Дмитро Сепетий

Коли повернеться доктор Фавст?

“Похорон” Фавста: погляд з відстані 80 років

У 1922 р. вийшов друком другий том книги Освальда Шпенґлера “Занепад Европи”, що стала чи не найпопулярнішим філософським твором першої половини ХХ ст. Шпенґлер розробив блискучу культурологічну схему, з допомогою якої обґрунтував ту підозру, яка “вже давно тривожила всі уми у різних формах та з різних причин” [1].

У 1929 р. іспанський філософ Хосе Ортеґа-і-Ґассет констатував: “Стільки вже говорилося про занепад Европи, що багато людей кінець-кінцем прийняли це за факт. Не тому, що вони поважно вірять у це, а радше тому, що вони звикли вважати це за істину, хоч, щиро кажучи, не пригадують собі, щоб вони в певний момент дійсно переконалися в цьому” [2].

Проте діагноз самого Ортеґи-і-Ґассета навряд чи можна назвати набагато оптимістичнішим: “Европа переживає тепер найтяжчу кризу, яка лише може охопити народи, держави чи культури... Це – бунт мас... У суспільстві існують процеси, чинності й функції найрізноманітнішого порядку, які саме своєю природою особливі і яких тому, без особливого ж хисту, не можна добре виконувати. Наприклад, певні насолоди мистецького й витонченого характеру, чи пак функції влади і політичного розсуду у громадських питаннях. Раніше ці особливі чинності були в руках кваліфікованих меншин... Маса не мала наміру втручатися; вона здавала собі справу, що, якби хотіла втручатись, то рівночасно мусила б придбати ті особливі хисти і перестати бути масою...” На початку ХХ ст. стає очевидним “новий факт: маса, не переставши бути масою, витісняє [добірні, кваліфіковані] меншини. Ніхто, я гадаю, не шкодуватиме, що тепер [прості] люди уживають насолод на більшу міру і в більшій кількості, як раніше... Лихо в тім, що це рішення мас – перебрати чинності, властиві меншинам, – не виявляється та й не може виявлятися в самій лише царині насолод...” [3]

Принципова відмінність оцінки Ортеґи-і-Ґассета від шпенґлерівської – відсутність фаталізму. Шпенґлер говорить про занепад як доконаний і незворотний факт, зумовлений природними законами, старінням. Ортеґа-і-Ґассет – про кризу, яка може обернутися цивілізаційною катастрофою, а може стати критичною фазою хвороби, після якої наступить видужання: “...я в рівній мірі відкидаю всяке тлумачення нашого часу, що не відкриває позитивного сенсу, захованого під сучасною владою мас, і всяке, що її приймає в блаженному спокої, не здригнувшись від жаху” [4].

Можемо констатувати, що сьогодні проблема майбутнього Европи не стала нітрохи яснішою. Катастрофи не відбулось, але її загроза не зменшилася. На питання – чи зберегла Европа політико-економічну та культурну владу? – можна відповісти як позитивно, так і негативно, залежно від того, чи розглядати Сполучені Штати як частину европейської цивілізації, чи як окрему цивілізацію.

Але це – формальна сторона питання. Тим часом, не слід забувати, що для Шпенґлера Европа – це не просто територіальне утворення, а, передусім, духовна спільнота, яку характеризує домінування певного культурного типу – “фавстівської” культури. Так, наприклад, античні Греція та Рим для Шпенґлера не є раннім етапом розвитку европейської цивілізації, а цілковито іншою цивілізацією, з домінуванням “аполлонічного” типу культури. Хоча територіально дві цивілізації частково збігаються, але занепад Риму та його завоювання варварами чітко розмежовують їх у часі. Але навряд чи можна знайти поважні причини стверджувати, що зміна цивілізацій у часі обов’язково повинна мати катастрофічний характер. Якщо цивілізацію характеризує домінування певного культурного типу, то можливе проростання нової цивілізації зісередини старої, з поступовим реформуванням та пристосуванням старих інституцій. Тому слід поставити питання: чи належить сучасна американо-европейська цивілізація до того самого культурного типу, що і Европа, занепад якої пророкував Шпенґлер?

