Елеонора Гаврилюк

Тусовка вмерла – хай живе тусовка: ідентичність львівських неформалів

Історія вивчення молодіжних культур є одним із яскравих прикладів зростаючої комплексности і багатовимірности досліджень у межах сучасних гуманітарних та соціальних наук. Те, що було започатковано в міжвоєнний період Чиказькою школою урбаністичних досліджень як соціологічне вивчення підліткових кримінальних угруповань великих міст, пізніше стало об’єктом зацікавлення антропологів, культурологів, істориків і етнологів. В бурхливу епоху 1960-1970-х – добу розквіту так званих молодіжних видовищних культур – ключовими поняттями молодіжних досліджень стають субкультура і клас; науковці намагаються зрозуміти причини моральної паніки, створюваної навколо “девіантних” молодіжних угруповань. У 1980-х нову сторінку в дослідженні молодіжних культур відкрили студії Центру Сучасних Культурних Досліджень (CCCS), більш відомого як Бірмінґемська школа, які поєднали марксистське бачення класу з семіологічною перспективою. Субкультури робітничої молоді розглядали як прояв класового опору через символіку видовищних стилів. Згодом, однак (наприклад в працях Р. Дженкінса [Jenkins: 1983]), у сфері молодіжних студій окреслився відхід від “класичного” наголосу на девіантності, марґінальності та відокремленості молодіжних культур. Натомість підкреслюється культурна гетерогенність, ідеї “розмаїття цілого” і зв’язку між соціально-культурними явищами, які, хоч і відрізняються від проявів домінантної культури, не обов’язково її заперечують чи конфліктують із нею. По суті, в цей час відбувається поступова “нормалізація” поняття “молодіжна (суб)культура”. Вектор наукового пошуку було скеровано на визначення механізмів творення ідентичности в молодіжному середовищі, на розуміння культурного бриколажу – складної взаємодії наявних у домінантній культурі кодів, норм, цінностей і значень, з яких і завдяки яким виростає “звичайна несхожість” молодіжних культур будь-якого суспільства. Можна цілком погодитися з твердженням Вілліса про те, що “життя більшости молодих людей не присвячене мистецтву, проте воно насправді переповнене проявами, знаками і символами, за допомогою яких індивіди і групи залучають до творчого пошуку для того, щоб виразити свою присутність, ідентичність і значимість... Молодь увесь час намагається проявити свою актуальну і потенційну культурну значущість. Це і є цариною живої “звичайної культури” [Willis 1990: 1].

Власне, такий підхід до молодіжних культур як до чогось “незвичного”, що постає з цілком “звичних” елементів і кристалізується навколо певних комплексів значень, зумовив ракурс мого бачення молодіжного субкультурного середовища Львова. Як і будь-яке етнологічне дослідження, ця робота ґрунтується переважно на оповідях інформаторів (було зібрано понад 50 розгорнутих інтерв’ю) та власних спостереженнях. Тому певну перевагу було надано “етичному” (більш описовому, зорієнтованому переважно на пріоритетність респондентів), а не “емічному” (такому, що акцентує теоретичне бачення дослідника) підходу до аналізованого явища. Ця розвідка – спроба дати уявлення про те, як сприймають самі молоді люди – здебільшого студенти, з якими я спілкувалась у 1998-2000 роках – резонансні аспекти лише однієї з молодіжних субкультурних арен Львова (на якій, втім, починаючи з часів перебудови, сфокусовано увагу медіа і громадськости). Йдеться про так званих неформалів. Власне, немає нічого дивного в тому, що оповідь про це молодіжне субкультурне середовище Львова 1990-х років увесь час повертається до питання етнічної/мовної приналежности його дійових осіб, оскільки в баченні моїх респондентів цей ракурс поставав як один з ключових чинників у витворенні молодіжної ідентичности – складного комплексу значень і кодів, які закономірно “вибудовуються в процесі спілкування з кимось іншим” [Fornas 1991: 18].

***

...В погожі теплі дні сторонній спостерігач може часто бачити молодих людей, зазвичай віком до 20 років, які у невимушених позах сидять на гранітному бордюрі біля пам’ятника Шевченкові на проспекті Свободи у Львові. Виглядають вони по-різному: патлаті парубки в джинсових куртках і “косухах”, дівчата в джинсах і картатих сорочках або ж у довгих яскравих спідницях, увішані химерними прикрасами з дерева, шкіри і кістки; коротко стрижені типи доволі хижого вигляду, у важких армійських черевиках; дівчата і хлопці з емблемою “Пласту” теж з’являються там час від часу. Дехто з молодиків вирізняється екзотичною зачіскою і численними металевими деталями на одязі. Дехто виглядає цілком буденно і зовні схожий на звичайного перехожого, а дехто в очах обивателя виглядає справжнісіньким опудалом.

