Сергій Грабовський

Постмодерний дискурс і кризове буття людини

Ліки від догматизму чи симптом кризи?

Сучасне постмодерне філософування має кілька найдостеменніших рис. Серед них, по-перше, прагнення розглядати весь світ як текст. “Мислителі Постмодерну розглядають мову як універсально-загальний репрезентант всього сущого, як метаметафору, яка означає приблизно те, чим для давніх греків була Природа, а саме – матеріальне середовище, в якому ніби “розлита буттєва думка. Відштовхуючись від такої метаметафори, постмодерніст, на відміну від давніх греків, дослухається не до трепету Природи, а до гомону мови” [1]. По-друге, намагання вважати все чинне грою. Навіть у разі, коли ця теза не декларується відверто, заперечення претензій Розуму на конструювання гуманістично-практичного людського буття (бодай у певній історичній формі), на серйозність місії людини (навіть на вживання останнього поняття) імпліцитно містить ігровий аспект у всіх теоретичних побудовах Постмодерну. Так, Ж.-Ф. Ліотар на позначення будь-якої дискурсивної практики впровадив термін “онтологічна мовна гра”. По-третє, бажання урівнозначити абсолютно всі культурно-смислові системи. На поверхні це одержує вигляд “відмови від Ґранднаративу” та “багатоголосої розмови людства, де права її учасників є рівними”. І нарешті, устремління до деконструкції всього, що є стабільним, звично-звичаєво-звичайним. “Деконструкція – це все і ніщо” (Дерріда). Основне вістря деконструкції спрямоване проти класичного европейського філософування, котре спирається на певний – внутрішній і зовнішній – Логос. Відтак деконструкція набуває форм дезавуювання метафізики як такої і розвінчання “владного дискурсу”, яким є все, що має внутрішній (“іманентний” у термінах філософської класики) вольовий первень.

Спробуємо по черзі, бодай побіжно, розглянути ці риси, зосередивши увагу не на їхньому потрактуванні в інших текстах (безвідносно, йдеться про тексти з претензією на метатекст чи на дотично-паралельно-лабіринтні текстуальні вправи), а на зв’язки текстів із контекстами. Тобто на справу не надто популярну і не надто на сьогодні вдячну. Зауваживши, втім, одразу, що поняття “сучасного філософування” є певним ідеалізованим конструктом, ідеальним типом, абстракцією, уявленним змістовним полем – читач може продовжити низку означень, чинних у різних системах і поза ними. “Сучасне” автор цієї статті зовсім не вживає як синонім до слова “модерне” [2], а бере його в іншому, позафілософськодискурсивному повсякденному сенсі, пам’ятаючи, що окрім повсякденности, нічого не існує. Навіть небуденности, хоча лише у співвіднесеності з нею “повсякденність” і має сенс.

Сучасна філософія – вже у цих словах міститься певна пастка. Адже чи може бути “постмодерна” філософія разом із тим “сучасною”? Тим більше – чи може мати статус “філософії” “постфілософія”, котра провіщає закономірний кінець (“посткінець”?) своєї попередниці, і чи не себе самої? Чи це просто “інтел-провокація”? Чи, можливо, просте повторення перейденого? (Згадуємо: Фрідріх Енґельс, брошура “Людвіґ Фоєрбах і кінець німецької класичної філософії”, де вже 120 років тому провіщено кінець остаточний філософування, тільки хто ж зараз, замість “пролетаріату”, є спадкоємцем і продовжувачем справи заглиблених у буття філософів?)

Проте, за будь-яких обставин, при зверненні до них філософські тексти виявляються вміщеними у ширший контекст, контекст доби. Хоч би як будь-хто не хотів утекти від цього, зануривши себе у словесну гру з Платоном та Геґелем, навіть той чинник, яким робом творений текст (писаний рукою, надиктований друкарці чи набитий власноруч на комп’ютері) – і це вже має певний вплив на форму і зміст цієї словесної гри. Підсвідомість підказує, наприклад, частині людей добирати слова в комп’ютерному тексті так, аби наповненість рядків була приблизно однаковою; інші, прибічники енгармонійности й асиметрії діють прямо протилежним чином. Чи варто нагадувати про такий важливий фактор, як прагнення своїми філософськими публічними розмислами домогтися професорського звання чи опублікувати не ґарантовано заґрантовану книжку – який у Швеції та у Сполучених Штатах дещо по-різному діє на автора (про Україну взагалі не варто говорити, досить згадати вимоги ВАКу, щоб зрозуміти: філософія як така й українська дисертаційна “філософія” – речі, здебільшого проблематично сумісні; ось такий собі гіперконтекст, ніколи, на щастя, не відомий Заходові і його філософам).

Отож, так чи інакше, сучасні і навіть постсучасні філософські тексти, тим більше – тексти полемічні, себто безпосередньо спрямовані “pro” чи “contra” чогось, хоч-не-хоч, а сприймаються через низку “призм” реальної свідомости учасників філософських розмислів, такої собі “гуманітарної толоки”. Тому навряд чи існуватимуть як дві схожих оцінки того самого тексту, так і тотожність авторського задуму та витлумачення тесту авдиторією. Сказане є досить банальним, але доводиться зайвий раз нагадувати трюїзми, аби не бути звинуваченим у постмодерному запереченні постмодерну або належності до архаїчно-амбіційного табору Модерну, а то й страшніших інтелектуальних гріхах. Утім, так само зрозумілим є те, що текст (хоча й не будь-який) усе ж таки щось містить нерелятивне, постійне, присутнє і у свідомості автора, і у свідомості авдиторії. Що саме – це, зокрема, є проблемою для всіх філософів, починаючи з Античности і до Постмодерну.

Але слово (або Слово, якщо писати цей термін в іншій традиції) має пролунати вчасно, аби мати претензію на те, щоб бути вічним (звичайно, у суто европоцентрично-культурному сенсі). А от вітчизняний Постмодерн став фактом за два десятиліття після усталення західного ориґіналу. Ба більше: більшість перекладів “найновітніших” західних філософських текстів, якими годується заанґажований у метафізичні розмисли інтелектуальний загал – не має значення, зроблені ці переклади у Києві, Харкові, Петербурзі чи Москві – утім, у контексті поточних подій виглядають як славнозвісна “осетрина второй свежести”, адже ориґінали, використані для цих перекладів, вийшли друком здебільшого у період від 1970-го до 1990-го, а тексти, відповідно, написані ще раніше. Отож, якщо зважити, що за час, який минув після написання текстів і публікації книжок, упали Берлінський мур і “залізна завіса”, був проголошений і скасований “кінець історії”, в очах більшости західних інтелектуалів сконали чи не одночасно чесноти ідеології марксизму й ідеології нічим не обмеженого ринку, то лишається поспівчувати тим з-поміж нас, хто не читає вільно англійською і не має постійного вільного доступу до західних джерел. Інші мають радіти з цих перекладів, але все ж таки – не випадає сприймати “осетрину второй свежести” як останнє (“постостаннє”) слово західної думки, призначене для його копіювання (щодо цього копіювання детальніше – трохи далі).