Постановка питання не зовсім нова – протиставлення традиційної Европи та модерного Заходу міцно ввійшло в ужиток серед европейських “нових правих”. Проте у них традиційна Европа асоціюється радше з перед-фавстівським періодом, а Захід – із сучасною цивілізацією утилітаризму та масової культури. Таким чином, з розгляду випадає якраз найважливіший, центральний, базовий масив европейської історії, втілений у фавстівській культурі.

Ліберальна демократія та розвиток індустріального капіталізму ХІХ ст. підготували у ХХ ст. “бунт мас”. Відтак сьогодні, на початку ХХІ ст., ми маємо домінування масової культури. Але навіть у сфері “високої” культури вже понад півстоліття (після іспанців Ґарсіа Лорки й Ортеґи-і-Ґассета) не маємо жодного видатного твору виразно фавстівського духу.

Отже, якщо виходити зі шпенґлерівського культурологічного рівняння: Европа = фавстівська культура, – то занепад Европи є сумним, але очевидним фактом.

Шляхетність і маса
Троль і людина – у чім тут різниця?..
“Самим собою будь!” – такий девіз людини,
а наш девіз: “Троль, будь вдоволений собою!”
“Вдоволений” – у цьому слові суть...
Одне лиш слово, влучне і містке,
яке межу проводить між світами
людей і тролів...
Г.Ібсен. Пер Ґюнт

Фавстівська культура – це культ особистости, сильної волі, розвитку, інтелектуальної відваги, невтомного прямування до мети, пошуку, що ніколи не зупиняється на досягнутому, незламности людського духу.

Це – культура аристократична в тому сенсі, який вкладає в поняття “аристократизм”, “шляхетність” Х.Ортеґа-і-Ґассет:

“Для мене шляхетність – це синонім напруженого життя, що постійно прагне перевершити себе, порватися від старих досягнень до намічених обов’язків і вимог... Всупереч загальноприйнятій думці, не маса, а добірна людина живе у властивій неволі. Життя їй здається прісним, коли воно не полягає у службі чомусь вищому. Тому вона необхідність служби не вважає за гніт. Коли, випадково, служби не стає, вона відчуває неспокій і винаходить нові норми, ще тяжчі, ще вимогливіші, яким підкоряється. Це є життя, обернене в дисципліну – шляхетне життя. Шляхетство визначається вимогами, обов’язками, а не правами” [5].

Натомість людина маси – це “той, хто нічого від себе не вимагає, а задовольняється тим, чим він є, і навіть захоплений собою... Щиро, без ніякої пихи, неначе це найприродніша річ у світі, вона схильна підтверджувати й схвалювати все, що знаходить в собі: погляди, апетити, нахили чи смаки... Маса – це кожний, хто сам не дає собі обґрунтованої оцінки – доброї чи злої, а натомість почуває, що він “такий, як усі”, і проте цим не переймається і навіть задоволений почуватися тотожним з іншими... Вони цікавляться виключно своїм добробутом і рівночасно відмежовуються від причин цього добробуту... Тому ми називаємо цей тип людини масою – не тому, що він численний, а тому, що він інертний... Для сьогоднішнього дня характерно, що простий ум, знаючи, що він простий, осмілюється проголошувати своє право на простацтво і, де хоче, накидає його. У Північній Америці кажуть: бути відмінним – це бути непристойним. Маса розчавлює під собою все, що відмінне, незвичайне, індивідуальне, кваліфіковане й добірне. Хто не схожий на всіх, хто не думає як усі, ризикує, що його усунуть” [6].

“І немає сумніву, що найрадикальніший поділ, який можна провести в людстві, – це поділ на два типи: ті, що від себе багато вимагають і беруть на себе все нові труднощі та обов’язки, і ті, що від себе нічого особливого не вимагають, а що для них жити – це бути щомиті тим, чим вони вже є, без зусилля самовдосконалитись, трісками, що їх несе течія... Поділ суспільства на маси і добірні меншини є не поділом на суспільні класи, а на класи людей... В межах кожного суспільного класу є маса і добірна меншина... Наш час характеризується перевагою маси й плебсу, навіть у групах із традицією добору... Натомість нерідко зустрічаємо сьогодні серед робітників, що раніше могли правити за найкращий приклад так званої “маси”, шляхетно здисципліновані душі” [7].

