Оксана Кісь

Моделі конструювання ґендерної ідентичности жінки в сучасній Україні

З часу проголошення незалежности України та падіння “залізної завіси” у свідомості українського жіноцтва відбулися значні зміни. Ідеологічно насаджуваний канон фемінности – “совєцька супер-жінка” (у межах чинного на той час ґендерного контракту “працююча мати”) – втратив свою монополію. У 1990-х роках йому на зміну прийшли нові життєві стандарти, моделі поведінки, цінності та моральні норми. На той час існувало принаймні два основні джерела для вибудовування нової системи вартостей: по-перше, ідеологія українського націоналізму (чи українська національно-державницька ідея), співвідносна з історичним минулим і традиційною культурою українців; по-друге, досі незнані і вкрай привабливі “західні взірці” сучасної цивілізації. Вони витворили і запропонували українським жінкам два головні зразки фемінности – Берегиня та Барбі [1], що виконують функцію синкретичних рольових моделей для жіночої ґендерної ідентифікації [2]. Хоча, на перший погляд, вони виглядають цілковито різними, глибший їх аналіз допоможе виявити засадничу латентну (приховану) спорідненість, витоки якої криються у їх спільному патріархатному походженні.

Берегиня

Образ Берегині був сконструйований цілком штучно на самому початку незалежности. Його появою і стрімким поширенням завдячуємо насамперед творчості українських письменників-народників [3]. Доволі швидко ця ідея і сам образ Берегині – символ жінки-матріарха – здобули значну популярність і почали використовуватись не лише письменниками чи публіцистами, але й пропагуватись громадськими і політичними діячами. Попри очевидну еклектичність образу Берегині (що містить фрагменти архаїчних поганських вірувань у Велику Матір-Землю, матріархатного міту, елементи християнського маріїнського культу, а також залучає окремі фольклорні мотиви та риси літературних персонажів), він розглядається як іманентний, одвічний (тобто, позачасовий і позаісторичний), втілене осердя жіночої ідентичности українки.

На тлі практично повної відсутности ґрунтовних історико-етнографічних досліджень становища жінок в минулому з’явилось безліч науково-популярних публікацій, що легітимізували в науковому і суспільному дискурсі образ Українки-Берегині, апелюючи до такого історичного досвіду українського жіноцтва, який, начебто, засвідчував одвічне домінування жінки, засадничий ґендерний паритет в українському суспільстві чи навіть його фемінну сутність. У більшості сучасних видань з жіночої/ґендерної проблематики знайдемо розділ чи статтю, що звернені до її історико-етнографічних витоків [4]. Подвійна шкода, що її завдають жіночій свідомості подібні тексти, полягає в тому, що вони, з одного боку, репродукують консервативні ґендерні стереотипи з характерним прикріпленням жінки виключно до приватної сфери (сім’ї, дому), з іншого ж – під гаслом “відродження традиції” насаджують штучну модель жіночої ідентифікації, що насправді має небагато спільного з українською минувшиною.

Головна смислова домінанта образу Берегині – абсолютизація жіночих репродуктивних функцій. Есенціалістське розуміння основного “природного” покликання та, відповідно, пріоритетности материнської ролі жінки, властиве патріархатному дискурсові, віддзеркалене у культурологічних текстах з жіночої тематики. Вони романтизують і сакралізують образ Українки-Матері або навіть недвозначно вимагають материнської самопосвяти від сучасної українки [5]. І той факт, що сучасна українка-мати насправді опікується абсолютно усіма проблемами дітей (як от: харчування, режим дня, навчання, одяг, відвідування культурних закладів, лікування та ін.) [6], свідчить якраз про те, що подібний нормативний тиск має свої практичні результати, залишаючи роль батька суто формальною.