Звичайно, все одно цікаво читати: а як провідні західні філософи (тобто фундатори постмодерного розмислу) бачили соціокультурну місію і роль філософії (чи то “післяфілософії”) у західному ж світі, якого вже немає, який був “воєнним” – у сенсі “холодної війни” – і який, власне, у деяких вимірах не ближчий до наявного стану справ, ніж західний же світ початку минулого століття, коли Ніцше був однаково популярним і серед майбутніх більшовиків, і серед вже наявних декадентів. Відтак треба звертатися до першоджерел для розуміння єства постмодерних дискурсів (хоча у межах постмодерну розмови про єство чого б не було є забороненою єрессю, “оскільки кожна така спроба упривілейовує одне з багатьох значень тексту і воднораз репресує усі інші” [3], все ж іншого виходу немає; послідовні постмодерністи, утім, можуть прочитати слова “розуміння єства” як “інтерпретація наративів”, відтак заспокоїтися). Хоча часом видання таких першоджерел і справляють враження своєрідної “археології філософського знання”, все ж звернення до них (саме в українському перекладі, а не англомовній чи франкомовній первинних версіях) дає можливість “врозумливого потрактування” інваріантів тексту у змінюваних контекстах (знов-таки, “інваріантів” з погляду послідовного постмодерніста не існує, але ж тоді не існує і самого тексту; доводиться вдячно згадувати маловідому в Україні “Оду людській непослідовності” Л. Колаковського). Чому саме український переклад? Тому, що тоді виникає “мовний місток” між оригіналом і вітчизняними послідовниками Постмодерну, що він надає додаткові можливості для осмислення та ословлення і текстів, і контекстів.

Звернення до джерел

Надзвичайно показовим у згаданому плані є видрукуваний 2001 року “переклад з американської мови” книги зразка 1986 року “Після філософії: кінець чи трансформація?”, здійснений групою фахівців Інституту філософії НАНУ. Книга дає розгорнену панораму того, що може зватися правдивим постмодерном-до-падіння-комунізму (падіння, що включає як політичний крах, так і анігіляцію його значущости у свідомості більшости західних інтелектуалів, котрі ще двадцять років тому були безнадійно лівими, а то й ліворадикальними). Отже, це пам’ятник вже позаминулої світової соціально-культурної доби (минула закінчилася 11 вересня 2001 року), хоча інтелектуальна Україна, схоже, живе дещо іншими ритмами і проблемами.

Тексти, звичайно ж, суперечливі. Більша частина їх авторів веде мову про мову, як єдину царину, єдиний предмет (єдину предметність), і єдине річище філософської діяльности та філософського розмислу. Ба більше, йдеться про мовні ігри, в яких купається філософія. У кращому разі, предметом і метою є “постфілософська культура” (Р.Рорті), яка ліквідує традиційні претензії філософії на судження про особливе відношення тієї чи іншої складової культури до Буття, людини до Людини і до Світу. “Така культура, – пише Рорті, – без сумніву, містила б у собі спеціалістів, котрі розуміють, як предмети взаємозалежні між собою. Але це були б люди, в яких не існувало б ані особливих привілейованих “проблем”, ані особливого “методу”; вони не дотримувалися б твердо якихось особливих непорушних дисциплінарних стандартів, не мали б колективного само-іміджу “професіонала”… Вони могли б бути універсальними інтелектуалами, готовими запропонувати свою точку зору на багато чого з того, що існує, в надії зрозуміти це поряд із чим-небудь ще” [4]. Філософія ж у цій системі координат є не більше, ніж дослідженням порівняльних вад і переваг типів розмови в европейській культурі; вона стає тим, що іноді звуть словом “культурний критицизм”.

Отже, знову – мова. Власне кажучи, у цьому плані постмодерні філософи (Фуко: “моя праця займає місце між нескінченною межею і лінією крапок”) дуже традиційні. Власне, вони достатньою мірою премодерні. Ойкумена знову чітко окреслена, правила гри здаються довічними, період проривів грубої реальности і вітрів змін у філософії скінчився. З тією відмінністю, що для Премодерну слово і мова були розчахнутими у безмір Божественного Слова і Божественної Мови, а для постмодерну висхідним є безмір можливостей словесних практик осатанілої від відсутности справжньої справи інтелектуально піднесеної людини “суспільства споживання”.

Слід сказати, що Рорті є, з одного боку, менш радикальним, ніж скажімо, Девідсон, котрий замикається виключно у мовленнєвій сфері, з іншого боку – Гіларі Патнем, що відверто полемізує з Рорті, зосереджуючи увагу на проблемі цінностей, від яких безпосередньо залежить характер наших суджень і раціональних схем. Цьому авторові неприйнятним видається ототожнення розуму (відтак і згаданої вже “післяфілософської культури”) як із біжучими й локальними культурними стандартами, так і з “суперстандартами”, накладеними на інші культури – не випадково у наведенему у книзі фраґменті Патнем розглядає поняття “культурного імперіалізму” [5]. Але без його чи не найкрасномовнішого прикладу – російсько-совєцького; взагалі, часом скидається, що вихід у “грубу реальність” контексту лякав університетську західну філософію – сучасницю доби “розвиненого соціалізму” – не менше, ніж тодішній офіційний марксизм-ленінізм.

Етична тематика присутня, хоча і латентно, але цілковито необхідно, у текстах Апеля і Габермаса, наведених у книзі. Для Апеля дослідження етичних норм (власне, і дотримання їх) є сутнісною умовою “прозорої комунікації” і власне філософського розмислу; чи не єдиний, він відверто обстоює наявність трансцендентальних чинників спілкування. Мовна гра, за Апелем, передбачає наявність певних правил, не-нею-покладених, отож, ні досліджувати ці правила, ні критикувати їх немає сенсу, не визнавши їхнього існування. Відтак філософія одержує обґрунтування в бутті людської спільноти, і стає (уже за словами Габермаса) “берегинею й інтерпретатором”. Вона вже не може претендувати на роль найвищого судді культурних конфліктів, голови трибуналу чистого розуму, вказуючи кожному його місце серед інших. Але філософія і не сходить на пси, натомість вступивши до “фази кооперації з гуманітарними науками”, перебравши на себе “роль інтерпретатора від імені життєвого світу”. Власне це тлумачення філософії видається зовсім не виклично-постмодерним, а таким, яке спрямоване на “терапію” сучасного світу, на “розкорковування” ізольованих чи то пак навіть атомізованих сфер побутування, наповнення “збіднілих традицій життєвого світу”. У цьому плані Габермас, як видається, цілком свідомо прагне відтворити/оновити філософію у первинному значенні – як любов до мудрости, тобто не до знання, а до вміння жити в обширах “багатого” життєвого світу.