Консервативна критика лібералізму

...я обстоюю радикально аристократичне тлумачення історії. Воно радикальне, тому що я ніколи не твердив, що людське суспільство повинне бути аристократичне, а пішов ген-ген далі. Я твердив, і щодня сильніше переконуюсь, що людське суспільство, хоч-не-хоч, є завжди аристократичне самою своєю істотою, аж до такого ступеня, що воно є суспільством в міру свого аристократизму і перестає ним бути в міру того, як утрачає аристократизм.
Х.Ортеґа-і-Ґассет. Бунт мас

Ортеґа-і-Ґассет у “Бунті мас” з новими акцентами висвітлює питання, які перебували в центрі консервативної критики ліберальної демократії від початку ХІХ століття. Перед тим як розглядати цю критику, доцільно зупинитись на понятті “ліберальна демократія” і тому способі, яким у ньому поєднуються лібералізм і демократія.

Ортеґа-і-Ґассет так визначає різницю між лібералізмом і демократією: “Демократія та лібералізм – то дві відповіді на два зовсім відмінні державно-правові питання. На питання “Хто має здійснювати політичну владу?” демократія відповідає так: “Здійснення політичної влади покладається на громадянське суспільство”. Тут не йдеться про межі цієї влади, а лише про вибір того, кому належить правити. Демократія пропонує правити кожному з нас. Лібералізм відповідає на зовсім інше питання – “Якими мають бути межі політичної влади?” Відповідь звучить так: “Політична влада, авторитарна чи всенародна, не повинна бути необмеженою, а будь-яке втручання держави застережене правами, що ними наділена особистість”. Можна бути великим лібералом і зовсім не демократом, і навпаки – істинний демократ далебі не завше ліберал” [8].

Слово “демократія” перекладається як “народовладдя”. Демократична теорія виходить з того, що влада має бути виразником волі народу. Але відповідь на питання про те, як виявити волю народу, далеко не така очевидна, як може видатись. У чіткому розумінні влада народу передбачає волю народу як цілого, як якогось колективного індивіду. Загальновідомий факт, що ціле не є простою сумою частин, і в будь якому організмі (а ідея народу-індивіда – це “органічна” ідея) різні частини виконують різні функції, мають різну важливість і різну вагу у прийнятті рішень. З цього погляду зору теоретично навряд чи можна переконливо довести, що сучасна ліберальна демократія (що зводиться передусім до принципу виборів влади більшістю зі загальним і рівним правом голосу) є демократичнішою, ніж монархія, аристократія чи тоталітарна влада.

Хоча сучасна демократія і не тотожна лібералізму, проте вона тісно пов’язана з ним, оскільки головна тема лібералізму – захист прав та свобод кожної особистости – знаходить тут вираз у принципі рівного права голосу для кожної людини.

Загальне рівне виборче право та принцип прийняття рішень більшістю були головним об’єктом консервативної критики. Натомість пропонувались дві альтернативи – общинно-демократична та аристократична.

Общинно-демократичний напрямок розвивали, зокрема, російські слов’янофіли. Він протиставляє західному принципу більшости начебто питомо слов’янський [9] принцип загальної згоди. Ось як описує застосування цього принципу в давній російській спільноті один із провідних ідеологів слов’янофільства К.Аксаков: “Коли не могли вони дійти між собою згоди, й незгода ставала фактом, вони дозволяли їй проявитися як фактові, у ворожнечі, битві, силою змушені до згоди; проте вони ніколи не визнавали можливости існування незгоди як принципу, не підносили незгоду до рангу принципу визнанням неодностайної більшости й меншости і витворенням з більшости господаря над меншістю” [10].

Якщо відкинути ідеологічні прикраси, то очевидно, що в наведеному Аксаковим “позитивному” прикладі, насправді йдеться про звичайне насильство над інакомислячими, про намагання фізично винищити опонентів або силою примусити їх відмовитись від своїх поглядів. Натомість ліберальний принцип більшости визнає за меншістю право зберігати її осібну позицію. Логічним її продовженням є визначення сфери прав меншостей і особи, які більшість не має права порушувати.