Іншою невід’ємною складовою образу Берегині є роль господині дому, опікунки родини і хранительки домашнього вогнища. У згаданих вище працях віднаходимо особливий акцент на важливості господарсько-виробничих функцій жінки і, відповідно, особливих повноваженнях та певній економічній незалежности й авторитеті господині в межах традиційного селянського господарства. Відтак автори проводять пряму паралель до статусу жінки у сучасній українській родині, не беручи до уваги змін у структурі життєдіяльности сім’ї та функціях її членів.

Важливість цієї складової настільки значуща, що деякі дослідники схильні виділяти окремий тип жіночої ідентичности – домогосподарка [Zhurzhenko, 2001, p.39-40]. Значна привабливість ролі домогосподарки для звичайних жінок на постсовєцьких теренах зумовлена рядом чинників, серед яких виділяють насамперед соціально-психологічні та економічні. З одного боку, прийняття її було природною реакцією на зменшення державного контролю над приватною сферою (що було неодмінним атрибутом совєцької системи) та, водночас, зростанням психологічно-рекреаційної ролі сім’ї як малої соціальної групи в умовах соціально-економічної кризи. З іншого боку, скорочення робочих місць та посилення конкуренції на ринку праці спричинило стрімке витіснення жінок зі сфери економічної активности у приватну сферу [7], що, вкупі із зростанням соціально-економічної ролі сім’ї щодо розв’язання тих проблем, якими раніше значною мірою опікувалася держава (догляд дітей і людей похилого віку), зробили присутність жінки у домі не просто бажаною, але й необхідною.

Однак, як цілком слушно зазначають дослідники, роль домогосподарки як спосіб самореалізації та модель ідентифікації містила для постсовєцьких жінок певну внутрішню суперечність, оскільки “в умовах совєцької ґендерної системи домашня праця не розглядалась як повноцінна робота з огляду на час та енергію, що на неї витрачались” [Zdravomyslova, 1996, p.34]. То ж і прийняття цієї ролі (чи ідентичности) супроводжувалось певними психологічними труднощами та внутрішньособовими конфліктами, глибина та інтенсивність яких залежали головно від віку та попереднього трудового досвіду жінок [Zhurzhenko, 2001, p.41]. Саме жінки середнього віку, які найгостріше переживали цю кризу, стали основними реципієнтами образу Берегині, що легітимізував неминучу для багатьох відмову від професійної кар’єри, обґрунтовуючи це особливою суспільно-культурою місією жінки як опікунки домашнього вогнища та виховательки нащадків.

Традиційний образ господині дому у 1990-х роках зазнав значних трансформацій насамперед завдяки впливові ринкової ідеології масового споживання. Як слушно відзначає українська дослідниця Т.Журженко, реклама, пропонуючи силу-силенну цілковито нових для українських жінок товарів і послуг, перетворила сам процес їх споживання на справжнє мистецтво, що вимагає від жінки навичок, досвіду і навіть хисту [Zhurzhenko, 2001, p.40]. “Реклама … – це магія перетворення акту споживання в акт культури” [Шпанер, 2002, с.152]. Відтак у ній представлені ті культурні смисли, що притаманні даному суспільству, і зокрема – ґендерні стереотипи. Протиставлення чоловічої та жіночої сфер є прикметною рисою реклами товарів та послуг, де закріпляється традиційний розподіл ролей та функцій у суспільстві і сім’ї. Зображення жінки переважно в межах дому (локалізація – кухня, ванна, дитяча кімната) чи магазину при виконанні побутових, материнських і подружніх обов’язків (прання, приготування їжі, прибирання, догляд за дітьми іншими членами родини, купівля товарів щоденного вжитку тощо) зміцнюють у суспільній свідомості загалом та свідомості жінок зокрема стереотипні уявлення про приватну сферу і домашні обов’язки як винятково компетенцію жінки-домогосподарки. Повсякденне життя віддзеркалює практичну їх дієвість: українські жінки й справді виконують абсолютну більшість побутової праці вдома [8].

