Валерій Денисенко, Валерій Терещенко
Юрґен Габермас – останній філософ світу, де панує “постмодернізм”
© В.Денисенко, В.Терещенко, 2001
Світ давно найменований та означений. Він бурхливий у своїй сталості
та застиглий завдяки своєму розвитку. І не зрозуміло, його поступ –
це множення явищних характеристик чи зміна сутнісних ознак в лабіринті
знань та практик.
Філософська наукова думка продовж усієї своєї історії завжди тяжіла,
з метою упорядкування досліджуваного матеріалу, до певних спроб систематизації
та типологізації процесів соціокультурного розвитку, виділення в ньому,
в інтересах наукового аналізу та співставлення, певних віх. “Бінарні
опозиції” Ф.Ніцше відійшли в історію, і для багатьох сучасних дослідників
привабливішою виявляється тричленна формула “премодерн – модерн – постмодерн”,
які є фундаментально важливими фазами европейської культурної свідомости,
трьома духовними, найзагальнішими ситуативними особливостями розвитку
історії Европи. Вони символізують багатовіковий процес становлення европейської
духовности з моменту її зародження і до теперішнього зламаного рубежу
тисячоліть, використовуються як своєрідний “фрейм” та “концептуальна
рама”.
Якщо узагальнювати суть поняття модерн, то в нього вкладається досить
суперечливий зміст. І спектр думок з цього приводу є досить вражаючим:
для одних модерн – це насамперед ера технократизму та панування розуму
(на думку А.Тойнбі, ця нова фаза починається близько 1870 року); для
інших – руйнація минулого у всіх його проявах; для третіх – модерн пов’язаний
зі світовими війнами, екологічними катастрофами, руйнацією індустріального
і формуванням нового масового (постіндустріального) суспільства, котре
в найрозвинутіших західних суспільствах стало соціологічним фактом приблизно
наприкінці п’ятдесятих років ХХ ст. Така ситуація вкрай утруднює визначення
місця модерну в соціокультурному розвитку европейських країн.
На загальну думку дослідників, модерність включає певні інтелектуальні
рухи, політичні напрями й соціоекономічні тенденції та передбачає постановку
оптимістичних соціальних цілей. Модерн ХХ століття усюди – як у ключових
секторах науки і мистецтва, так і у своїх найважливіших теоріях культури
та соціальних діагнозах – якраз, на думку Ю.Габермаса, піддавав критиці
характерні для Нового часу універсальний детермінізм, сподівання на
прогрес, вироблення загальнообов’язкових стандартів та уніфікацію суспільства,
заперечував їх і, як результат, прокладав шлях мотивам, які просякають
нині у постмодерні все, аж до повсякденного життя. І якщо довести ці
міркування до логічного завершення, використовуючи пафосну формулу В.Вьолша
“постмодерн збігається з модерном ХХ ст., відрізняючись від нього лише
інтенсивністю”, то для часу з кінця ХVII – до початку ХХI ст. можна
вжити одне поняття – модерн, виділивши в ньому такі фази: модерн Нового
часу – новаційний модерн початку ХХ сторіччя – плюралістичний модерн
другої половини ХХ сторіччя.
Традиціоналістський “модерн Нового часу” є процесом створення, культивування,
збереження і дотримування традицій в усіх сферах соціокультурної дійсности
й насамперед у мистецтві. Новаційний модерн початку ХХ ст. характеризується
запереченням традицій та культурної спадщини всього попереднього минулого
й опорою на новації. Для плюралістичного модерну другої половини ХХ
ст. притаманним є поєднання традицій та новацій у гармонійній єдності
(“як недовіра до метанаративів” за Ж. Ліотаром), переосмислення попереднього
досвіду людства та його поєднання з принциповими нововведеннями. Такими
ознаками постмодернізму є заперечення концепції одностилевости та однорідности,
до яких зобов’язувала доба модерну Нового часу і новаційний модерн,
та проповідування “радикального плюралізму”. Розмаїття, багатостилевість,
еклектизм, відмова від стилістичних домінант, ось та парадигма, на якій
вибудовується постмодерністський дискурс. А окрім цього ще й інтерес
до історії і традиції, що виявляє себе в надмірно неперевершеній актуалізації
уваги до ретро, до закоханости в конструкти свідомости, що спираються
на цитування, повтори, пародії, колажі тощо; породження культу інтертекстовости,
коли кожний текст відсилає до попередніх творів, грає з контекстами
і специфічно їх коментує; чутливість до таких рис, як складність, поліперспективність
та двозначність, замість простоти, чистоти, суперечности та функціональности;
і, наостанку, захоплення програмним змішуванням культур: низької та
високої, “неліквідної” та комерційної, елітарної та призначеної для
загального вжитку.
