прохання Помісного собору УПЦ про надання їй канонічної автокефалії після проголошення державної незалежности України у 1991 р. не було задоволене Архієрейським собором РПЦ, а глава УПЦ митрополит Філарет (Денисенко) – позбавлений свого сану. Переважна більшість єпископів УПЦ, дезавуювавши свої підписи на підтримку автокефалії, у травні 1992 р. обрала новим предстоятелем Церкви керуючого справами Московської патріархії, митрополита Ростовського і Новочеркаського Володимира (Сабодана), який дотепер є її главою з титулом митрополита Київського і всієї України.

2. Українська Автокефальна Православна Церква (УАПЦ – 989 громад, 79% яких знаходиться в Західній Україні, 2 монастирі, в яких є 2 монахи, 602 священики, 661 храм і 103 будується), перші громади якої почали виникати в Галичині ще у серпні 1989 р. після виходу з-під юрисдикції РПЦ настоятеля храму свв. апп. Петра і Павла у Львові Володимира Яреми та приєднання до автокефального руху одного з єпископів РПЦ Івана (Боднарчука). Поширення автокефалії в Україні відбувалося не лише у протистоянні з Московським патріархатом, але й у гострій конкуренції з відродженням Української Греко-Католицької Церкви та при підтримці православних Церков української діаспори в Північній Америці, один із єрархів якої Мстислав (Скрипник) був проголошений главою УАПЦ, а в червні 1990 р. на соборі цієї Церкви – обраний “патріархом Київським і всієї Руси-України”. Його наступником у 1993 р. став Димитрій (Ярема), після смерті якого в лютому 2000 р.(за його ж заповітом) в храмах УАПЦ поминається ім’я митрополита Костянтина – глави Української Православної Церкви в США, яка перебуває в юрисдикції Константинопольського патріархату.

3. Українська Православна Церква Київський патріархат (УПЦ КП – 2491 громада, з них майже третина — у центральних областях і 12 % у південно-східному реґіоні, 17 монастирів і 87 монахів і монахинь, майже 2000 священиків, 1825 храмів і ще 217 будується), яка утворилася в червні 1992 р. шляхом об’єднання усунутого від управління УПЦ митрополита Філарета (Денисенка) та його прибічників із частиною єпископату УАПЦ при сприянні тодішнього державного керівництва, а також депутатів парламенту і політичних партій “державницької” та радикально-націоналістичної орієнтації. Від жовтня 1995 р. Філарет є главою цієї Церкви з титулом патріарха Київського і всієї Руси-України.

Дві останніх Церкви (УАПЦ та УПЦ КП) на даний час не мають офіційного визнання з боку інших Помісних Православних Церков і вважаються “неканонічними”. Згідно з державним законодавством усі вони є леґальними і разом з греко-католиками належать до катеґорії “традиційних Церков”.

Крім того, в Україні діють спільноти старообрядців (66 громад), Російської Вільної Православної Церкви (закордонної), Російської Істинно-Православної Церкви, Вірменської Апостольської Церкви, грецькі громади Української Православної Церкви, російські громади, безпосередньо приналежні до юрисдикції Московського патріархату, та кілька інших незалежних православних громад. Ця остання група не має “загальнодержавних” впливів і амбіцій, оскільки її складають громади національних меншин або ж малочисельні спільноти, що виникли внаслідок розколів у Російській Православній Церкві.

Католики в Україні також не є однорідними, щоправда тут цей поділ має інше церковно-історичне підґрунтя:

а) католики східного обряду (“уніати”*, які є спадкоємцями укладеної єрархією Київської митрополії 1596 року Берестейської унії з Римським престолом) належать до Української Греко-Католицької Церкви (УГКЦ), ліквідованої сталінським режимом та насильно “возз’єднаної” з РПЦ після Другої світової війни. Незважаючи на офіційну заборону та жорстокі переслідування ця Церква зберегла свої єрархічні структури у підпіллі та в діаспорі, а з грудня 1989 р. домоглася офіційної леґалізації. Навесні 1991 р. її глава кардинал Мирослав-Іван (Любачівський) повернувся з еміґрації до свого осідку у Львові. Сьогодні УГКЦ є другою за чисельністю громад релігійною спільнотою в Україні, маючи 7 єпархій (у Західній Україні) та один екзархат (для Центральної і Східної України), 14 єпископів, 78 монастирів, 1188 монахів і монахинь, 1976 священиків (з яких 53 є іноземними громадянами), 3240 парафій, 2721 храм (306 будується), загальна кількість вірних оцінюється в 4,5-5 млн. Від січня 2001 р. УГКЦ очолює Любомир (Гузар), вперше обраний синодом єпископів в Україні, якого Папа Римський Іван Павло II удостоїв кардинальської гідности.