Скидається на те, що ці молоді люди почуваються цілком комфортно в цьому гарному і просторому громадському місці. Вони балакають собі про все і ні про що, переходячи з української на російську і навпаки, чергуючи влучні галицькі вислови з репліками із совєцьких фільмів, слівцями “приблатньонного” жаргону і англійськими екзотизмами. Здається, що тут всі знають одне одного: часто можна спостерігати, як, прямуючи до “своєї” компанії, ці молоді люди мимохідь потискають руки, плескають по плечу чи обіймають когось із тих, хто зібрався поблизу гранітного бордюра. Різні люди з різних кінців міста приходять сюди: хто спонтанно, а хто попередньо домовившись з друзями, щоб поспілкуватися з завсідниками, несподівано перестріти знайомих чи просто повештатися серед люду. Зазвичай такі збіговиська є цілком мирними, але інколи даються взнаки спалахи інтенсивности. Тоді сторони, що конфліктують, покидають “Шеву” чи “Жабу” [сленґові означення походять від скороченого прізвища поета або від іронічної назви монумента, який одразу після встановлення вкрився інтенсивною патиною бронзи зеленого кольору. – Прим. ред.] (як вони називають “цю точку”) і з’ясовують стосунки в інших місцях. Міліція дивиться на ці зібрання біля пам’ятника Шевченкові з підозрою і час від часу розганяє “тусовку під Жабою”. Пояснюють це здебільшого – в дусі совєцької епохи – тим, що молоді громадяни виглядають провокаційно і розпивають пиво поблизу священного символу нації. Проте невдовзі молодь знову повертається на своє улюблене місце зустрічі.

Можна припустити, що “Жаба” має певне значення для них. За совєцьких часів їхнім одноліткам й на гадку не спало б збиратися під нині демонтованим – вперше в Україні, 1990 року – пам’ятником “вождю світового пролетаріату”, що височів на цьому ж проспекті. Принаймні, якщо це відбувалося, то виключно “організовано”, з нагоди якихось офіційних свят і дат. Однак цей народ – “неформали” – відчуває, що біля пам’ятника Шевченкові вони можуть вільно поспілкуватися і показати себе людям. Ця свобода вибору власної ідентичности, відсутність наперед заданих параметрів визначення свого “я” є не лише знаками характерного для перехідної соціально-політичної ситуації процесу поступового подолання тоталітарного мислення, але й засадничою модальністю існування в динамічному і непередбачуваному суспільстві нового типу, що його Бек влучно назвав “суспільством ризику” [Beck, 1992].

Однією з основних ознак перехідного періоду в житті суспільства, як відомо, є те, що загальновизнані норми, вартості, культурні коди та ідеї втрачають свою чіткість і апелятивність, ба, навіть зникають зовсім. За таких обставин наївно було б очікувати, що в будь-якій сфері повсякдення запанують визначеність і одноманітність. Неважко помітити, що, наприклад, навіть у Львові, де українська мова і українські (галицькі) соцієтальні моделі утримують міцні позиції на громадській арені і мають найбільшу підтримку і влади, і населення, продовжує існувати не так вже й мало сфер громадського життя, де інші мови, інші поведінкові коди і, відповідно, інші ідентичності є якщо не домінантними, то принаймні конкурентними.

У такий перехідний період молодь опиняється в ситуації подвійної невизначености, зумовленої, по-перше, зміною соціально-політичних орієнтирів у країні, і по-друге, перехідним, “межовим” статусом своєї соціально-вікової категорії: “Так само, як і інші вікові періоди,... молодість є передусім соціальним і культурним конструктом. Цей вік вирізняється своїм “мінімальним” характером, оскільки він знаходиться поміж невизначеними межами дитячої залежности і автономією дорослих у періоді..., коли юнацький потенціал повниться бурхливими враженнями. ...Більше, аніж будь-який інший психологічний феномен, молодість залежить від культурних факторів, які є різними в різних суспільствах і в різні епохи, і які по-своєму впорядковують та наповнюють значеннями цей перехідний, хаотичний і бунтівний період” [History of Young People 1997: 2].

Різні соціально-культурні коди мають свої переваги як джерела ідентичности, і вони не обов’язково взаємовиключають одне одного. Коли молоді люди спілкуються поміж собою, вони насправді досить рідко демонструють непохитну відданість якомусь одному чітко окресленому іміджу, манері чи стилю. Навпаки, як можна пересвідчитися, правилом є множинність “точок співвідношення”, гнучкість у спілкуванні та суспільній взаємодії як з власним середовищем, так і з “зовнішнім світом”.

Одразу слід наголосити, що молодіжна субкультурна арена сучасного Львова охоплює, в основному, різноманітні ґлобально розповсюджені стилі та формації. Проте, хоча більшість з них представлені як на Заході, так і в межах колишнього СССР, субкультурне молодіжне середовище набуває певної, хоча й не завжди явної специфіки, яку, послуговуючись терміном Робертсона, можна назвати “ґлокальною” (ґлобальний+локальний) [Robertson,1995: 173-174]. Особливо цікаві у цьому плані “неформали”, – середовище, що є доволі складною взаємодією різноманітних, здебільшого зовні впізнаваних, “видовищних” молодіжних напрямків, рухів і стилів. Сучасні “неформальні” групи Львова є, як правило, аналогами “класичних” субкультурних молодіжних формацій Заходу: гіпі, панків, металістів, скінгедів, блекерів тощо. Хоча неформали відрізняються за своїми уподобаннями й світоглядними засадами, вони все ж досі схильні сприймати себе – і часто сприймаються іншими – як частини, чи радше уламки певної цілісности, одним з проявів якої, зокрема, була молодіжна метагромада чи мережа, знана як “Система” [Shchepanskaja 1991: 3]. Ця символічна спільнота колись свідомо опиралася “совковим” принципам і настановам чи просто ігнорувала їх, а нині намагається витримати тиск “нормалізаторських” практик постсовєцького суспільства у різних сферах повсякдення і творчости. Втім, слід пам’ятати й про те, що в колишньому СССР “запозичення західних [молодіжних – Е. Г.] стилів не обов’язково слід розглядати як вияв політичного опору. Це може сприйматися як один з виразів офіційного дискурсу модернізації, індивідуалізації та відкритости, а також і особистих дискурсів самовдосконалення, які існували в домінантній культурі упродовж 1970-х – початку 1980-х” [Pilkington, 1994: 219].