Ще “соціальнішим” і “заанґажованішим світом”, видається, є Аласдейр Макінтайр, котрий в одному з двох наведених у книзі текстів досліджує проблему, безпосереднім чином актуальну для сьогоденної української реальности (і не лише у плані філософсько-мовленнєвих ігор). Власне, таку, яка, образно кажучи, ходить вулицями. Йдеться про вибір людиною певної лінґвістичної спільноти для реалізації своїх життєвих претензій у ситуації (якщо називати речі своїми іменами) лінґвополітичної зовнішньої аґресії щодо первинної територіально-культурної лінґвоетнічної спільноти. І відтак – про можливий вихід із кола “двомовности”, в якому, за Макінтайром, виникають не тільки безліч конфліктів вірувань й потрактувань, але й серйозні проблеми з самою можливістю філософського розмислу.

І, нарешті, ще про один текст книги – про статтю Ганса Блуменберґа “Антропологічний підхід до сучасного значення риторики”. Цікавим є вже те, що Блуменберґ виходить не із радикального завершення (і подолання) проекту Просвітництва (котре, насправді, ніякого проекту не створювало, а просто виходило зі своєрідної етичної настанови: люди стоять на колінах? Досить їх просвітити, і вони підведуться! Навіть, якщо підводити їх і втовкмачувати щось у вперті голови доведеться за спонуки гільйотини…) – а з “парадигми” (якщо згадати термінологію іншого напряму філософування) вельми стриманого переосмислення попередників, виконаного із відповідальністю перед сучасниками. Але, втім, Блуменберґ чи не мимоволі звертається до такого предметного поля, яке дає більше арґументів на користь “кінця філософії”, ніж будь-яке інше. Адже свого часу такі соціокультурні форми існування всезагально-транцендентального, як згадана цим автором антична риторика, чи, скажімо, середньовічна алхемія були рівнопорядковими до тієї ж філософії (як наука за інших часів чи мистецтво тоді ж). Вони претендували на роль універсальних посередників у людському спілкуванні з Універсумом – поряд із тогочасною філософією, ба більше – філософські розмисли нерідко набували форми “конкурентів” філософії як такої. Але катастрофи у людському поступі на сталося; і, відтак, ймовірно, колись хтось так само “реабілітуватиме” те, що ми звемо філософією, як Блуменберґ реабілітує риторику. А, ймовірно, цього не станеться, адже, попри всі чи не щорічні заяви про “кінець” і “катастрофу” мистецтва, що вони з’являються чи не з часів Давнього Єгипту, саме мистецтво своїми витівками дає ґрунт як для цих заяв, так і для прямо протилежних висновків. Але Блуменберґ у своїх розмислах, власне, виходить за межі “проекту Постмодерну”, коли слушно зауважує: “Теорія риторики завжди демонструвала наміри людей скористатися цими “людськими слабкостями” (описаними ще Кантом – С.Г.) і водночас те, що вона слугує їм” [6]. Йдеться, властиво, про різновид філософсько-антропологічного підходу, який враховує здобутки Постмодерну, але не копіює панівні (“модні”) течії, і ставиться до того, що відбувається у філософії, з певною інтелектуальною іронією.

Назагал, прагнули цього всі автори текстів, зібраних у книзі, чи ні, але вони змушені були перейматися (навіть заперечивши їх) проблемами метафізики, тобто співвідношення вічного і буденного, якими у тій чи іншій формі переймалася філософія не тільки у Новий час; як і проблемами могутности розуму і меж цієї могутности (йдеться про людський і Божественний розум, індивідуальний і загальносуспільний, підсвідоме і свідоме, прийняті і можливі правила гри тощо). Інша річ, що часом авторами постулюється справжня програма втечі від Буття. Гайдеґґерівська теза про людину як пастиря Буття, відкладається і відкидається (разом із самим Буттям). Аякже, світ усталений назавжди.

Власне, деякі несамовиті адепти Постмодерну (представлені радше не у цій книзі та інших перекладних працях, що їх наразі навіть не треба особливо шукати – все є, все представлене, – а в особі своїх “учнів” на постсовєцьких теренах, котрі продукують “осетрину третьей свежести”) постулюють сферою дії філософії чи то За-буття, чи то Не-буття. Порівняно з такою філософією навіть автентичний марксизм (з його праксисом, з його спонуками з-до-буття виглядає вельми цікавим проєктом). У цьому плані видається чи не більш сучасною та постсучасною – для ХХІ і ХХІІ століть – написана у революційно-пореволюційно-революційному хронотопі (з якого ніяк не може видертись наш шматок земної кулі, на відміну від Заходу, який перебуває тепер у справді по-холодній-війні і перед-війною-з-незаходом часі, з новими, ще навіть не оформленими у текстах проблемами) перша опублікована (і програмна на все життя) стаття Михайла Бахтіна “Мистецтво і відповідальність”. Може, Бахтін тому не вписувався і не вписався ні в совєцьку, ні в постсовєцьку, ні в модерну, ні в постмодерну реальність, бо він говорив про Відповідальність – за о-словлене Буття, за Імена, надані сущому, за Свободу діалогічної за своїм єством Людини? Чи слід забути про все це на користь мовної гри у просторі англоросійськоукраїнського суржику?

Оригінальність чи вторинність?

А тепер, як і було обіцяно, про ориґінальний філософський постмодерн в Україні (або, принаймні, з претензією на ориґінальність). Тут також вистачає видрукуваних текстів, хіба що солідних монографій менше, унаслідок відомих усім фінансових причин, але, якщо вчитатися у різноманітні збірки від Луганська до Ужгорода, то матеріалу для висновків вистачить. Йдеться навіть не про здебільшого справедливі, як на мене, зауваження до властиво постмодерного розмислу, висловлені ще у середині 90-х Віктором Малаховим у резонансній статті “Чому я не постмодерніст?” Мова про інше: про ориґінальність і вторинність у тому відгалуженні філософування, що прямо чи непрямо декларує себе як постмодерне й ориґінальне. З однією важливою рисою, привнесеною у постсовєцький світ чи то інтелектуальним резонансом Постмодерну, чи то самою атмосферою (контекстом) раптом відчутої інтелектуальної свободи, не можна не погодитися. Йдеться про те, що справді ориґінальним буде таке філософування, коли неможливо (а чи й треба?) віднести його за тими чи іншими ознаками до якогось певного напряму, чітко пов’язати із школами і традиціями, зі стандартними ознаками постмодерну тощо. Коли у тексті цілком мирно цитатно сусідять Арістотель і Дерріда, Андрухович і Медвідь, то це, мабуть, не еклектика, а норма. Адже ніхто зараз не дає урочистих клятв на вірність такій-от ідеології і не бере на себе зобов’язання творчо розвивати її у вірності із засадничими настановами. Хоча, з іншого боку, подумки, можливо, і таке мовиться, принаймні, часом підстави для такого висновку є.