Видатний іспанський філософ Х.Ортеґа-і-Ґассет пише про це: “Лібералізм – це засада політичного права, згідно з якою державна влада, незважаючи на свою всемогутність, обмежує себе і намагається, навіть власним коштом, лишити місце в країні, якою вона править, щоб могли жити ті, що думають і відчувають інакше, себто інакше, як найсильніші, як більшість. Лібералізм – це слід пригадати сьогодні – є найвищою великодушністю: це право, що більшість признає меншості, отже, це найшляхетніший клич, що пролунав на цій планеті. Він проголошує рішення жити з ворогом; що більше, із слабим ворогом. Було неймовірно, що людський рід досягне чогось такого гарного, такого парадоксального, такого елегантного, такого акробатичного, такого протиприродного” [11].

Прихильники аристократичного напрямку цілком слушно зазначають, що некваліфікована більшість не здатна приймати розумні, корисні для держави та народу рішення. Рішення мають приймати “кращі люди”, кваліфікована меншість, еліта, аристократія. Проте цю критику ліберальної демократії частково спростовують наступні арґументи. Рішення в ліберальній демократії (крім рідкісних випадків референдумів) таки приймає не більшість народу, а більшість обраних народом представників.

Отже, ліберальна демократія зовсім не скасовує принцип правління еліти, а лише змінює механізм формування еліти. Якщо в традиційних суспільствах приналежність до еліти була спадковою, то в ліберально-демократичному суспільстві еліта стає відкритою. Закритій аристократичній еліті значно більше властиве зневажання інтересів і гідности людей із не-еліти, тут, фактично, люди діляться на вищу расу (аристократію) та нижчу (народ), відокремлені нездоланними становими перегородками. Хоч і ліберальна демократія не цілком вирішує цю проблему, бо зберігається нерівність можливостей у зв’язку з майновим станом, проте можливість переходу здібних вихідців із не-еліти до еліти значно більша, межі між елітою та не-елітою розмиті. Звичайно, ліберальна демократія має свої вади (небезпека олігархії, популізм, передвиборче промивання мізків населенню через ЗМІ тощо), але... Як зазначив колишній прем’єр-міністр Великої Британії, консерватор В.Черчилл: “Демократія – дуже погана система правління, але кращої людство не вигадало”.

Оцінка ліберальної демократії не може бути безумовно позитивною чи безумовно негативною. Ортеґа-і-Ґассет пише з цього приводу: “Лібералізм мав певну рацію, і її треба признати навіки віків. Але він не мав цілої рації, і тому треба відкинути його помилки. Европа має зберегти свій істотний лібералізм. Це передумова, щоб перебороти його” [12].

Очевидно, перехід від станово-аристократичної до демократичної системи дає важелі політичного впливу в руки некваліфікованої маси, що може призвести до негативних наслідків. Ефективність демократії залежить від освічености та політичної культури виборців, їхньої здатности обирати до органів влади людей потрібної кваліфікації, здібностей і моральних якостей. Перехід до демократії не був у Европі одномоментним: виборча система поступово еволюціонувала від аристократичної, коли право голосу мала незначна меншість людей, яка була наділена аристократичними привілеями чи володіла значним майном (майновий ценз), до встановлення загального рівного виборчого права. Елементи аристократичної системи досі присутні у Великій Британії (Палата лордів, монархія).

Позитивною стороною демократичної системи є відносна “відкритість” еліти, а також залучення населення до самоуправління, що має сприяти зростанню загальної культури, відповідальности, самостійности людей. Видатний норвезький драматург Г.Ібсен, який гостро критикував плебейську демократію (драма “Ворог народу”), водночас відзначав цю позитивну сторону: “В останні роки люди, окремі особистості, почали мислити якось самостійніше” [13]. У зв’язку із цим він визначає “істинну задачу народовладдя”: “Зробити всіх людей в країні шляхетними. Принаймні, якомога більшу кількість....спробувати збудити в них прагнення до цього. Зробити це вони повинні вже самі” [14].