***

Розташування Львова на західному кордоні колишньої совєцької імперії можна розглядати як одну з важливих передумов того, що “рок-н-рол тут грали, коли на всіх інших просторах нашої колишньої батьківщини про нього ще тільки подекуди чули...” [Перетятко 1995: 2]. Так само, як Ленінград, Москва і Таллінн, Львів певний час був Меккою для гіпі та іншого “системного” народу з усього Союзу. Одним із перших відомих далеко за межами Львова місць збору тогочасних неформалів було подвір’я монастиря Кармеліток Босих, відоме як “Святий сад”. Влада і міліція доволі довго не реагували на те, що в самісінькому серці міста, за якісь сто метрів від колишнього Львівського обкому КПУ, збираються молоді “мутії” і фани рок-н-ролу. На початку 1980-х, однак, розпочались репресії. Алік Олісевич, один з найвідоміших львівських гіпі, розповів про те, що:

“Як на диво, Москва і Пітер – здавалося б, у центрі Союзу – менше приділяли уваги боротьбі з цими молодіжними “єресями”. Найжорсткіше це все придушувалося на заході України. Їм з Москви казали: “Розібратись, не допустити”, то вони старались вислужуватися перед московською номенклатурою. А ті в себе під носом менше це все розганяли. Ну і в нас, як пам’ятаємо, була маса передач... виключно про боротьбу з буржуазним націоналізмом, антисовєцькою пропагандою і релігійними забобонами. Це і рейди міліції – от що в нас було”.

Складається враження, що не лише пошук субкультурної романтики, але й репресії проти молодіжних неформальних груп спричинилися до того, що львівські неформали подорожували і налагоджували зв’язки з собі подібними у різних куточках України, Росії та Прибалтики. Контркультурні молодіжні рухи бурхливо розвивалися в російських та русифікованих містах і, окрім того, сама ідеологія “Системи” заохочувала пошук спільноти і братерства – принаймні, в межах колишнього “єдиного” соціально-політичного простору СССР. До того ж “неформальна” ідентичність, яка передбачала прийняття досить нетипових, “неортодоксальних” поглядів і моделей поведінки, найчастіше перебувала у прямому зв’язку з родинним походженням цих молодих людей. Вони, як правило, були вихідцями з сімей міської інтелігенції та службовців, що, в свою чергу, в умовах Львова часто-густо означало якщо не етнічно російське походження, то принаймні російськомовність. Отже, не дивно, що за таких обставин “язык межнационального общения” став lingua franca також і серед тогочасних львівських неформалів.

“Неформальна” мережа, одним з об’єднувальних чинників якої залишається російськомовність, пережила розвал колишнього “спільного простору” і продовжує, хоча й не так активно, функціонувати досі. В одному з інтерв’ю відомий львівський рок-музикант розповів про те, яким чином він продовжує підтримувати стосунки з музикантами з інших міст, зокрема, в Росії.

“Я найчастіше посилаю листи і записи через “кур’єрів”. Це такі люди, вони подорожують усюди – в основному, автостопом. У кожному місті знайдуться неформали, які допоможуть “вписатися” хоча б на одну ніч. Я передаю “кур’єрові” свої записи, а він мені привозить записи інших некомерційних груп. Оце таким чином я підтримую зв’язки з Росією. Українська мова там, до речі, вважається дуже екзотичною, там залюбки слухають українську рок-музику”.

Існує, втім, чимало свідчень того, що навіть у “доперебудовні” часи, коли майже повсюдно в Україні домінувала російська, молоді львівські неформали активно використовували українську мову – зокрема, в своїй творчості:

“Спочатку пісні виконували переважно російською мовою, і на те було дві причини: могутній вибух бунтарської музики антитоталітарного спрямування з Москви та Ленінграда і патологічне засилля різних “чічок-смерічок” з теле- та радіоефіру. З часом пісні ставали україномовними, і поруч із “КооП” у цьому напрямку почала працювати група “999”..., а трохи пізніше група “Аптека” створила першу повнометражну програму рідною мовою” [Перетятко 1999: 15].

Легендарна львівська група 1970-х років “Вуйки” виконувала свої в’їдливі “антисовєцькі” пісні українською. Сама назва групи натякала на зневажене сільське та напівсільське – “місцеве” населення Західної України: “... назва “Вуйки” ніби говорила червоним можновладцям: “Ви презирливо називаєте населення Західної України вуйками, насміхаєтеся над нашою мовою, культурою, втоптуєте нас у багно, а ми, “вуйки”, ось які. Ми, а не ви є володарями тисяч молодих сердець і вчимо їх добру і любові до людей, а наше гасло “Срав пес!” – означає, що ми, вуйки, маємо вас, червоних панів, десь...” [Ibid: 8-9].