б) “латинники” складають Римо-Католицьку Церкву (РКЦ) в Україні, єрархічні структури якої в минулому були поширені на тих українських землях, які входили до складу сусідніх католицьких держав. Після приєднання цих теренів до СССР совєцька влада ліквідувала єпархіальну мережу римо-католиків, депортувавши та репресувавши значну частину їхнього кліру і вірних. Збереглося лише близько сотні парафій під суворим державним контролем. Тепер РКЦ в Україні має 4 єпархії та 1 апостольську адміністратуру (на Закарпатті), 9 єпископів, 38 монастирів, 262 монахів і монахинь, 408 священиків (з яких 278 є іноземними громадянами), 674 храми (65 будується), 772 громади, з яких більше половини знаходиться в центральних областях (Вінницькій, Хмельницькій, Житомирській і Київській). Кількість вірних за різними оцінками коливається від 200 тис. до 800 тис.

Обидві католицькі Церкви перебувають у повній і видимій єдності з Римським Апостольським престолом, але мають окрему єрархічну структуру, літургійне життя, канонічний порядок, історично-культурні особливості тощо.

1996 р. у Львові відновлено першу (і єдину досі) громаду Вірменської Католицької Церкви, яка перед Другою світовою війною мала тут осідок свого архієпископа.

В релігійному спектрі України вагома частка належить протестантським Церквам і церковним спільнотам (5952 громади, що складає 26,1 % від загальної кількости) та іншим релігійним віруванням, зокрема, нетрадиційним та новітнім релігійним рухам (48 деномінацій, 1083 громади), кількість і чисельність яких динамічно зростає, але ця тема виходить за рамки статі.

4. Ідентичність

Проблема ідентичности, як не парадоксально, найбільш гостро заторкує ті Церкви, які згідно з офіційною термінологією є “традиційними” (три православних юрисдикції і греко-католики) або “історичними” (римо-католики) в Україні, тобто нашу “тріаду”: греко-католиків, латинників і православних. Ця проблема має три основних взаємопов’язаних і взаємозумовлених виміри: державний, національний та еклезіальний. При цьому труднощі з церковною тотожністю (хоч і мають свою власну природу), все ж, на мою думку, детермінуються суспільною невизначеністю, характерними рисами якої є тривала відсутність традиції самостійного державного існування, еклектичність державно-політичного та соціально-економічного устрою, недовершеність процесів націотворення, історично-культурні й реґіональні відмінності, слабкий розвиток громадянських інститутів, правова незахищеність, духовне спустошення, деморалізація та інші “плоди” тоталітарного (і ще давнішого) минулого. Гострота проблеми ідентифікації пояснюється не стільки якоюсь “винятковістю” чи “відсталістю” України, а кардинальністю змін, що відбулися в суспільстві та вимагають адекватної реакції від Церков, десятиліттями відсунутих на марґінес суспільного життя або насильно вирваних з нього.

У православному середовищі ці труднощі із самоідентифікацією є відчутними чи не найбільше. Насамперед тому, що тут вони мають інституційний прояв: розкол на кілька ворогуючих між собою юрисдикцій. Усвідомлюючи всю складність і суперечливість процесів, що призвели до поділів в українському православ’ї, все ж спробуємо виділити головні вектори становлення кожної з існуючих сьогодні юрисдикцій.

1. Утворення УАПЦ було насамперед наслідком внутрішньої кризи в лоні РПЦ. Пряма заанґажованість останньої в реалізації асиміляторської політики імперської Росії та Совєцького Союзу (національно-культурної русифікації українців і зросійщення української православної традиції), тісна співпраця з атеїстичним тоталітарним режимом спонукали частину православної єрархії, духовенства і вірних (переважно у Західній Україні) відмежуватися від цієї “спадщини” та узгіднити свою церковну ідентичність зі збереженою (чи пробудженою) українською національною самосвідомістю. З огляду на те, що становлення української автокефалії відбувалося на хвилі потужного піднесення стихійного національного руху, її ідеологія спершу мала популістський характер (“козацьке православ’я”) та виразну “анти-” спрямованість (анти-католицьку, анти-польську, анти-совєцьку, анти-російську). Лідери та активісти УАПЦ схильні були також говорити про її “відродження”, покликаючись на прецеденти 20-х і початку 40-х рр. XX ст., хоча перші сучасні громади УАПЦ появилися в Галичині, де перед Другою світовою війною було достоту кілька православних парафій. Переживши низку “об’єднань” і внутрішніх розколів, у теперішній діяльності УАПЦ дедалі більше відчуваються тенденції до глибшого осмислення й утвердження національно-історичних та еклезіально-канонічних підстав автокефалії.