На жаль, ХХ ст. так і не спромоглось реалізувати це завдання. Реальна участь людей у самоврядуванні залишається дуже обмеженою. Спосіб життя пересічної західної людини формується завдяки маніпуляції через ЗМІ, рекламу, які не виховують, а розбещують масу, орієнтуючи людей не на творчість і розвиток власної особистости, а на споживання товарів і розваг, ліквідацію будь-яких обмежень і авторитетів без виховання волі та самодисципліни. Як пише Е.Фромм, сучасна західна людина “намагається перебороти неусвідомлений розпач за допомогою шаблону розваг, пасивного споживання звуків і видовищ, запропонованих розважальною індустрією, а також задоволення від купівлі нових речей і швидкої заміни їх іншими. Сучасна людина, дійсно, близька до картини Гакслі, описаної в його “Прекрасному новому світі”: “Добре нагодований, добре одягнений, сексуально задоволений, який, проте, не має власного “я”, не має ніяких, окрім найповерховіших, контактів із своїми ближніми, який керується гаслами, які Гакслі сформулював коротко так: “Хто пристрасті любить, той суспільство губить”, або “Ніколи не відкладай на завтра розвагу, яку можеш отримати сьогодні”, або, як коронний принцип: “Тепер кожний щасливий”. Людське щастя сьогодні полягає в тому, щоб розважатися. Розважатися – це значить одержувати задоволення від вжитку та споживання товарів, видовищ, їжі, напоїв, сигарет, людей, лекцій, книг, кінофільмів – усе споживається, поглинається. Світ – це один великий предмет нашого апетиту, велике яблуко, велика пляшка, великі груди; ми – смоктунці, які вічно чогось чекають, вічно на щось сподіваються – і вічно розчаровані” [15].

СССР: альтернативна модель, яка зазнала поразки

Представник маси – це людина, що її життя не має мети і пливе за течією.
Х.Ортеґа-і-Ґассет. Бунт мас

На думку Ортеґи-і-Ґассета, на зворотному боці бунту мас завжди знаходиться дезертирство керівних меншин. Головною причиною дезертирства керівних меншин ХІХ ст. є віра в автоматичний прогрес: “І прогресистський лібералізм, і Марксовий соціалізм гадають, що їх вимріяне майбутнє сповниться невідступно, з неодмінністю, подібною до астрономічної. Приспавши сумління цією ідеєю, вони випустили з рук стерно історії, перестали бути на сторожі, втратили спритність і дійовість. Отак життя вирвалося їм із рук, зробилося зовсім непокірним і сьогодні пливе навмання, без визначеного курсу. Під своєю маскою щирого футуризму прогресист не турбується майбутнім; він переконаний, що воно не має несподіванок чи таємниць, пригод чи ґрунтовних новин, – він певний, що світ піде вже простою дорогою, без закрутів чи поворотів, і тому він гамує свою тривогу за майбутнє і остаточно влаштовується в сучасному. Не диво, що сьогодні світ здається позбавленим планів, сподівань та ідеалів. Ніхто не взявся підготувати їх” [16].

Проте, якщо прогресизм рівною мірою стосувався як лібералізму, так і марксизму, то закид у відсутності “планів, сподівань та ідеалів” буде невірним принаймні щодо революційної течії в марксизмі.

Багато дослідників вказують на двозначність марксистського прогресизму. З одного боку – теоретичний детермінізм, ідея про те, що історія розвивається за своїми законами, а не залежно від волі людей. З іншого боку – проголошується велика історична місія пролетаріату. Хоча він і виступає лише знаряддям об’єктивного закону суспільного розвитку, це не лише не розслаблює, а надає сил послідовникам марксизму. В будь-якій релігії віра адептів у те, що вони виконують волю могутнього Бога, надає їм сили і завзяття. Замість віри в Бога в марксизмі виступає віра в закони суспільного розвитку. Для активної дії потрібна віра в перемогу. Більшість людей мало вірить в себе, їм потрібно, щоби перемогу гарантував зовнішній авторитет – всемогутній Бог чи об’єктивний Закон.