Та справа не у “клятві вірности на все життя”. Справа в тому, що неориґінальний, але підкреслено постмодерний філософський текст (а якщо це будуть ґендерні студії, то тим більше) має істотно кращий шанс бути оприлюдненим. Себто – знайти підтримку від котрогось із фондів, здебільшого, західних. Але й вітчизняні спонсори прагнуть показати, перепрошую за образ із брутальної повсякденности (але ж чи не її вивищує демонстративно постмодерн?), що сякаються не лівою ногою. Тому, як парадоксально, найкращу можливість для публікації одержують або підігнані під стандарт (він же шаблон, у кращому разі – канон) тексти, або ж напівдилетантські писання публіки, яка має грубі гроші. І в першому, і в другому випадках про якісь виняткові інтелектуальні чесноти не йдеться; добре, коли хоч тексти вичитані літредактором і не містять мимохіть абсурдних мовленнєвих зворотів.

Але наразі у світі, поставленому дибки 11 вересня 2001 року (так, як колись сараєвським пострілом чи “залпом “Аврори””) випадає мислити якось інакше. Адже заторкнуті самі підвалини буття (брати це поняття у геґелівському, марксовому чи гайдеґґерівському сенсі, – все одно). Захиталося саме розуміння людини, вироблене впродовж останнього століття, втратили сенс витончені метатексти. Західні інтелектуали поділилися на тих, хто милується спробами руйнації евроатлантичної цивілізації, тих, хто до цього байдужий, тих, хто прагне подолати зло, і тих, хто оспівує бомби, аби вони летіли на когось принципово “іншого”. Кожен напрям уже напрацював, схоже, навіть власну мову чи її подобу, глуху до арґументів мови іншої. Бар’єри ледь не більші, аніж в Україні між “принципово україномовними” і “зроду російськомовними” групами інтелектуалів. Можна і далі, звісно, грати у витончені інтелектуальні ігри, й аматори такої поважної справи завжди знайдуться, але чи не видадуться нацистські й більшовицькі концтабори такими собі “зонами творчості” у порівнянні з тим, що запропонують Европі новітні ревнителі тотального півмісяця?

У контексті справді сучасної доби, актуальними залишаються слова, мовлені Юрґеном Габермасом ще у середині 80-х, коли знаний філософ орієнтувався не на чергову спокусу примирення з дійсністю, а відчув “вітри змін”, які були наявними у контексті того часу: “В утопіях порядку старих “романів про державу” розумові форми життя вступали в оманливий симбіоз із технологічною владою над природою та безжалісною мобілізацією суспільної робочої сили. Така рівнопокладеність щастя та емансипації із владою та продуктивністю знов збуджує першовитоки саморозуміння Модерну – та разом із тим викликає на порядок денний і двохсотрічну критику Модерну. Але ті самі утопічні (в найгіршому сенсі) владні жести живуть в карикатурному вигляді і сьогодні, продовжуючи рухати маси… Ясний шлях до нової ідентичности Стара Европа могла б знайти тільки тоді, якби протиставила цій афективній реакції на економічне зростання, гонку озброєнь та “традиційні цінності” провидіння нового початку із приречених на самоосуд системних примусів, якби поклала край тій плутанині, що нормативний зміст Модерну, який зберігається в раціоналізованому життєвому світі, можна вивільнити виключно за допомогою постійного зростання комплексности систем. Та ідея, що конкурентоспроможність у міжнародному змаганні – незалежно, чи то ринку, чи космосу – є вкрай необхідною виключно для виживання, є однією з тих буденних упевненостей, в якій конденсуються суто системні примуси. Кожний виправдовує експансію та інтенсифікацію власних сил експансією та інтенсифікацією сил інших, причому так, нібито зовсім не це було соціал-дарвіністським правилом гри… Хто ще, окрім Европи, може винести із власних традицій ті убачання, енергію, відвагу до пророцтва – усе те, що має ставати необхідним для того, щоб у подальшому не тільки метафізичні, а й метабіологічні передумови сліпого примусу до збереження та розширення системи не забирали наші ментальнотворчі сили?” [7]

Видається, ця велика цитата наочно доводить перевагу ориґінального европейського філософського розмислу як над віддаленими у часі копіями, так і над синхронними йому текстуальними іграми, які можна назвати – певною мірою метафорично – “радикальним Постмодерном”.

Засади “радикального Постмодерну”

Як бачимо, тексти, що лежали в основі філософського Постмодерну, і їхні зв’язки з контекстами надзвичайно різні. Тому надалі звернемося до “справжнього”, послідовного, навіть “радикального” Постмодерну і його засадничих принципів, про які йшлося на початку. Почнемо зі світу як тексту. Крім констатації цього, постсучасне філософування наполягає на тому, що не лише можна, але й обов’язково треба розглядати будь-що в якості тексту. Принаймні, до цього має спрямовувати свої устремління людина з теоретично озброєним оком постмодерного дослідника. Чи правильно це? — поставимо запитання у риторичному стилі товариша Сталіна. І в цьому ж стилі відповімо: так, правильно. Якщо, звичайно, водночас брати до уваги, що існує різниця між текстами як такими і текстами, прочитаними в цій якості, тобто визначально не-текстами. І різниця досить принципова. Адже чомусь жоден із адептів властиво “текстуального” бачення світу не оприявнює результати своїх досліджень ані у вигляді ліверного фаршу на вітрині магазину (чим не текст?), ані як пустельну алею кактусів, ані через опосередкування танцювальними па чи еротичними рухами (як це робилося у деяких впливових напрямах традиційної індійської філософії). Чомусь що більш постмодернішим є філософ, тим потужнішим у нього є прагнення до витворення монографій та статей, які до того ж бажано надрукувати якомога більшим накладом.

Постмодерні інтелектуали-текстотворці презирливо ставляться до “народників”, “просвітителів” та “будителів” (синдром повсюдний, як на Заході, так і на вітчизняних обширах). Нормою тексту вважається відсутність загальників, світоглядних проблем і розв’язань, прагнень змінити світ. І навпаки. Гра, лабіринт та приховування сенсів, відмова від звернення до ширшого кола, ніж обрана публіка, є “правильним”, “єдиновірним” для розмислу, який начебто відповідає (він і тільки) сучасній і постсучасній добі. Як зауважив Е. Левінас, у разі, якщо ви почнете публічно говорити стосовно просвітницької місії філософії, вас просто обсміють. В обличчя. Наче останнього бовдура. (Добре, хоч не поб’ють, але вийти з аудиторії можуть попросити.)