Таким чином, проблемою постмодернізму є вирішення основного: західна
цивілізація (в лоні якої він розвивався і паростком якої є сам постмодернізм)
у своїй історії є цілісною системою неперервних зрощуваних та прогресуючих
норм, традицій, розуму, смаку тощо чи система дискретних, якісно різнорідних
структур соціально-політичного, економічного, культурологічного характеру,
що поетапно змінюють себе впродовж загального прогресування людства.
Можна по-різному розв’язувати цю складну проблему, відкидаючи, інколи
зневажаючи і нехтуючи нею, виходячи зі своїх вузько національних переконань
та традицій, чи підіймаючи її на щит розуму та практики як невід’ємну
характеристику стилю життя, але жодного разу побіжно про неї говорити
неможливо.
І коли постала необхідність пошуків шляхів осмислення функції, ролі,
місця, духу модерну в Европі кінця ХХ сторіччя, найдосконалішою, з нашої
точки зору (але не завершеною), дискурсною системою осмислення цього
складного феномену стала по-різному сформульована, по-різному узагальнена,
але поліфонічна за своєю системністю дискусія між Ю.Габермасом та Ж.Ліотаром
щодо відповіді на просте запитання: що таке постмодерн, яке його місце
та стан у найрозвиненіших соціумах, які його ситуативні характеристики,
форми та способи дистанціювання від історичної конкретности?
Але таке узагальнене трактування проблеми постмодернізму не є аксіоматичним
і ставить більше проблем, аніж дає відповідей.
Ідеї постмодернізму продуктивно працюють у таких сферах як мистецтвознавство,
літературна критика, конкретно-історичні дослідження тощо. Разом з тим,
з нашої точки зору, їх методологічне застосування у сфері соціальної
філософії є проблематичним. Більшість “класичних” праць теоретиків постмодернізму
(П.Бурдьє, Ж.Дельоза, Ж.Дерріди, М.Фуко, Ж.Лакана, Ж-Ф.Ліотара) носять
персоніфікований характер, що унеможливлює їх об’єктивізацію. Саме через
їх позамежову позицію відносно сформованих способів і форм розумової
діяльности.
І можна сміливо констатувати, що в сьогоденні Юрґен Габермас є ледь
не єдиним філософом, який спромігся сміливо і обґрунтовано заявити про
свою приналежність до тієї европейської традиції, що стала підставою
сучасної Европи.
В сучасній українській культурі ми щораз більше і більше чуємо голоси,
просякнуті ідеями постмодернізму, що загалом збіднюють наші уявлення
стосовно багатоголосся та поліфонії европейської культури. А тому хотілося
б познайомити українського читача з деякими думками, що надають, з нашої
точки зору, завершености та цілісности в розумінні стану сучасної европейської
думки..
У 80-х роках минулого століття відбулась відома дискусія з приводу
можливости використання терміну “постмодернізм” стосовно філософії,
основними опонентами в якій були Ж-Ф.Ліотар та Ю.Габермас. Основні арґументи
Ю.Габермаса були викладені в програмній статті “Модерн – незавершений
проект” (читач може познайомитись з її змістом в 4 числі часопису “Вопросы
философии” за 1992 рік). У 1983-1984 рр. Ю.Габермас прочитав лекційний
курс у Франкфуртському університеті, в якому виклав основні ідеї свого
розуміння підстав філософського постмодернізму. Ці лекції стали основною
книги “Філософський дискурс сучасности: 12 лекцій”, яка була видана
в 1985 році. Пропонуємо Вашій увазі переклад однієї з лекцій. (Переклад
здійснено за виданням: Habermas Juergen. Der philosophische Discurs
der Moderne: 12 Vorlesungen, FaM, 1985).