Наприкінці 1980-х і початку 1990-х українська рок-музика, зокрема такі неконвенційні україномовні групи зі Львова, як “Брати Гадюкіни”, “Плач Єремії”, “Мертвий півень”, набула популярности серед молоді, в тому числі й неформалів, усієї України. Стало очевидним, що бунтівний заряд і виразність текстів рок-композицій, написаних українською, нічим не поступаються російськомовній та англомовній продукції. Втім, цікаво відзначити, що англійська ніколи не набувала широкого розповсюдження у неформальних тусівках “провінційного” Львова. Зокрема, Алік Олісевич стверджує, що від початку, ще у 1970 роки, англізований сленґ не був особливо уживаним серед гіпі Львова, хоча у Пітері та Москві мова “піпла” рясніла англіцизмами. Схоже на те, що й нині, хоча львівські рок-групи й пишуть та виконують пісні англійською, англоподібний жаргон не прижився у “неформальних” колах міста. Щодо російської, то обсяги її функціонування скоротились порівняно із совєцьким періодом, проте у сфері неформальних молодіжних угруповань (як неформалів, так і, наприклад, їхніх запеклих ворогів – “гопників”) її статус залишився практично незмінним. Як і в “епоху будівництва комунізму”, чимало неформалів, навіть тих, для кого українська є рідною мовою, переходять на російську, спілкуючись із друзями з “неформального” кола. Ось що, наприклад, доводилося чути у відповідь на запитання про те, ким є неформали кінця 1990-х:

“Вони майже всі спілкуються російською. Ті, хто приходить під “Жабу”, я чув, як тільки трохи далі відходять від неї, починають знову спілкуватися українською. Я думаю, що це тому, що пройде ще багато часу, перш ніж визріє неформальний сленґ чисто українською. Зараз цього нема, але я думаю, що на Західній Україні він з’явиться. ...Що більше рок-музики українською, то більше неформали будуть спілкуватися українською” (Кірил).

“Є така особлива категорія неформалів. Я маю на увазі не тих старших. Ті є неформалами за духом і своїми переконаннями, вони відстоювали свої ідеї. ...У ті часи вони хотіли бути незалежними і вільними від системи, і тому заснували неформальний рух. Зараз також є люди, які пропагують свої ідеї і свою оригінальність у музиці, в зачісках... Але є й багато таких неформалів, які вважають, що основа неформалізму – це спілкуватися всюди російською” (Ігор).

“Я маю змогу з ними спілкуватися, але, чесно кажучи, я їх щось не дуже сприймаю. Вони – це крайність. Серед них є розумні люди, навіть багато таких, але... Я не сприймаю те, що вони все страшенно перебільшують. Уся ця їхня жахливо песимістична заумна філософська балаканина... Вони демонструють свою вищість скрізь, де тільки можуть.... Але ще була одна причина, чому я з ними “не дуже”. Там так багато російськомовних! У мене таке враження, що неформалізм – це явище російського походження, і неформали все сприймають власне з цієї точки зору. Звичайно, цікаво з ними побалакати і все таке, але наступного разу ти сто процентів почуєш там те саме” (Марко).

“Серед неформалів більше росіян. Навіть якщо вони українці, то російськомовні. Мовою неформалів є російська. Але якщо б українська стала престижною мовою в Україні, то неформали спілкувалися б нею – чому ні?” (Фарш).

Можна висловити припущення, що помітна російськомовність неформалів Львова частково є спадщиною совєцьких часів: російську продовжують вживати за інерцією, за традицією. Однак і думка тих, хто вказує на відчутний брак вироблених моделей українського молодіжного сленґу(ів), є цілком слушною. Віднайти адекватний “регістр” справді нелегко: строкатість галицької говірки для декого виразно асоціюється з “селом”, а правильність літературної української мови – з офіціозом. Звужена сфера функціонування української мови та, відповідно, її другорядний статус у попередні епохи теж даються взнаки в “молодіжній” (як і в інших) сфері повсякдення. Окрім того, оскільки українську було проголошено офіційною мовою держави і, принаймні на галицьких її теренах, спілкування іншими мовами в громадській сфері стало оцінюватися як небажане, деякі львівські неформальні кола сприйняли це як наступ офіціозу і чергову спробу уніформізації суспільного життя. Спілкування російською з однолітками й однодумцями в публічних місцях набуло для них “бунтівного”, провокативного відтінку і стало ще однією свідомою демонстрацією протистояння нормам, які поділяє українська більшість реґіону. Проте демонстративне вживання російської і твердження про перевагу російської “високої культури” над українськими моделями викликає протест не лише українців, а й також нерідко і частини більш поміркованих російськомовних неформалів:

“Неформали – це переважно російськомовне середовище, проте, якщо говорити про їхню національність, то вони такі ж росіяни, як і я [натяк респондента на польське коріння – Е. Г.]. Вони здебільшого мішаного походження, і спільного з росіянами у них мало... Але вони так вже любили відстоювати свою “російськість”, так вже вихваляли все російське і зневажали все українське... Однак це робилося виключно тому, що вони не хотіли знайти спільну мову з українцями – от і все. Така собі дружба не з кимось, а проти когось” (Олег).