Нічого дивного, реакція закономірна – на претензії “єдиноправильних учень” ХХ століття змінити світ на свій копил, викшталтувати його у сталевий моноліт. Крок уліво, крок управо – постріл без попередження. Проте, навіщо ж переймати у неявній формі (“антиформі”) цю ґвалтівну ідеологію, бодай у її деяких, і надто суттєвих, прийомах? Коли М. Ґорбачов говорив, що “стосовно плюралізму двох думок бути не може”, це було просто смішно. Коли практично те саме щодо новітніх філософських і – ширше – соціокультурних дискурсів (але таких, що не відповідають нормам “сучасного філософування”) говорять вишукані інтелектуали, час бодай почухати потилицю.

І ось чому. Відмова від “просвітницького”, “моралізаторського”, “освітнього”, “гуманістичного”, “людиноформуючого” та інших жахливо-тоталітарних місій тексту (як і від усякої його місії взагалі) має наслідком у масовій культурі, котра постійно живиться ідеологічними та технологічними здобутками елітарно-фахових пошуків, таку річ, як ледь не тотальне заперечення всього людяного, “високого”, зрештою, сентиментального. Якщо колись класичний детектив демонстрував перемогу добра над злом (як і належало в межах “проекту Модерну”), аби виховувати читача, то тепер в основній масі кримінального чтива йдеться про перемоги зла над злом і про цинічну правду “крутих” хлопців. Аякже, масова культура чудово сприйняла розмисли високочолих інтелектуалів, що, мовляв, не можна ґвалтувати людину “позитивами” – і зняла будь-які внутрішні заборони в естетизації зла. Йдеться не лише про детективи, а й про будь-які виміри, жанри й стилі масової культури, яка тепер спирається на потужний філософський ґрунт, аби не виховувати, не підносити, не олюднювати авдиторію. Власне, настанови Постмодерну дають можливість і масовій культурі, й елітарному мистецтву жити легше, не докладаючи жодних зусиль для трансформації світу, зосередившись навіть не на висловленні-відображенні-творенні багатовимірного Я автора, а на його маскуванні за новоприйнятими канонами, часом формально складнішими за канони бароко, але призначеними не для оздоблення світу, а для вибудови незалежних від світу деконструювальних конструкцій.

Водночас реалізується слушно підмічений В. Малаховим парадокс: “Іронічно-віджучене ставлення до світу культури, фокусуючись у царині первинних життєвих смислів самої особистости, формує навіть дещо таке, що можна було б уважати своєрідним естетизованим різновидом смирення. Але ж – ось парадокс! – чим більш релятивізується значущість світу, в якому людина конституює свою суб’єктивність, і самого статусу останньої, – тим більша вага припадає на цілком стихійні чинники, котрим “пощастило” перебувати взагалі поза сферою розумного людського осмислення – від випадковостей політичного життя до спалахів різноманітних “енергій”, “бажань” тощо. Постмодерний світ у цьому відношенні являє собою колоритну суміш витонченого іронічного скептицизму – та, інколи, не менш витонченого марновірства, що межує із національним мазохізмом, страхом перед диктатурою або черговим небесним з’явиськом… Нас починають оточувати “хитрі”, замасковані прояви такої сили – скажімо, той же авторитаризм без жодного авторитету, що ми його маємо нагоду спостерігати в Україні: теж постмодерністська ситуація…” [8].

Назагал, якщо взяти до уваги постулат про світ-буття-гру, хоча він (постулат) також є грою, то згадані вище настанови не видаватимуться випадковими. Зрештою, чим, як не “текстом” і не “грою”, можна відгородитися від розуміння скінченности людської цивілізації, яка має реальні шанси дати дуба не колись в ефемерному майбутті, а упродовж життя нинішніх поколінь? Чи то внаслідок вичерпаности основних ресурсів, чи то в результаті енергетичного “перегріву” атмосфери, чи то завдяки випадковій ядерній катастрофі (група терористів-самогубців, як то кажуть, “починає і виграє”). Нормальна захисна реакція людської психіки. Як кажуть діти: “Не кади, не кади!”. Але ж не казати про щось, мовчати, не ословлювати буттєвість, навмисно лишати її непрозорою, перепомповувати проблему у сферу за-буття – може, й природно для трирічної дитини, але ж не для дорослого чоловіка.

Власне, проблема видається нерозв’язуваною, принаймні, у межах чинних настанов і схем розмислу. Яким робом розвиненим країнам здійснити перехід до постіндустріально-інформаційної цивілізації, при цьому оминути екологічну катастрофу, “підтягнути” за собою країни Другого, Третього і Четвертого (зовсім уже дегуманізованого) світу, а на додачу ще й осягнути принципові зміни у людському бутті, уникнути новітньої “антропологічної катастрофи” (М.Мамардашвілі) й витворити те, що ще А.Швайцер позначив як “новий гуманізм”.

Справді, так званий “золотий мільярд”, одна п’ята людства, таки вступає у постіндустріальну, відтак культурно – постмодерну – добу. Але складається враження, що будується своєрідна “обложена фортеця” Постмодерну. І події 11 вересня 2001 року та наступні довели справедливість такої тези. Причому, з одного боку, сучасними мислителями декларується загальне право на інакшість, з іншого – всі повинні бути такими, як “золотий мільярд”. Прикладом може бути вкрай неґативне ставлення до будь-якого націоналізму, національної держави і національної ідеї у постмодерному середовищі Заходу. При цьому зазвичай наголошується, що, мовляв, західноевропейські “націоналізми ХІХ століття” були “правильними”, зіграли позитивну роль, а нині націоналізм однозначно є аґресивним і втілює найгірші риси “проєкту Модерну”. Видається, такий “поділ” націоналізмів є банальним віддзеркаленням суто модерного геґелівського поділу народів на “історичні” та “неісторичні” та енґельсівського на “революційні” та “контрреволюційні”. Прикметно, що географічно ця новітня лінія поділу абсолютно збігається із тією, що була проведена 200 років тому з позицій німецького великодержавного шовінізму, який став поживним ґрунтом для німецького ж націонал-соціалізму (де, як не у Геґеля та Енґельса, це презирство до слов’ян, котрі ніяк не збагнуть своєї вигоди і не германізуються – а зараз почали будувати національні держави?).