Юрґен Габермас
Усвідомлення модерности часу та його потреба в самовіднайденні
© J.Habermas, 1985
У відомій передмові до видання своїх творів з філософії релігії Макс
Вебер ставить “проблему універсальної історії”, якій він присвятив все
своє академічне життя, а саме: питанню чому поза Европою, “науковий,
художній, політичний або економічний розвиток не пішов тим шляхом модернізації,
який є властивим для Заходу” [1]. Для Вебера суттєві (тобто не випадкові)
стосунки між модерном і тим, що він називав “західним раціоналізмом”
[2], були самоочевидні. Він описав “раціональність” як процес розчаклування,
який привів Европу до розпаду релігійної свідомости та знайшов своє
втілення в мирській культурі. Так само як сучасні емпіричні науки, автономні
мистецтва, теорії моралі та права, які базуються на принципах, культурні
сфери вартостей набули форми, яка зробила можливим вивчення процесів
у відповідності з внутрішньою логікою теоретичних, естетичних і морально-практичних
проблем.
Те, що зобразив Вебер, було не тільки секуляризацією західної культури,
але й розвитком сучасних суспільств з точки зору раціоналізації. Для
нових структур суспільства була характерна диференціація двох функціонально
взаємопов’язаних систем, які сформувалися навколо організаційних підстав
капіталістичного підприємства та бюрократичного державного апарату.
Вебер розумів цей процес як інституалізацію вартісноорієнтованої раціональної
економічної та адміністративної діяльности. У такій мірі, як культурна
та соціальна модернізація впливала на повсякденне життя, традиційні
форми життя, які в період раннього модерну диференціювались насамперед
за професійною підставою, поступово зникли. Модернізація життєвого світу
детермінована не тільки структурами вартісноорієнтованої діяльности.
Еміль Дюркгайм і Джордж Ґерберт Мід розглядали раціональний життєвий
світ, як такий, для якого характерним є рефлексивне ставлення до традицій,
що вже втратили свій квазіприродний статус; універсалізація норм діяльности
та спільні вартості, які звільняють акт комунікації від вузько обмежених
меж і збільшують поле вибору та, нарешті, моделі соціалізації, що зорієнтовують
на формування абстрактної еґо-ідентичности, і, разом з тим, визначають
індивідуалізацію дитини, яка розвивається. В загальних рисах це картина
модерности, як її зображували класичні соціальні теоретики.
Тепер тема Макса Вебера виступає в іншому світлі; в основному це пов’язано
з наслідком діяльности тих, хто використовує його та його роботи в сенсі
критичного дискурсу. “Модернізація” як технічний термін став заанґажованим
лише в 50-х роках. Це – свідчення теоретичного підходу, що ставить проблеми
Вебера, але розвиває їх засобами соціально-наукового функціоналізму.
Концепція модернізації звертається до ряду процесів, що є кумулятивними
і взаємозалежними: до формування капіталу і мобілізації ресурсів; до
розвитку продуктивних сил і збільшення продуктивности праці; до встановлення
централізованої політичної влади і формування національних ідентичностей;
до поширення прав політичної участи, міських форм життя і формального
навчання; до секуляризації цінностей і норм, і так далі. Концепція модернізації
абстрагується від двох моментів веберівської теорії “сучасности”. Вона
відокремлює “модерність” від її сучасного европейського походження і
зображує її як нейтральну просторово-часову модель для процесів соціального
розвитку взагалі. Ба більше, вона розриває внутрішні зв’язки між сучасністю
й історичними умовами західного раціоналізму таким чином, що процеси
модернізації більше не можуть сприйматися як модернізація, історична
об’єктивізація раціональних структур. Джеймс Колеман бачить її переваги
в тому, що концепція модернізації, яка є узагальненою в термінах теорії
еволюції, більше не обтяжена ідеєю завершення сучасности, тобто цільового
стану, після котрого мусив би реально постати модерний поступ [3].
Дійсно, саме дослідження модернізації сприяло поширенню вираження “постмодерного”
навіть серед соціологів. З точки зору еволюційно-автономної модернізації,
що саморозвивається, соціологи можуть легше розпрощатися з концептуальним
горизонтом західного раціоналізму, у якому виникла сучасність (модерність).
Але як тільки внутрішні зв’язки між концепцією модерности і саморозумінням
модерности, сформованим в межах горизонту західного розуму, зникли,
ми можемо співвіднести процеси модернізації, що продовжуються автоматично,
з віддаленою точкою зору дістанційованого постмодерного спостерігача.