2. Еволюція керівництва Українського екзархату в особі митрополита Філарета і його прибічників у бік “канонічної” автономії та автокефалії, подальший розрив з РПЦ та проголошення Київського патріархату також були наслідком кризи постсовєцького православ’я, але відбувалися за принципом “запозичених гасел”. Філіппіки на адресу “уніатів” і “розкольників” поступово змінювалися національно-патріотичною фразеологією та закликами до об’єднання всіх християн і Церков візантійсько-української традиції навколо самопроголошеного патріархату. Виразною домінантою самого утворення та подальшого розвитку УПЦ КП була й залишається ідея “служіння” такої “єдиної національної” Церкви новій Українській державі та тісна практична взаємодія з державною владою.

3. Збереження підпорядкування УПЦ Московському патріархатові, неясність її автономного статусу, гострий осуд “сепаратистів” і “розкольників”, хоч і обґрунтовувались та далі арґументуються необхідністю дотримання канонічного порядку, збереження “чистоти віри і єдности Церкви”, а також врахування різнонаціонального складу її духовенства й вірних, на практиці часто сприймаються як острах перед будь-якими змінами взагалі. За своєрідним “консерватизмом” єрархії УПЦ й усього Московського патріархату та успадкованою від совєцьких часів риторикою проглядають серйозні труднощі, чи небажання визнати як доконану реальність нові обставини національно-державного й релігійного життя в Україні. Для Церкви, яка впродовж століть вважала себе духовною опорою іншого народу, була інтеґральною частиною владних структур іншої держави та не допускала й думки, що в межах цієї держави (тобто її “канонічної території”) інші Церкви можуть мати рівний з нею статус, зробити таке визнання справді нелегко. Принаймні доти, допоки єрархія Української Православної Церкви сама не дасть відповіді (насамперед самій собі та своїм вірним), що означає кожне слово в її назві.

Специфіка становища Римо-Католицької Церкви в Україні полягає в тому, що колись приналежність до латинського обряду ототожнювалась із польською (на Закарпатті – з угорською) національністю. У совєцькі часи кількість римо-католиків суттєво скоротилася внаслідок депортації польського населення, репресій супроти кліру та природної асиміляції. Після проголошення незалежности України її вірними є українські громадяни, які здебільшого походять зі змішаних родин та розмовляють українською або російською мовою. Водночас, значна частина духовенства є польського походження або й громадянами Польщі. У зв’язку з цим перед єрархією РКЦ в Україні постають дві альтернативи: а) полонізації (чи, в окремих випадках, ре-полонізації), б) “українізації” (тобто, інкультурації). Якщо перший шлях (полонізації через латинізацію) відомий з історії (відомі і його трагічні наслідки), то другий існує радше на рівні інтуїтивного шукання, не маючи ані теоретичного осмислення, ані бодай виразної артикуляції. Ще одна трудність для самоототожнення українських римо-католиків полягає в тому, що у минулому вони належали до пануючої державної Церкви, тепер же вони змушені пристосовуватись до ролі релігійної меншини.

Здавалось би, українські греко-католики мали б мати найбільше проблем з власною ідентичністю, бо ще 15 років тому ця Церква в СССР була офіційно “неіснуючою”, а для багатьох і сьогодні її існування є “помилкою історії”, “невдалим експериментом” або головною перешкодою до “торжества світового екуменізму”. Тобто, проблематичним як у зовнішньому сприйнятті, так і у внутрішній самоідентифікації є насамперед її еклезіальний характер. Концепції унії як проміжного щабля до переходу на “досконаліший і достойніший” латинський обряд, чи як моделі поширення папської юрисдикції на “нез’єднаний Схід” не витримали випробування часом і тепер однозначно засуджуються, як католиками й православними, так і самими “уніатами” (принаймні на офіційному рівні). Натомість таке випробування (не лише часом, але й постійними утисками, заборонами і “возз’єднаннями”) впродовж більш як чотирьох століть перейшла сама Церква, зберігаючи як засадничі риси своєї тотожности етос східного християнства, юрисдикційну єдність із Римським престолом і євхаристійну спільність із латинниками.