Та справа не у слов’янах і не у Східній Европі, яка все ж таки, бодай боком, але заповзла до Модерну. Зараз реально весь ісламський світ уступив саме у добу релігійної реформації, себто безпосередньо добу премодерну. Що робити з цим мільярдом – “зеленим”, на відміну від “золотого”? На початках доби Модерну перебуває Китай, який ітиме далі через “революцію індивідуалізму” (зараз влада проводить політику “одна дитина у сім’ї”; коли у цих дітей з’являться свої діти, тоді стара китайська традиція патріархальної світобудови з гуркотом завалиться). У Китаї спроби поодиноких гуртів інтелектуалів прочитати історію і культуру країни з використанням постмодерних засобів закінчилися ув’язненням чи еміґрацією цих інтелектуалів, отож держава щосили стверджує саме Модерн, і тут немає ради. Індія, яка традиційно поза вимірами, все ж таки розвиває свій Модерн, і “постмодерними” у ній є хіба що певні групи інтелектуалів, котрі мавпують Европу. Відтак ці три спільноти кількісно становлять більшість людства, яка реально погано “стикується” із постмодерним евроатлантичним світом.

Та й сам цей світ внутрішньо не такий уже й гомогенний. У середині наступного століття кількість небілого населення США зрівняється з кількістю білого, кількість нехристиян – із християнами. Що буде? Ніхто не хоче знати. Інтелектуали воліють гратися у мовленнєві ігри. Чи заробляти гроші на вигідних для кар’єри темах. А між тим хвилі від можливого падіння останньої супердержави можуть бути ще вищими, ніж від падіння Римської імперії (з якою не так давно американці любили себе порівнювати, поки не відчули певного трагічного присмаку у цьому порівнянні).

А тим часом значна кількість держав – великих і маленьких — Третього світу перебуває у стані Премодерну, у кращому разі – біля засновків Модерну. Вимальовується цікава картина: нестійкий Постмодерн, який може з гуркотом завалитися, потужний (і “несучасний”) Модерн та не менш потужний, принаймні потенційно, Премодерн, озброєний надзвуковими літаками, комп’ютерами і (вірогідно) ядерною зброєю. Змія, що хапає сама себе за хвіст і скручується у велетенське кільце (оскільки найбільше конфліктують – не словесно, а реально – Премодерн і Постмодерн). Перший аґресивний відверто, другий – бере на себе місію порятунку цивілізації від релігійно-фундаменталістського месіанізму, і тому змушений бути “добром із ракетно-танковими кулаками”.

Ноктюрн для постсовка

Парадокс ситуації полягає в тому, що постсовєцький світ (теоретично – Другий світ у процесі переходу від Модерну до Постмодерну) насправді значною мірою є премодерним. А якщо позначити цю ситуацію більш науково, то йдеться про відсутність суцільних міжлюдських комунікацій, інфраструктури і громадських “розпросторених”, некланових спільнот. Не кажучи вже про так званий “екстенсивний” спосіб ведення сільського господарства, коли його зростання навіть за умов величезних капіталовкладень совєцької доби забезпечувалося рухом “ушир” (найбільший відсоток розораних ґрунтів у Европі), а не “угору” й “углиб”. А це ж не просто “длубання у ґрунті”, а, як має бути добре зрозумілим після Гайдеґґера, ще й онтологічна передумова всіх ментальних побудов. Схожим чином й промислове зростання (знов-таки, і практично, і у людських головах) забезпечувалося побудовою нових виробничих потужностей та залученням нової робочої сили, а не потоком технологічних новацій та інтенсифікацією виробництва. Власне, совєцька економіка (і слідом за нею українська) радше б мала бути схарактеризована як “промисловий феодалізм”, ніж “індустріалізм” – бодай у розумінні А. Сен-Сімона. Премодерним є і ставлення до часу і його переживання. “Наш час заміряється – подіями, як у середньовічному соціумі (що й не диво, скоро сама історія є дискретно-подієва: сума порізнених моментів чину на тлі тяглої статистики чужої волі)… і недарма хронологічна прив’язка зазвичай дається у нас, навіть у розмові, не “такого-то дня такого-то місяця такого-то року”, чим звичайно відкривається европейський роман 19-го століття (19-го – не 20-го!, а, як у древніх ірландських сагах – “се сталось, коли Конхобар, разом зі своїми найшляхетнішими воями, сидів в Елайн-Маху” (“Народини Кухуліна”): “за Гетьманщини”, “за царя”, “за Австрії”, “за Польщі”, “за німців” [9]... Відтак, у силу сказаного, і стрибок-ривок (чи еволюційний перехід) до нової культури, нового суспільства, нової людини (детальніше про неї трохи згодом) для постсовєцької частини Другого світу видається вкрай проблематичним. Принаймні, допоки не будуть вповні вирішені ті проблеми, які є типологічними для “реального”, “системного” (за умовности цих термінів) Модерну.

Видається, що проблема входження, умовно кажучи, України до Европи та до сучасної цивілізації за безлічі декларацій щодо необхідности цього серйозно не розглядається. Тим часом, як тільки звертаєшся до цієї проблеми, вона взагалі видається нерозв’язуваною. Принаймні, з погляду чинних методологій розмислу. Адже Україна у ХХ столітті пережила дві індустріалізації (техніко-технологічні, комунікативні, соціально-психологічні тощо). Обидві – незакінчені. Перша почалася ще у ХІХ столітті і формувала Україну як колоніальний додаток Російської імперії, як її військо-поліцейсько-сировинний форпост. Внаслідок цього склалася “викривлена країна”, історична потвора чи, м’якше, химера. Друга ж – совєцька індустріалізація – була взагалі супердеформаційна. Її метою і результатом було створення гіпертрофованого всенародного ВПК, коли вузи СССР готували офіцерів запасу та військовий медперсонал, а косметичне виробництво створювалося таким чином, аби за 24 години перейти на випуск вибухівки. Яким був екзистенційний досвід українців внаслідок проведення цих індустріалізацій, і яким є він сьогодні – майже нікого не цікавить, навіть самих українців. Тим часом ситуація “внутрішньої колонії” доби індустріалізації всередині “обложеної фортеці православ’я”, затим – “обложеної фортеці комунізму”, крім України, була притаманна лише Білорусі, що робить досвід, набутий та раціоналізований упродовж і після цієї ситуації, властиво унікальним у загальноцивілізаційному масштабі.

Україна може на початку ХХІ століття опинитися на дуже своєрідному постіндустріальному етапі – не внаслідок переходу до вищого, ніж індустріальний, стану, а в результаті руйнації здобутків індустріалізації – від предметно-матеріальних до інтелектуальних. Так, на грані руйнації опинилася Україна урбаністична. Ресурс експлуатації п’ятиповерхових “хрущовок” вже вичерпаний. Дев’ятиповерхові будинки зразка 1960–70-х років потребують капітального ремонту, надзвичайно зношеними є міські комунікації, включно із комунальним транспортом. З’ясувалося, що інфраструктура міст практично несумісна з ринковим господарством. Особливо це стосується більшости середніх та дрібних міст, у яких найвищий рівень безробіття і найгірший стан комунікацій. Додамо до цього зношені основні фонди промисловости. На межі катастрофи кожної зими опиняється електромережа України; якщо частота струму істотно відхилиться від 50 Гц, відбудеться розпад цієї системи, припинення постачання міст енергією й теплом. Отож, у будь-який момент може розвинутися ланцюгова реакція розпаду урбаністичного середовища, деіндустріалізація й повернення від незбалансованого Модерну до Премодерну, як у колись популярних “фільмах катастроф” – з усіма ментальними наслідками, вислідом чого буде тотальна руйнація всіх зародків інформаційно-постіндустріальної цивілізації, наявних зараз, включно із необхідністю в існуванні фахової філософії, між іншим.