Арнольд Гелен висловив це за допомогою афористичної формули: передумови
Просвітництва мертві; їх наслідки продовжують існувати. Виходячи з цієї
позиції, модернізація суспільства, що здійснюється автономно, відокремила
себе від імпульсів культурної сучасности, а цим самим втратила свою
життєву силу; вона тільки виконує функціональні закони економіки і держави,
технології і науки, що, як вважається, поєднані у систему, на яку не
можна вплинути. Постійне прискорення соціальних процесів виступає як
зворотна сторона культури, що вичерпала себе і набула форми кристалічного
існування. Гелен називає сучасну культуру “кристалізованою”, тому що
“можливості, які вона концентрує, були розвинуті у своїх основних формах”.
Навіть контрможливості й антитези були реалізовані й асимілювалися таким
чином, щоб надалі зміни в передумовах ставали усе малоймовірнішими.
Якщо у вас склалося таке враження, ви будете відчувати кристалізацію...
навіть у сфері настільки дивовижно динамічній і повній розмаїття, якою
є сучасний живопис” [4]. Оскільки “історія ідей закінчилася”, Гелен
з полегшенням повідомляє, що “ми досягли постісторії”. Разом із Готфрідом
Беном він дає пораду: “Підрахуйте ваші запаси”. Цей неоконсервативний
відхід від дійсности спрямований не на той динамізм соціальної модернізації,
якому ніщо не стоїть на заваді, а на зовнішню оболонку культурного саморозуміння
сучасности, яке повинно бути надолужене.
У цілком іншій політичній формі, а саме анархістській, ідея постмодерности
репрезентується теоретиками, які не розуміють, що відбувається роз’єднання
сучасности і раціональности. Вони також говорять про кінець Просвітництва;
вони також рухаються за межами горизонту традиції розуму, в котрій европейський
модерн колись усвідомив себе; вони визначають свій поступ постісторією.
Але на відміну від неоконсерваторів, анархістське розлучення із сучасністю
звернене однаковою мірою як до суспільства, так і до культури. Оскільки
материк основних концепцій, що просякнуті веберівським західним раціоналізмом,
потопає, то для них розум розкриває свою істинну ідентичність, він виявляє
себе як підпорядкована й одночасно безпосередньо поневолена суб’єктивність,
як прагнення до інструментального панування. Руйнівна сила такої критики,
що зриває маску розуму перед явною волею до влади, руйнує підстави,
які втілювали дух модерности в соціальній формі. З цієї точки зору,
модернізація суспільства не може пережити кінець культурної сучасности,
із якої вона бере свої витоки. Вона не може самовтримувати себе перед
“споконвічним” анархізмом, під чиїм прапором крокує постмодерність.
Наскільки б протилежними не були ці дві інтерпретації теорії постмодерности,
їх об’єднує те, що вони відкидають основний концептуальний горизонт,
у рамках якого сформувалося саморозуміння европейського модерну. Обидві
теорії постмодерности претендують на вихід із горизонту, залишають його
як парадигму минулої епохи. Геґель був першим філософом, що розвинув
чітку концепцію модерности. Ми вимушені за будь-яких обставин звернутися
до нього, якщо маємо потребу зрозуміти внутрішні стосунки між сучасністю
і раціональністю, що для Макса Вебера залишалися самоочевидними і котрі
сьогодні піддаються сумніву. Ми повинні прояснити концепцію модерности
Геґеля, щоб мати можливість з’ясувати, наскільки є виправданою амбітність
тих, хто у своїх дослідженнях виходить з інших передумов. У всякому
разі, ми не можемо апріорно відхилити підозру, що постмодерна думка
просто потребує вищого статусу, у той час як вона залишається фактично
залежною від передумов модерного саморозуміння, сенс якого виявив Геґель.
Ми не можемо споконвічно нехтувати можливістю того, що неоконсерватизм
і естетично інспірований анархізм під стягом розлучення із сучасністю,
просто пробують повстати проти неї. Може, постаючи в шатах постпросвітництва,
вони швидше репрезентують собою традиції ушанованого антипросвітництва.
1. M.Weber. Die protestantische Ethik, Bd. 1,
Hbg. 1973.
2. J.Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns, Ffm.1981, Bd1,
225.
3. Art. Modernization, в кн.: Encycl. Social. Science, т.10.
4. A.Gehlen. Ueber kulturelle Kristallisation, в кн.: Studien zur Antropologie
und Sociologie. Neuwied 1963, 321.