Починаючи від середини XIX ст. греко-католицьке духовенство в Галичині було тісно пов’язане з українським національним рухом та змаганнями за українську державність, що відбилося на складних взаєминах із римо-католиками та послужило підставою для репресій з боку совєцької влади. Рух греко-католиків за леґалізацію був складовою частиною протистояння тоталітарному режимові та процесів демократизації і національного відродження наприкінці 80-х рр., тому для її духовенства і вірних не було і немає труднощів із національно-державною ідентифікацією. Водночас високий моральний авторитет УГКЦ як найбільшої в світі репресованої Церкви і найбільшої структури опору комуністичному режимові, яка вистояла у підпіллі та спричинилася до краху самого режиму, сприяв відновленню духовних почувань і залученню до активного церковного життя багатьох людей, віддалених від релігії атеїстичною пропагандою та утисками свободи сумління. Проте в сучасних умовах надмірне перенаголошення національно-політичних справ частиною духовенства та мирянських активістів (комплекс “борця”) у поєднанні з недостатньою богословською та екуменічною формацією підриває цей величезний кредит довір’я до Церкви, відволікає її від духовної місії, підживлює ксенофобські настрої стосовно інших. Проявом цього є не лише конфлікти з православними та непорозуміння з латинниками, а й складні взаємини галицьких греко-католиків із єпархіями, що походять з Ужгородської унії 1646 р., які історично не належали до Галицької митрополії і тепер не підлягають юрисдикції глави УГКЦ.

Досить поважні розходження щодо міри співвідношення між східною традицією і католицькою приналежністю, між вселенськістю і помісністю, між національно-політичною заанґажованістю і суспільно-духовним служінням, лояльністю до держави і залежністю від “закордонних центрів управління” (за офіційною постсовєцькою термінологією), а також щодо перспектив християнського примирення та екуменічного діалогу в Україні й світі, існують і в самій УГКЦ, відображенням чого є не лише давня літургійно-обрядова полеміка та поділ кліру і пастви на “восточників” і “західників” чи на “вихідців з підпілля”, “перехідців з православ’я” та “прибульців з діаспори”, але й дискусія щодо нової назви Церкви (пропонуються такі варіанти: Київська Католицька Церква, Українська Православно-Католицька Церква, Українська Католицька Церква; є й чимало прихильників збереження існуючої назви).

5. Конфлікти

Труднощі “греко-католиків, латинників і православних” України із власною ідентифікацією, на мою думку, є головним джерелом напруження і конфліктів у міжконфесійних та міжцерковних стосунках: відсутність позитивної відповіді на питання “хто ми?” підштовхує до спроб окреслити й утвердити власну ідентичність через відрізнення себе від інших за формулою “ми – не вони”, яка часто звучить ще категоричніше: “тільки ми – а не вони”.

Якщо мова йде про суто міжконфесійні конфлікти, з якими найчастіше асоціюється релігійне життя України на Заході (завдяки відповідній подачі мас-медіа та “драматизації” власних “бідувань” зацікавленими сторонами), то, властиво, під це визначення підпадає лише один такий конфлікт: православно-католицький. Хоча на практиці, в своєму “чистому вигляді”, він не проявляється, а має свої особливості, залежно від того, стосунки яких конкретно Церков ми розглядаємо. При цьому характерною рисою взаємних звинувачень є своєрідне “зміщення акцентів”.