Говорячи про неформалів Львова, не можна оминути увагою те, що, фактично, до 1991 року це молодіжне середовище було більш-менш монолітним і згуртованим комунікативним простором. Завдяки цьому став, зокрема, можливим “феномен “Вірменки””, кав’ярні та прилеглої до неї території на вулиці Вірменській в історичному центрі міста. У 1980-х – на початку 1990-х це було чи не найпопулярніше місце зустрічі львівських і заїжджих неформалів, а також інших “нетипових” представників молодіжного міського ландшафту:

“Вірменка” – це взагалі був феномен тусовки. Вона була, в принципі, інтернаціональною, у більшості своїй російськомовною. Можливо тому, коли постала Українська незалежна держава, ця тусовка практично припинила своє існування... Я недавно чув такі вигуки: “Та це була москальська тусня!” Але згадаймо ті роки: у 1987 говорити про незалежну Україну не доводилось... Якщо зараз тисячі кажуть, що вони народились у вишиванках і вірили в незалежну Україну, то це неправда” [Горелик 1998].

У середині 1990-х “Вірменка” втратила свою позицію у неформальному і творчо-богемному середовищі. “Інтернаціональна тусовка” розпалася на групи і розпорошилася по різних “точках”. Один із відомих завсідників “Вірменки” так прокоментував ці події:

“Але потім уже [після 1991 року – Е. Г.] з’явилось у місті дуже багато різних місць, де можна було збиратися. Паралельно [з “Вірменкою” – Е. Г.] існувала „точка” у Жовтневому проїзді – „у тьоті Тані на каві”. Це була університетська „точка”. Але там відразу почала гуртуватись переважно україномовна молодь. Можливо, це мало значення... Зрештою, відпала потреба у „дисидентському клубі”, в хрестоматійних „кухнях”... Хоча тут і зараз збирається молодь – але в них уже своя історія” [Горелик 1998].

Більшости цих “точок” початку 1990-х вже немає, проте замість них з’явились інші, і фрагментарність “неформального” середовища міста помітна досі. Множинність місць зустрічі неформалів існувала й раніше. [ Якщо взяти Львів, то спочатку – рік 68-й, 69-й – люди збирались на Личаківському цвинтарі. Вони збирались біля арки – не з головного входу, а збоку. Там збиралися гіпі. А потім вони перебралися до Домініканського собору, на сходинки, у центр. Це 69-й, до 71-го року. Потім ми збирались навіть у сквері біля пам’ятника Галану. Там скверик гарний був, то ми на газонах, на лавках сиділи. І паралельно ми облюбували Святий Сад, тому що там поблизу жили Сергій “Святий” і “Лемко” з групи “Вуйки” (з оповіді Аліка Олісевича)] , але в нових соціально-культурних умовах вона є не стільки наслідком зовнішнього тиску (як відомо, за совєцьких часів репресії міліції та нетерпимість обивателів часто змушували тусовку шукати нові “місця дислокації”) або тягою до зміни обстановки, а спричинена виразною атомарністю сучасної молодіжної арени Львова. З’явилася певна спеціалізація тусовок і, відповідно, “точок”. Наприкінці 1990-х нове покоління неформалів – головно “молодняк” із досить невиразним колом зацікавлень – збиралося під пам’ятниками Шевченкові та Міцкевичу в центрі міста, тоді як “старша тусовка” – здебільшого мистецька й навколомистецька богема – віддавала перевагу клубам і кафе, таким як “Вавілон” і “Лялька”. Вартості, життєві засади і, можна сказати, історичний досвід цих двох груп неформалів є настільки різними, що, по суті, єдиною підставою для того, аби зараховувати їх до однієї категорії, є їхня явна несхожість на майже настільки ж невизначену, майже мітичну, “решту народу” чи “загал”.

Утім, не можна оминути увагою і доволі успішні спроби (ре)консолідації – принаймні, символічної – неформалів як молодіжного контркультурного руху. Однією з таких спроб став започаткований у 1993 році зліт неформалів “Рейнбов фемилі” в Карпатах, поблизу Шипітського водоспаду. Попри неоднозначність оцінок цього сейшена, факт залишається фактом: щорічно влітку, приблизно в той самий час, у Карпатах, неподалік Волівця, збирається кількадесят осіб “неформального люду” не лише з Західної України, а й з інших реґіонів, і навіть з-за кордону (і західного, і східного):

“Я там три роки тому був, у 1997-му. Все було нормально: в палатках ми жили вдень, а ввечері виходиш – маса вогнищ там. І було одне загальне вогнище, куди всі приходили – і чехи, і поляки, і хто з Англії, хто з Німеччини. З Білорусії теж були, з Донецька, Запоріжжя... Грали на гітарах – два-три хлопці сідали і співали пісень англійською, російською... Танцювали, за руки бралися, коло робили – до сонця зверталися. Це свого роду культ такий, обмін енергією. Радієш життю, спілкуванню з природою, співаєш, спілкуєшся. Хто хоче – малює собі, хто робить “фєнькі” і дарує, касетами музичними обмінювались, адресами. Потім в гості одне до одного приїжджаєш, на інші сейшени в інших країнах, на рок-фестивалі...” (Олег, Таня).