Подвійному характеру марксистського детермінізму відповідає розкол у соціал-демократії початку ХХ ст. – на помірковано-прогресистський і революційний напрями. Перший напрям виходив з того, що капіталізм ще не дійшов до тієї стадії розвитку, за якої наявні необхідні передумови для пролетарської революції, – і тому зосереджувався на боротьбі за конкретні практичні поступки пролетаріату, а згодом і зовсім відмовився від ідеї революції. Другий напрям був схильний нехтувати об’єктивною частиною марксівського вчення і брав на озброєння його революційно-месіаністичну частину.

Кульмінацією стала більшовицька революція, яка, всупереч Марксу, була здійснена “в одній, окремо взятій країні” і, до того ж, країні капіталістично нерозвиненій.

Більшовицька Росія перших десятиліть була якраз сповнена “планів, сподівань та ідеалів”. Це визнавав і Ортеґа-і-Ґассет: “Хоч який був би зміст большевизму, він є величезним людським експериментом. У ньому люди рішуче взялися за здійснення реформаторської програми і живуть напружено під суворою дисципліною, яка живиться цією вірою... Якщо фатум, байдужий до людського ентузіазму, не покладе край цьому експериментові... Якщо Европа в міжчассі продовжуватиме своє ганебне животіння, з нервами і м’язами, послабленими через брак дисципліни, без проекту нового життя, як зможе вона уникнути заразливого впливу такого величного підприємства... Аби тільки служити якійсь справі, що наповнить його життя змістом, аби тільки втекти від власної духовної порожнечі, европеєць може затамувати свої застереження до комунізму і захопитися якщо не його змістом, то його моральним жестом” [17].

Таке захоплення вже було фактом у 20-30-ті роки. Чимало видатних европейських інтелектуалів могло би підписатися під словами відомого французького письменника А.Жида: “Чим був для нас Совєцький Союз? Більш як обрана батьківщина: взірець, проводир... Здійснюваний там безпрецедентний експеримент сповнював наші серця надією, ми побачили в ньому джерело величезного прогресу, прорив, здатний захопити все людство. Щоб бути свідком цього відродження, справді варто жити, гадав я, і варто віддати життя, щоб сприяти йому. Ми неодноразово повторювали, що серцем і розумом пов’язуємо з долею СССР саме майбуття культури” [18].

Російський філософ М.Бєрдяєв пише про панування в СССР “філософії титанізму”: “Кожна молода людина почуває себе будівничим нового світу. Кожний почуває себе учасником спільної справи, яка має світове значення. Життя захоплене не боротьбою за власне існування, а боротьбою за переоблаштування світу” [19].

Наявність цього патосу і втрата Европою “планів, сподівань та ідеалів” свого часу ввели в оману М.Хвильового, який витлумачив це в такий спосіб. Фавстівська культура на Заході вичерпується, бо вичерпується його вітальна (життєва) енергія. Натомість пробуджуються від кількасотрічної сплячки народи Азії. Фавстівська культура продовжується – але вже іншими народами. Лідером “вітаїстичного ренесансу” народів Сходу має стати Україна, яка найкраще здатна засвоїти фавстівську культуру і передати її іншим народам Сходу. Гасло “азіатського ренесансу” таким чином поєднувалось із гаслом “психологічної Европи”.

Але між патосом фавстівської культури та патосом совєцького будівництва була дуже суттєва відмінність. Фавстівська культура – індивідуалістична, її патос – патос особистости, яка вільно обирає свою мету. Патос совєцького “титанізму” – це патос “колективного будівництва життя згідно з генеральною лінією комуністичної партії”. Тут “особа не має свободи по відношенню до соціального колективу, вона не має особистої совісти та особистої свідомости. Для особи свобода полягає у виключній її пристосованості до колективу. Але особа, що пристосувалась і злилася з колективом, отримує величезну свободу у відношенні до усієї решти світу” [20].

А.Жид після подорожі в СССР у 1936 р. виніс таке враження: “... сьогодні в першій-ліпшій країні світу, навіть у гітлерівській Німеччині, людський дух вільніший, менш пригнічений, заляканий (тероризований), менш поневолений, ніж у СССР” [21].