Так, Московська патріархія вважає леґалізацію УГКЦ проявом віковічної “аґресії Ватикану” та наслідком “прозелітизму” на її “канонічній території”, незважаючи на те, що парафії східного обряду в Галичині й на Закарпатті ніколи не підлягали московській юрисдикції і перейшли до РПЦ лише після брутальної і далеко не“канонічної” ліквідації унії сталінським режимом. Натомість до відновленої УГКЦ увійшли насамперед нащадки тих, хто до неї належав раніше і добровільно зробив свій вибір на її користь. Та й взагалі, оперувати категоріями “канонічної території” в час, коли існує щось таке, як права людини і свобода сумління, виглядає щонайменше анахронізмом. Водночас, динамічне зростання структури Римо-Католицької Церкви в Україні такої гострої реакції з боку УПЦ не викликає, а є, як не парадоксально, предметом занепокоєння переважно греко-католиків. Подібна ситуація і з наріканнями Московської патріархії на “захоплення” (а останнім часом навіть – “профанацію”!?) греко-католиками “православних” храмів у тій же Західній Україні, тоді як статистика засвідчує, що абсолютна більшість конфліктів щодо храмів існує між греко-католиками і громадами автокефальної (а не московської) юрисдикції, або поміж самими Православними Церквами. До того ж гострота цієї проблеми поступово вщухає завдяки інтенсивному будівництву нових споруд або досягненню домовленості щодо почергового використання храмів, з чим якраз найчастіше не погоджуються представники самої УПЦ, традиційно покликаючись на “канонічні” перешкоди. В свою чергу, деякі греко-католики у конфліктах з православними, що належать до “неканонічних” юрисдикцій, часто схильні вбачати підступи всемогутніх “аґентів КҐБ” та всюдисущу “руку Москви”.

Таким чином навіть побіжний аналіз перебігу й суті існуючих у релігійному житті України труднощів дозволяє констатувати, що на сучасному етапі більш “конфліктогенними” є якраз суперечки всередині окремих конфесій, а не між ними.

1. У православному середовищі – це конфлікт між “канонічною” УПЦ і Церквами з невреґульованим канонічним статусом, який фактично є протистоянням між “українською” (з акцентами на національний чи державний вимір) і “неукраїнською” ідентичностями. Остання не обов’язково означає “антиукраїнську”. (Соціологи фіксують наявність в сучасній Україні православних із “совєцькою” національно-політичною самосвідомістю і навіть унікальний тип “православних атеїстів”.) У еклезіальній площині цей конфлікт ще й має характер одвічного конфлікту “батьків і дітей”, при чому в даному випадку предметом суперечки є саме визначення того, чи Московська Церква може вважатися матірною в стосунку до Києва, чи навпаки, і в якому “ступені споріднення” перебувають всі вони в стосунку до Константинополя? Важливою рисою міжправославного конфлікту є його тотальний характер. Його учасники не можуть змиритися із самим фактом існування паралельних структур, іменуючи їх чи то “іноземною аґентурою”, чи “безблагодатним розколом”, та ставлячи за остаточну мету повну ліквідацію супротивників. Ще одна потенційно небезпечна риса протистояння в лоні українського православ’я полягає у тому, що він має тенденцію перерости в загальнодержавний конфлікт, на відміну від сутичок із греко-католиками, які обмежуються, як правило, майновими справами і локалізуються в західному реґіоні. Конфліктогенність міжправославних суперечок в Україні підсилюється ще й прямою участю в них різних політичних сил та владних структур (як українських, так і закордонних).

Крім того цей конфлікт, при його цілеспрямованій ескалації, може набрати форми міжнаціонального (між українцями і т.зв. “російськомовним населенням” в самій Україні) та міждержавного (з Росією, для якої “захист співвітчизників у ближньому зарубіжжі” є одним із основних пріоритетів зовнішньополітичної доктрини та інструментом відновлення своїх впливів на постсовєцькому просторі) протистояння. Наростання міжправославного конфлікту в Україні таїть в собі небезпеку каталізації процесів відособлення у вселенському православ’ї у випадку визнання Константинополем української автокефалії, чи у випадку встановлення стосунків з “неканонічними” юрисдикціями в Україні Помісних Автокефальних Церков, незадоволених претензіями Москви на домінуючу роль, чи навіть у випадку консолідації навколо Києва своєрідного “неканонічного Інтернаціоналу”.