Власне, досі відомий тільки один випадок руйнації урбаністичного середовища і повернення зі стану недоконаного Модерну до Премодерну – це Кампучія часів Пол Пота. Але то був різновид комуністичного експерименту, реалізація утопійної побудови “перемоги Села над Містом”. Україна ж може дати приклад “западання-самої-в-себе”, тобто саморуйнації недовершеного індустріяльного суспільства.

Відтак, у час, коли світ входить у постіндустріальне суспільство, в Україні на черзі стоїть модернізація, основою якої є індустріалізація та урбанізація, відповідний світогляд і форма організації суспільства – національна держава та демократія. Втім, як це робити – ніхто не знає. Ні старі, ХІХ століття, ні японські ХХ століття, ні навіть сучасні польські рецепти модернізації до України непридатні. Найпростіше (звісно, в абстрактному вимірі) було б змонтувати великий бульдозер, знести ним усе, крім вартісних історичних пам’яток та заповідних лісів, а потім на вільному місці побудувати нову країну.

Про всі ці “позафілософські” речі кризової доби (доводиться вживати саме таке означення, хоча воно і засвідчує премодерність ситуації) доводиться вести мову, оскільки вони є “непрозорими” для більшости конкретних соціогуманітарних дослідників, котрі не володіють ні мовою для ословлення українського буття, ні вмінням чи бажанням раціонального вимовляння вголос глибин своєї (під)свідомости, де причаїлись усі ці жахіття, проте вони постійно витісняються захисними механізмами психіки на периферію Я. Відтак “текст українського буття” виявляється нерозкодованим.

З іншого боку, якщо виходити з презумпції рівнозначности життєвих світів, буттєвих станів, історичних конкретностей чи ціннісних парадигм, жодної трагедії у цивілізаційній катастрофі немає. Кожна ситуація не гірша і не краща одна за одну – вона просто інша; і вона, власне, цікава, тому що являє собою новий полігон текстів, ігор, деконструкцій тощо.

Але все це стосується далеко не лише України. Якщо будь-яка точка зору на історію рівнозначна, якщо ми принципово не можемо навіть вести мову про істинність історичного знання, то твердження: “Освєнцима ніколи не існувало”, – рівнозначне твердженню: “В Освєнцимі загинули десятки тисяч людей”; судження: “Сталін був одним із найбільших деспотів ХХ століття”, – має не менше підстав перебувати в обігу, ніж судження: “Сталін – найбільший друг дітей і батько трудящих усього світу”. Власне, це означає практичну відсутність моральних, ціннісних координат людського життя. Цікаво, утім, що Освєнцим часто вживається філософами Заходу як слово-символ для означення занепаду “проєкту Модерну”, як відповідь на проблему наповнення абстрактних понять глибоким емоційним змістом. “Постмодерністський філософ (у розумінні Ж. Дельоза) – це особлива істота, яка пройшла крізь жах Освєнциму. Вона народжується з цього жаху смерти і рухається до другої смерти. Відчуваючи себе померлою разом із жертвами Освєнцима, вона вірить, що хоч вона і померла, вона живе далі з нами, проте, не по-обивательському, а тремтливим чином” [10]. Цікаво, утім, що цей “тремтливий чин” чудово поєднується з дезавуюванням цінностей. І з огидною (з погляду людини, яка бодай дотично, під час занепаду “реального соціалізму” справді відчула на собі, що таке репресії, тоталітаризм, несвобода, утиски, каральні органи тощо) балаканиною з уживанням цих термінів стосовно ситуації сучасного демократичного суспільства. Тим самим де-факто демократія і тоталітаризм урівнюються, і видається санкція на продукування нових Освєнцимів (цікаво, що Колима у постмодерністських філософів ніколи не була словом-символом жаху ХХ століття, значно, на жаль, масштабнішого і тривалішого за епізод у чотири роки зі знищенням европейських євреїв; чи не тому, що їхній “Освєнцим” є лише елементом словесної гри, даниною загальноприйнятим ґранднаративам?).

Цікаво, що високоінтелектуальний постмодерний розмисел породжує і таке своєрідне явище, як плебейський Постмодерн. Якщо всі світоглядні й соціокультурні позиції рівноправні та рівнозначні, якщо говорити про “історичну реальність” чи “істину в історії” не випадає, то Йорґ Гайдер і його “свободівці” в Австрії мають рацію, милуючись деякими аспектами діяльности Гітлера. Тим більше, мають право на власну позицію (рівношановану з іншими) львівські “ідеалісти”, говорячи, що ніякого Освєнциму не було, його вигадали жидівські ідеологи. А публіцисти “Вечірнього Києва”, наголошуючи: жиди винні у голодоморі, – мають рівноцінне право на свої твердження з публіцистами “Комуніста”, що заперечують сам факт голодомору, і з публіцистами “Народної газети”, яка веде мову, що винуватці голодомору – більшовики, незалежно від національної належности, й усі докупи мають не менш виправдану позицію, ніж ті, хто помер, спухлий від голоду, і ті, хто довів їх до цього голоду. Рівноправність, толерантність. А, може, гра? У Чечні, у Косово, у тропічній Африці, де кожен десятий мужчина інфікований СНІДом?

Власне, потенціал плебейського Постмодерну лише починає розгортатися, і які наслідки це явище матиме для світу – ще невідомо. Ми можемо лише нагадувати собі, які висліди плебейського геґельянства та фіхтеанства оприявнили себе у німецькому націонал-соціалізмі чи виміри плебейської інтерпретації леґізму – в маоїзмі.

Проте на цьому місці варто зупинитися, оскільки ми входимо у сферу практичної політики; затим поставити ще кілька проблем, додати якоїсь оптимістичної ноти (наприклад, що Европа народила Постмодерн, Европа його й творчо здолає, засвоївши весь, як пише В.Малахов, потенціал його “веселощів”). Автор не наполягає на остаточності своїх висновків, оскільки надто вже неусталеними є само(не)очевидності сучасного світу, та й традиція філософсько-антропологічного розмислу має своїм підґрунтям твердження щодо неостаточности будь-якого моменту людського життя і фрагменту життєвого світу, окрім зникнення цього життя і цього світу.

Отож подивімося, яке інтелектуальне меню пропонує самому собі (відмовившись від претензій на співпрацю з людством) радикальне (себто послідовне) постсучасне філософування.