Отже, схоже на те, що висновки про занепад постсовєцької неформальної тусовки в Україні [Гриценко 1998: 710] є передчасними. “Неформальне” середовище змінилося як кількісно, так і якісно, переформувалося, можливо, стало прагматичнішим і цинічнішим – але в цьому неформали йшли в ногу із часом. Проте, як і раніше, неформалізм як певне комунікативне середовище і нонконформістський дискурс міської молоді триває завдяки спілкуванню з собі подібними з інших куточків колишнього “єдиного” соціально-культурного простору. В таких умовах природно виникає потреба у спільній символічній сфері та спільній мові. Функції останньої, як я намагалася продемонструвати, поки що міцно утримує російська в її субкультурно-сленґових варіантах.

***

Деякі субкультурні стилі, що колись були популярними в молодіжних колах Львова, втратила свою масовість, але зберегли тотожність; деякі з часом занепали або переродилися у щось таке, що вкрай мало нагадує свого попередника, інші комерціалізувалися і баналізувалися. Картина молодіжних субкультурних течій у Львові сьогодні, як і колись, доволі строката і плитка за своєю суттю. Ідентичність сучасної молодої ґенерації можна назвати сумою стратегій самовизначення, які змінюються залежно від контексту – від обставин, від оточення. Погляди, смаки й світоглядні засади молодої людини, як відомо, не так вже часто становлять єдиний стійкий комплекс, і відповідно, приналежність до субкультурної групи чи напрямку, особливо за певних динамічних обставин соціально-культурної й економічної трансформації в країні, не є раз і назавжди визначеною. Нинішній гіпі може стати растаманом, панки нерідко “перекваліфіковуються” у скінгедів, а “домашні хлопчики” поповнюють ряди гопників. Окрім того, субкультурна динаміка молодіжної арени за самою своєю природою є такою, що поняття про те, як мають виглядати, поводитися і яку музику мають слухати представники певної субкультурної формації, є мінливим, як львівська погода. Уся ця поліфонія ідей та поглядів спричиняється до того, що відтворити статистично вірогідну і вичерпну картину стилів і типів субкультурної ідентичності у середовищі неформалів майже неможливо. Однак в розмаїтті оповідей моїх респондентів вдалося виокремити цікаві дані про особливості “неформальної” арени у Львові:

“Гіпі в нас небагато. Сатаністи є, хоча вони радше не неформали, а секта. Сатаністи виглядають приблизно як металісти: довге волосся, „косухи”; весь одяг має бути чорний. Хрест носять перевернутий на шиї. Але все це „побрякушкі”, „єрунда”. Справжні сатаністи ніколи не скажуть, що вони сатаністи, і не підуть паплюжити могили на Личаківському. Вони дуже ховаються. Растамани в нас є, але то, по-моєму, просто прикриття для тих, хто любить покурити „траву”. Три-чотири роки тому найпотужнішою неформальною течією був ґранж – „Нірвана” та інші такі групи. А зараз більше з’явилося панків і скінів. Особливо скінів. Скіни в нас, на Західній Україні, мають силу. Відрізнити їх легко: це голені голови, білі підтяжки і армійські бутси... Панки у Львові виглядають майже буденно, нічого такого особливо екзотичного. Вони, радше, відрізняються поведінкою, а не виглядом. І, до речі, поводяться не настільки агресивно і круто, як можна собі уявити. Іноді панк виглядає як цілком звичайна людина. Вони майже не носять „ірокезів” і всякі залізяки на себе не дуже чіпляють. Вони зазвичай роблять собі таку розкуйовджену зачіску, „курятник”, як от у „Секс Пістолз”. Вони носять звичайний одяг і слухають панк-рок” (Андрій).

“ – Були у Львові стиляги?

– Так, був такий рух, але це були не зовсім стиляги... і як група вони у Львові не існували. Їх було повно в Києві. Називалися вони рокабіли. Так, рокабіли – рокабільна музика. Пригадуєш Жанну Аґузарову і “Бригаду С”? От щось в тому дусі було.

– Мій тато був рокабіл! Мої батьки познайомились на “Вірменці”, і вони мені робили прочуханки за те, що я слухала диско.

– Я був колись рокабілом. Оце було! В мене була така зачіска, під Елвіса, такі штанці вузенькі зелені, такий довгий піджачок яскравий, такі мештики з вузькими носами... У нас у Львові були рокабіли, але дуже мало” (Саша, Тома, “Джин”).

“Кажуть, що тут, у Львові, ми лише копіюємо західні стилі. У цьому, звичайно, є зерно правди. У будь-якому разі, перші імпульси прийшли звідти, але згодом змішалися з нашим місцевим колоритом. На нас чинили тиск з боку КҐБ і міліції, і тому в нас ці стилі так яскраво не проявлялися, як, скажімо, в Москві чи Пітері. Ось там гіпі дуже вирізнялися, вони яскравий одяг носили, дуже помітно це все було. А тут ми так не могли робити... В нас ще було менше дівчат, жінок в неформальному русі. У Москві, в Пітері їх більше було, приблизно половина. А у Львові вони були, як правило, молодші, і часто ставали гіпі на один сезон – носили гіпівський одяг на канікулах влітку, заради розваги” (Алік Олісевич).