2. Внутрішній конфлікт у католицькому середовищі не має такого гострого й драматичного прояву, а носить радше характер “стратегічної конкуренції” двох помісних Церков з різними обрядовими традиціями. Але це протистояння має вже свою кількасотлітню “традицію”, несучи в собі увесь тягар українсько-польських історичних порахунків та взаємних звинувачень у “націоналізмі”. Принагідно зауважимо, що міждержавні стосунки України й Польщі, контакти між світськими інтелектуалами та взаємини на рівні масового “народного бізнесу” напевно ще ніколи в минулому не були такими жвавими і дружніми, на відміну від прохолоди у міжцерковних стосунках, а то й прямих сутичок, як, наприклад, навколо греко-католицької катедри у Перемишлі. Ще однією болісною точкою у взаєминах між греко- і римо-католиками є рецидиви колишньої praestantia ritus latini (“вищости латинського обряду” — принаймні так це виглядає у рецепції греко-католиків), як, наприклад, зволікання Ватикану із визнанням патріаршого устрою, перешкоди у поширенні юрисдикційних структур УГКЦ на східні терени України, обмеження щодо душпастирської праці одружених священиків у діаспорі тощо. Приводом для підозр і недовіри служить краще матеріальне та фінансове забезпечення латинського кліру, а також обмеженість безпосередніх контактів та конкретної співпраці.

Певне напруження спричинює і своєрідна зміна історичних ролей обидвох Католицьких Церков у зв’язку зі зміною католицької еклезіології після Другого Ватиканського собору, демографічними процесами в Україні та її державною незалежністю. Латинники тепер є не лише релігійною меншиною, але й меншиною серед українських католиків. Вони мусять або освоїтися ще й із цією роллю, або ж спрямувати свої зусилля на те, щоб знову стати “більшістю”. Остання перспектива є ще однією підставою для побоювань з боку греко-католиків. Самі ж греко-католики стоять перед нелегким викликом, щоб не використати свій статус “більш чисельної та традиційної Церкви” для “історичного реваншу”, а спрямувати його на подолання історичних непорозумінь і налагодження спільної праці. Важливе значення для пожвавлення діяльности обидвох католицьких Церков та гармонізації стосунків між ними мав візит у червні 2001 р. римського понтифіка Івана Павла II в Україну.

Таким чином, ґлобальна лінія релігійних конфліктів в Україні пролягає не стільки в площині конфесійній чи навіть юрисдикційній, як радше в протистоянні між тими, хто акцентує на історичних, еклезіальних, культурних, національних та інших особливостях українського християнства і тими, хто оперує “універсалістськими” категоріями, орієнтуєчись на позаукраїнські еклезіальні авторитети та неукраїнські національно-політичні чинники.

6. Перспективи

Хоча ми чуємо здебільшого про конфлікти, є й чинники, які свідчать про поступове зменшення напруги та дають шанси на покращення взаємин. Цьому сприяють і демократичний (попри всі посттоталітарні вади) державний устрій України, і мирне (незважаючи на часом аґресивну риторику і “побутову ксенофобію”) співжиття між різними націями і поступове утвердження духовної місії усіх християнських Церков в українському суспільстві. На превеликий жаль не можна сказати, що це пом’якшення ситуації є результатом свідомої й цілеспрямованої діяльности самих Церков задля примирення і порозуміння. Досягнутий компроміс є поки що не так результатом дії християнського імперативу любові, як наслідком взаємних поступок і узгодження інтересів окремих Церков під тиском зовнішніх факторів. Так, зацікавлення у внутрішній стабільності виявляє державна влада. Українське суспільство, часто перейняте проблемами фізичного виживання, просто стомилося від тривалого внутрішнього протистояння. Світова християнська спільнота, стурбована релігійними непорозуміннями в Україні, прагне залучити українські Церкви до міжнародних екуменічних процесів. Існуючий паритет є не так рівновагою сил, як радше паритетом спільної слабкости Церков перед викликом посттоталітарної розрухи й злиденности, лицемірного споживацтва та великої спраги за духовними ідеалами, ґлобальної секуляризації та популярної мас-культури (чи радше безкультур’я), глибокої деморалізації та аґресивного “місіонерства” новітніх сект і парарелігійних рухів. Тому усвідомлення усіх цих та багатьох інших викликів і готовність дати на них християнську відповідь, осмислення власної церковної ідентичности й віднайдення спільної християнської сутности це не лише далека перспектива, – це вимога сьогодення. Це шлях, яким християнство в Україні мусить іти, якщо воно хоче мати майбутнє.

* Терміни “уніат”, “уніатський” мають неґативний для сучасних греко-католиків смисловий відтінок, подібно, як означення “папістська” щодо усієї Католицької Церкви. Унія є лише частиною ідентичности католиків східного обряду, так само, як папство є лише одним з елементів тотожности усіх католиків. Крім того, десятиліття совєцької індоктринації та пропаганди надали цим термінам образливого семантичного забарвлення.