До речі, схожий патос був притаманний і фашистським режимам. Схожість між фашизмом і комунізмом, особливо у сталінські часи, поширюється і на інші аспекти суспільно-політичного життя: “Сталінізм, тобто комунізм періоду будівництва, непомітно перероджується у своєрідний російський фашизм. Йому властиві усі особливості фашизму: тоталітарна держава, державний капіталізм, націоналізм, вождизм і, як базис, – мілітаризована молодь” [22].

Революційний патос розвіявся разом із приходом до влади в СССР керівників із післяреволюційного покоління, з відсуненням на невизначено віддалений час перспективи світової революції, з припиненням практики масових репресій. Комуністична віра виявилась неспроможною до самозбереження без масового терору проти інакомислячих. Відбулось “обуржуазнення”, про небезпеку якого в 1937 р. попереджав М.Бєрдяєв: “...небезпека обуржуазнення дуже сильна в совєцькій Росії. На ентузіазм комуністичної молоді до соціалістичного будівництва пішла релігійна енергія російського народу. Якщо ця релігійна енергія вичерпається, то вичерпається і ентузіазм, і з’явиться шкурництво цілком можливе і при комунізмі” [23]. Водночас падала, дійшовши врешті-решт до нуля, динаміка економічного розвитку. Продовження совєцького експерименту втратило сенс, оскільки старі “плани, сподівання й ідеали” втратили дієвість, а нових ніхто не зміг виробити.

Криза лібералізму

Вільний від чого? Яка справа до цього Заратустрі! Але хай твої очі ясно показують мені: вільний для чого?
Ф.Ніцше. Так казав Заратустра

Крах соціалізму викликав у частини ліберальних мислителів ейфорію. “Френсис Фукуяма, який очолював у минулому відділ в американському зовнішньополітичному відомстві, висловив у своїй книзі про “кінець історії” ту думку, що зі смертю соціалізму в історії залишається лише одна остання формація – лібералізм. Відтепер лібералізму нібито немає вже альтернативи. І якщо люди дійсно навчені досвідом історії, то їм, мовляв, нема до чого більше змагатися, крім лібералізму. Усі альтернативи лібералізму, чи то нацистська, фашистська, чи соціалістична, зазнали краху. Єдиним переможцем вийшов із цього змагання лібералізм. Згідно з Фукуямою, людство, якщо можна так висловитися, приречене на лібералізм самою історією. 200-літній процес епохи Нового часу показав, що єдино дієздатною системою, що зустрічає загальне схвалення і виражає оптимально права і потреби людей, є, мовляв, лібералізм” [24].

Проте банальна теза про те, що лібералізму немає альтернативи, бо комунізм і фашизм виявились ще гіршими, не робить життя людей осмисленішим. У таких умовах будь-яка, навіть найбільш людиноненависницька система, може видатись привабливішою за “хвору ліберальну систему, що не знає нічого іншого, крім безглуздого матеріального відтворення, здійснюваного до того ж несправедливим способом”, яка “не почуває ніякої відповідальности за те, щоб дати людям образ майбутнього, визначити перспективу” і яку “турбує тільки каса” [25].

Про “мислителів” типу Фукуями можна лише сказати, що історія їх нічого не навчила. Адже той самий ідилічно-оптимістично-прогресистський настрій був характерний для західної еліти кінця ХІХ століття. Відтак ХХ століття стало епохою двох найжорстокіших війн, нацизму, комунізму й ін.

Більш цікава оцінка провідного сучасного німецького філософа ліберально-консервативного напряму Г.Рормозера. Відмінність у поглядах між Фукуямою та Рормозером загалом є типовою відмінністю між світоглядами “чистого” лібералізму та ліберального консерватизму. Чистий лібералізм “не здатний до історичного мислення, він виключає такий тип мислення... Мислити консервативно означає мислити історично. Позаісторичне мислення апріорі є неконсервативним” [26].