Можна підсумувати, що субкультурні стилі неформалів у Львові були й здебільшого залишаються не настільки “видовищними” порівняно із західними аналогами чи навіть їхніми копіями у великих російських містах і в Києві. Зовнішній вигляд представників цих молодіжних субкультур досить поміркований і значною мірою позбавлений епатажу та провокативної екстраваґантности. Причиною цього є не лише жорстокіший, аніж деінде, контроль міліції над молодими “порушниками громадського спокою” в совєцьку епоху, але й традиційніші, консервативно орієнтовані настанови і етос дорослих галичан. Моральна цензура і тиск більшости були і є часто набагато дієвішими засобами, аніж репресії охоронців порядку. Обмежена участь дівчат у “неформальних” угрупованнях, а також те, що лише невелика група молоді наслідувала популярний в Росії та Києві “рокабільний” стиль – додаткове цьому підтвердження.

Однією з субкультурних течій, представники якої масово з’явилися в місті Лева після 1991 року, є скінгеди (“голомозі”). Схоже на те, що цей рух з’явився у Львові насамперед під впливом контактів із однолітками із Польщі [*], де скінгеди як молодіжний субкультурний напрямок були відомі дещо раніше [Jedrzejewski 1999: 179]. Проте цей запозичений “тренд” не зміг би закорінитися і набути поширення у Львові, якщо би були відсутні глибші соціальні передумови для цього (як це було у випадку рокабілів). Це молодіжне угруповання в своїх зовнішніх виявах наслідує західний армійський імідж, пропагує патріотичну екзальтацію, войовничість і стереотипного штибу мужність (на противагу “жіночності” гіпі та деяких інших стилів). За двома останніми ознаками скінгеди наближаються до гопників (чи гопів) – вуличних ґанґів, які по суті, теж є неформальними угрупованнями молоді, але не належать до неформалів sensu stricto, а навпаки, протиставляють себе їм і вважають своїм обов’язком тероризувати “хіпаблудів”. Від гопників скінгеди відрізняються не стільки зовнішнім виглядом, скільки, передусім, наявністю певної ідеології. Ось що розповів про скінгедів один з моїх співрозмовників:

“Після розвалу Союзу це все почалося. З’явилися скіни. Є такі, яких я особисто скінами не вважаю, тому що вони просто народ у військових куртках, з голеними головами і ходять великою „шарою”, яка може натовкти пику кому завгодно. Ну і черевики, звичайно. Але справжні скіни у Львові – це колишні панки. У 80-х вони були просто панками, а вже потім скінгедами. Вони поділені на дві групи: „Ой” і фашисти. “Ой” – скіни класні, вони мені подобаються, вони не чіпляються до кого попало. Інших неформалів захищають, якщо гопи наїжджають. А от другі – то фашисти. Вони проти всіх: і проти гопів, і проти „патлатих”, і проти всіх „кольорових”. Особливо вони проти арабів. А в Києві вони навіть російськомовних товкли. Чесно кажучи, всі наші львівські скіни були російськомовні спершу. Приїхали скіни до Києва: „Блін, як це так: ви патріотами себе вважаєте і балакаєте по-російськи?” – то вони за кілька місяців підучили українську, і тепер вся ця братва розмовляє виключно українською” (Юрій).

“Проблемна поведінка” і спонтанна агресивність представників деяких молодіжних субкультурних течій як за кордоном, так і в Україні, – давно відомий факт. Проте агресивність і ексклюзивізм за етнічною ознакою (на противагу, наприклад, всеохопному братерству і космополітизму “дітей квітів”) як основні засади самовираження (а саме таке ставлення до оточуючих демонструють скінгеди) є доволі рідкісними у молодому субкультурному середовищі. Не може не турбувати те, що фашистського штибу ідеологія “голомозих” знаходить дедалі більше прихильників у Львові.

Із соціологічної точки зору цікавою є інформація Юрія (підтверджена й іншими інформаторами) про неукраїнське походження чи принаймні російськомовність значної частини скінгедів міста. Одним з імовірних пояснень цього може стати посилання на логіку інверсії, яку ми досить часто можемо спостерігати у повсякденні “перехідного періоду”. Як і багато гучних фраз совєцької доби, риторика “інтернаціоналізму і дружби між народами” сприймається нині як щось плісняво-совкове, і часто-густо повна байдужість до національно-етнічних питань або ж, навпаки, вузько, “ексклюзивно” [Motyl 1993: 73-74] дефінійований патріотизм виходять на перший план у свідомості молодих. Російськомовна молодь, яку із зрозумілих причин нерідко підозрюють у симпатії до “совка”, намагається довести зворотнє і запекло заперечує все, що з ним асоціюється – навіть деколи цілком гуманні й помірковані поняття, що, на жаль, стали трюїзмами з риторичного обігу совєцької доби. Юнаки, які відчувають себе “патріотами і справжніми чоловіками”, воїнами, починають реалізувати себе у деструктивний спосіб, атакуючи тих, хто “не такі, як ми”. У певному сенсі життєва філософія львівських скінгедів є досить дивною сумішшю реакцій як на совєцький дискурс з його лицемірно прокламованим інтернаціоналізмом, а водночас мовчазним визнанням ієрархії національностей (де євреї, азіати і кавказці посідають найнижчі щаблі), так і на ідеї правоекстремістських українських угруповань. З іншого боку, звичайно, ситуація ускладнюється потужним впливом на світогляд скінгедів нацистської ідеології. Аналіз причин розповсюдження цієї ідеології серед молоді заслуговує, втім, на окреме дослідження. Тут я лише хотіла б ще раз наголосити на комплексності та неоднозначності субкультурного ландшафту Львова, де своєрідність національних, етнічних, квазі-етнічних і мовних явищ та проблем формує емоційний і когнітивний субстрат, що підживлює як творчі, конструктивні, так і руйнівні аспекти самовираження міської молоді.