Ніхто не наважується взяти на себе “генеральні” проєкти людського розвитку – сама можливість існування таких проєктів оголошена якщо не “відрижкою тоталітаризму”, то “охвістям Модерну”.

Нікому створити універсальні філософські системи, з екскурсами в різні галузі знання та практики (можливо, просто кебети та знань не вистачає?) – заперечується потреба у таких системах.

Принаймні половина людства не сягнула і не має реальних шансів сягнути здобутків Модерну – самі ці здобутки ставляться під сумнів і фактично заперечуються.

Інформаційна доба вимагає (як і будь-яка принципово нова епоха в розвитку людства) переосмислення людини, культури, практики й напрацювання нових настанов на дію, – у відповідь засновується твердження, що нічого нового у цій добі немає, тому й не потрібні роздуми над новою людиною, новою культурою, новою практикою (бо ж це сфера гнаних метанаративів).

Цивілізація чітко ділиться на три сумісні (і водночас несумісні) частини-світи – Постмодерну, Модерну і Премодерну, причому буття у першій ґарантоване лише так званому “золотому мільярдові”, і перехід окремих суспільств із світу у світ практично неможливий – замість того, щоб звернути увагу саме на ці переходи, проголошується, що, крім Постмодерну, у світі немає нічого, вартого уваги.

Чільні філософи країн, які пройшли й етап Модерну, і “національну весну”, і становлення національних держав, і період протекціонізму (від економічного до культурного), отримавши від всього цього певний “історичний зиск” – заперечують ледь не з піною в роті право інших йти цим шляхом, вимагаючи їхнього механічного слідування канонам Постмодерну (хоча саме порушення питання про якісь “канони” є геть антиПостмодерним).

Мислителі країн, які не мають досвіду тоталітаризму, наввипередки вживають терміни “тоталітарний”, “репресивний”, “каральний” тощо щодо сьогоденних реалій власних держав, у той же час вперто іґноруючи різницю між “репресивністю” Сорбонни і репресивністю ҐУЛАҐу, чим фактично виправдовують ҐУЛАҐ.

“Тоталітарними” називають усіх мислителів, котрі свідомо і цілеспрямовано опонували тоталітаризмові, розгортаючи принципово інші схеми буття – наприклад, Мераба Мамардашвілі, котрий, виявляється, надто великого значення надавав існуванню “м’язів самостійности” людини та її вольовому первеневі.

Деконструюючи геть усі вартості на світі та обстоюючи рівноправність життєвих світів зло-дія та добро-дія, що є досить цікавим для розваг інтелектуального збіговиська, – пропонують це “великому світові”, який і без того потерпає від примату “правди сили” над “силою правди”.

І наостанок. Досі всі кардинальні проекти змін у суспільстві включали проект нової людини. Відмова від такого проекту з боку сучасного філософування, найшвидше, засвідчує те, що воно не є новою сторінкою світової філософії, а радше затекстованим моментом гортання цих сторінок, пост - і пре- в одному феномені.

А тепер – як і належить у “тоталітарному філософуванні”, – посилання на авторитет. Бодай це і буде запеклий заперечувальник самозрозумілих авторитетів та усталених схем індивідуального мислення і національної соціокультурної практики, котрий багато в яких розмислах випередив західноевропейських постмодерністів принаймні на два десятиліття, і говоритиме він зовсім не про філософію, а про мистецтво, і написані ці слова не зараз, коли численні постмодерні тексти стали чи не загальнообов’язковими, а у середині 60-х років, і не Гайдеґґером чи Дерріда, а Вітольдом Ґомбровичем, польським еміґрантом: “Як зробити, щоб мистецтво перестало виражати нашу пересічність і знову почало виражати нашу велич, красу, поезію? Ось моя програма: PRIMO, хай болюче, але усвідомити, що ми опускаємося все нижче. SECUNDO, відкинути всі естетичні теорії, що їх було вироблено протягом останніх п’ятдесяти років, які крадькома ослаблюють особистість; увесь цей період отруєний прагненням знівелювати людей і цінності, геть із ним! TERTIO, відкинувши теорії, повернутися до осіб, до великих особистостей минулого і, порозумівшись з ними, знайти в наших власних особах одвічні джерела для польоту, натхнення, розмаху й чару” [11]. Можна не прийняти цих висновків, за яких постмодерн у своїх принаймні радикальних проявах виглядає кризовою свідомістю, але варто взяти до уваги, принаймні, арґументи тих, хто заперечує “-ізми”, в тому числі і постмодернізм як одну із ідеологій із неабиякою претензією на універсальність методу.

1 Лук’янець В. Філософський дискурс на зламі тисячоліть // Філософські студії-2000. – С. 48.

2 Цікаво, що польський автор Здзіслав Краснодембський, наприклад, нагадує, що поняття “постсучасности” має дуже цікавий зміст. “Для Арнольда Тойнбі, який був одним із перших, хто вжив цей термін, він означає епоху занепаду й стаґнації. У 80-х роках термін “постсучасність” швидше виражав відмову, схиляв до примирення з реальністю, наявною суспільною й економічною системою” (Краснодембський З. На постмодерністських роздоріжжях культури. К., 2000. – С. 102). Саме у цю добу, про яку пише польський автор, і сформувався західний, оригінальний постмодерн, похідною від якого стали (із великим запізненням) вітчизняні постмодерні пошуки-копії перейденого.

3 Лук’янець В.С., Соболь О. М. Філософський постмодерн. К., 1998. – С. 280.

4 Рорті Р. Прагматизм і філософія // Після філософії: кінець чи трансформація? К., 2000. – С. 55.

5 Прикладом культурного імперіалізму у нетоталітарній культурі для цього автора є домінуюче донедавна культурно нормативне ставлення до жінок, як й інші подібні, так би мовити, “автоматизовані спонуки дії”. “Наше завдання полягає не в тому, щоб механічно застосовувати норми культури, нібито ми комп’ютери, а вони – комп’ютерні програми. Завдання полягає в тому, щоб критикувати їх, витлумачувати їх, призводити їх і їхні ідеали, котрі їх ініціювали, у стан рефлективної рівноваги” (Патнем Г. Чому розум не може бути натуралізований? // Там само. – С. 204).

6 Блуменберг Г. Антропологічний підхід до риторики // Там само. – С. 399.

7 Габермас Ю. Філософський дискурс Модерну. – К., 2000. – С. 357-358.

8 Малахов В. Чому я не постмодерніст? // Дух і літера. – 1997. – №1-2. – С. 381.

9 Забужко О. Хроніки від Фортінбраса. К., 1999. – С. 224.

10 Лук’янець В.С., Соболь О. М. Філософський постмодерн. К., 1998. – С. 300.

11 Ґомбрович В. Щоденник. К., 1998. – Т. 3. – С. 318.