Отже, на думку Г.Рормозера, крах соціалізму означає кризу лібералізму: “Ми настільки жили в духовному, ідеологічному відношенні, а тим самим і політично за рахунок самого факту існування соціалізму, що навіть не замислювалися над тим, що станеться, якщо ми позбавимося можливости виправдовувати наше власне існування посиланнями на несказанні злидні реального соціалізму. То ж нині західне суспільство опинилося перед небувалим філософським викликом. Лібералізм має тепер подати своє обґрунтування і виправдання, виходячи зі своєї власної сутности та власної діяльности. Нема на кого більше звалювати провину за власні помилки і недогляди. Адже посиланнями на виснажений соціалізм підмінювали дотепер відсутність власного мислення. За останні десятиліття мені доводилося часто переконуватися в тому, що люди жили, не задумуючись над змістом і правильністю власної суспільної моделі, оскільки здавалося, що соціалізм демонструє це з усією очевидністю. Проте така ситуація відійшла в минуле” [27].

До нового поцінування цінностей

Наприкінці ХІХ ст. Ф.Ніцше оголосив про потребу “переоцінки всіх цінностей”. І сам Ніцше, і визначальний для кінця ХІХ та ХХ ст. світогляд матеріалізму, здійснювали негативну частину цієї програми. Це – теж один з необхідних етапів розвитку фавстівської культури. Але, якщо на цьому етапі вона і зупиниться – то це означатиме її кінець. Необхідно перейти до позитивного етапу – нового поцінування цінностей.

У рамках матеріалізму це завдання не може бути здійснене. Матеріалізм логічно несумісний із мораллю й альтруїзмом. Це, звичайно, не означає, що не буває моральних і альтруїстичних матеріалістів. Бувають, і нерідко, та лише тому, що людина рідко йде до кінця за логікою. Але домінування в суспільстві певного світогляду завжди з часом приводить і до домінування тієї моделі поведінки, що логічно випливає з цього світогляду. А з матеріалізму логічно може випливати лише егоїзм. Бо якщо людина – лише велика купа атомів, то який сенс може бути в турботі про інших людей чи про нащадків, про нації чи про людство? Хай вони хоч усі повиздихають – від цього у Всесвіті не стане менше ні на один атом!

Отже, для нового поцінування цінностей потрібний новий ідеалізм. Яким він має бути і чим він має відрізнятись від старого – тема окремої великої розмови. Зазначу лише, що він має ґрунтуватися не на зовнішніх догматах чи висновках “чистого розуму”, а на глибинних інтуїціях і світопочутті фавстівської культури.

Вірю, що ХХ ст. було не кінцем старечої фавстівської культури, а лише підлітковою “кризою зростання”. ХХІ століття має підтвердити правдивість слів М.Хвильового: “Зовсім помиляється Шпенґлер: він везе на катафалку не Фавста,... бо доктор із Вюртемберга безсмертний, поки існують сильні, здорові люди” [28].

1 Х.Ортеґа-і-Ґассет. Бунт мас.

2 Там само.

3 Там само.

4 Там само.

5 Там само.

6 Там само.

7 Там само.

8 Х.Ортеґа-і-Ґассет. Есе про Іспанію.

9 Натомість польський дослідник слов’янофільства М.Валіцькі зазначає, що цей принцип був “тільки одним із реліктів середньовічної “unanimitas”, архаїчної форми колективної волі, яка в різних країнах зникла в різний час, чинячи, як правило, затятий опір принципу переважної більшости” (М.Валіцький. В полоні консервативної утопії).

10 К.Аксаков. Полн. собр. соч. – Т. 1. – С.292-293.

11 Х.Ортеґа-і-Ґассет. Бунт мас.

12 Там само.

13 Г.Ібсен. Росмерхольм.

14 Там само.

15 Е.Фромм. Мистецтво любити.

16 Х.Ортеґа-і-Ґассет. Бунт мас.

17 Там само.

18 А.Жид. Повернення з СССР.

19 М.Бєрдяєв. Витоки і смисл російського комунізму.

20 Там само.

21 А.Жид. Повернення з СССР.

22 М.Бєрдяєв. Витоки і смисл російського комунізму.

23 Там само.

24 Г.Рормозер. Криза лібералізму.

25 Там само.

26 Там само.

27 Там само.

28 М.Хвильовий. Думки проти течії.