Як цілком слушно зауважують дослідники [Pilkington 1994: 42, Гриценко 1998: 710], з розвалом “тоталітарного монстра” СССР неминуче розпадається й інтегральний, “всесовєцький” варіант молодіжної культури. Згуртована молодіжна “Система” могла існувати лише в опозиції до тоталітарної системи, як противага і заперечення її нівелюючих практик і постулатів. На початку 1990-х “інтернаціональну неформальну тусовку” Львова змило потоком нових віянь, суперечностей і напруг. Відповіддю на дилеми – в тому числі мовні, етнічні і культурні, що довго визрівали в масовій свідомості львів’ян, в множинності її дискурсів і міфології – стала після короткого періоду сум’яття і “невидимості”, поява нової “неформальної” тусовки, точніше, розмаїття тусовок. Сьогоднішня львівська “неформальна” арена залишається надприватним, але не поглинутим офіційними інституціями соціальним простором міської молоді, в якому змішуються і зростаються, стикаються і відштовхуються українські, російські, квазі-російські (“совкові”) і ґлобальні поняття, символи, ідеї, стилі і впливи. У цьому фрагментованому середовищі нині, незважаючи на наявність тенденцій до створення нових меж і протистоянь, все ж таки гостро відчувається тяжіння до пошуку згуртовуючих чинників. Ними стають не лише вектори опору уніфікуючим впливам у повсякденні та творчій сфері (так званому mainstream’і [Грищенко 1998: 710]) чи іншим субкультурним формаціям (зокрема, гопникам [Антипович 1998]), але й наявність спільної мітологізованої міської топографії, “історії”, lingua franca (роль якої поки що й досі виконує російська) і тому подібних спільних точок співвідношення.

1. Beck, U. (1992) Risk Society. Towards a New Modernity. London.

2. Fornas, J. (1992) Otherless in Youth Culture. In: Ethnicity in Youth Culture. Report from a symposium in Stockholm, Sweden June 3-6 1991. ed. by C. Palmgren, K. Lovgren, G. Bolin. Stockgolm, p.11-27.

3. History of Young People in the West (1997). Ed. by G. Levy and J.C.Smitt. V.1. Ancient and Medieval Rites of Passage. Cambridge, Massachusets – London.

4. Jenkins, R. (1983) Lads, Citizens and Ordinary Kids. London..

5. Motyl, A. (1993) Dilemmas of Independence. Ukraine After Totalitarianism. New York.

6. Pilkington, H. (1994) Russia’s Youth and Its Culture. A Nation’s Constructors and Constructed. London – New York.

7. Robertson, R. (1995) Globalization. Social Theory and Global Culture. London.

8. Shchepanskaja T. B. (1991) The Symbols of the Youth Culture. A Functional Analysis. In: Soviet Education (selected articles from Soviet educational journals in English translations), 33 (10), p. 3-16.

9. Willis, P. (1990). Common Culture. Symbolic Work at Play in the Everyday Cultures of the Youth. Bristol.

10. Антипович Т. Як Вася неформал книжку читав. // 38°. №1, червень 1998.

11. Горелик О. “Вірменці” – 20 років. Дещо про жіночі клуби і кавові революції. // Молода Галичина, 29 серпня 1998.

12. Гриценко О. Тусовка. В: Нариси української популярної культури. – Київ, 1998, с. 701-711.

13. Перетятко Ю. Історія львівського рок-н-ролу. // Спецвипуск журналу “Фіра”. – Львів, 1995.

*Як відзначали деякі інформатори, у Львові, де більшість може лише мріяти про доступ до Інтернету та сателітарного телебачення, найсвіжішу інформацію про ґлобально розповсюджені молодіжні стилі й напрямки постачають іноземці та львівські однолітки, що побували за кордоном. Що ж стосується доступних у Львові молодіжної преси та телепрограм, то більшість моїх співрозмовників оцінювали ці джерела інформації дуже скептично: “Це іде в першу чергу через людей, а не через журнали й телебачення. Найсвіжіша інформація йде від тих, хто повернувся з-за кордону – з них це все просто висмоктують” (“Алекс”)

Авторка висловлює щиру подяку Алікові Олісевичу, Андрію Гордійчукові і всім респондентам, які щедро ділилися інформацією і всіляко сприяли появі цього дослідження. Окрема подяка Ерікові Улссону (Коледж Південного Стокгольма, Швеція) за допомогу у підготовці статті.