Та сама ситуація простежується також у телевізійних новинах, де героїнями сюжетів у домашньому оточенні у 90% випадків є жінки, тоді як у репортажах з робочого місця лише у 19,5% випадків представлено образ жінки-фахівця [Помазан, 1999, с.97-98]. Аналогічні тенденції притаманні й друкованим періодичним виданням: навіть пишучи про жінок-фахівців чи політиків, журналісти зосереджуються головно на їхньому приватному житті (сім’ї, харчуванні, гардеробі тощо), оминаючи питання їх громадської активности, професійних інтересів, планів і проблем [9]. Як зазначають польські дослідниці, представлення у мас-медіа “жінок як матерів і дружин, хранительок домашнього вогнища, належить до тих стереотипів, які найважче подолати” [Olczyk, Twardowska, 2000, p.253].

Своєю присутністю у публічному дискурсі образ Берегині значною мірою завдячує діяльности жіночих громадських організацій національно-демократичного спрямування, що відзначала свого часу ще Соломія Павличко [Pavlychko, 1996, с.308-309]. На тлі здобуття Україною державної незалежности “національна ідея” набула свого найповнішого розгортання, перетворюючись із складової світогляду у наріжний камінь ідеології нової України. Саме в контексті втілення національної ідеї, під гаслом відродження національної духовности, етнічної ідентичности та культурних цінностей відбувалась інтенсивна реактуалізація численних ретроспективних мітів. Ідеалізація історичного досвіду та традиційного укладу життя неминуче спричинила й беззастережне прийняття за єдиноправильні й базові складові повсякденної колективної свідомости – ґендерні стереотипи та відповідні уявлення про соціальні статуси та ролі чоловіків і жінок. Відтак було проголошено одвічними, незмінними, освяченими історією, Богом та людьми такі “найприродніші” для жінки ролі, як “матір”, “дружина”, “господиня дому”, “носій традицій” та “хранителька духовности”.

Прихильність жіночих громадських організацій до образу Берегині має кілька причин. Перша з них – його позірна автентичність, тобто “національне” коріння, що постійно підкреслювалось посиланнями на історичний досвід українського жіноцтва. Берегиня значною мірою віддзеркалює традиційний український стереотип фемінности, щоправда, у модифікованому вигляді. До того ж, за всіма критеріями повністю відповідає традиційній системі цінностей, де самопосвята сім’ї, дітям і дому розглядались як найвище покликання жінки. Другим чинником привабливости образу Берегині є перебільшення у ньому прав та повноважень жінки у сім’ї та суспільстві, тобто так званий “матріархатний міт”, що став важливою складовою національного дискурсу. Впродовж перших кількох років незалежности (а часом ще й понині) серед лідерок та активісток таких всеукраїнських жіночих організацій як “Жіноча громада”, “Жіноче товариство ім.Олени Теліги”, “Союз українок” панувала тверда переконаність у засадничій ґендерній рівності (чи навіть жіночому домінуванні) у подружніх стосунках українців в їх історичному минулому, де жінка – мати і господиня – відігравала соціально та економічно значущу роль. Відтак повернення до традиційного розподілу ґендерних ролей розглядалось як спосіб відновлення і підвищення суспільного статусу українського жіноцтва, та, водночас, один з найважливіших шляхів відродження української національної культури. В такий утопічний спосіб вони щиро сподівались оптимально вирішити “жіноче питання”, однак насправді по суті пропагували консервативне есенціалістське бачення жіночої суспільної ролі та підтримували ідею ґендерного розподілу приватної-жіночої та публічної-чоловічої сфер активности, самореалізації й відповідальности.

Упродовж 1990-х років образ Берегині та відповідна риторика використовувалися практично у кожній публічній дискусії, що стосувалася жіночої проблематики, з тим, щоб арґументувати особливий український шлях жіночої емансипації і заперечити потребу фемінізму будь-якого ґатунку. “Дорогі українки! Ви завжди були справжніми Берегинями ваших родин і нашого народу, то ж залишайтеся ними назавжди!” – раз-по-раз з пафосом закликали жінок ура-патріотично налаштовані псевдонауковці та громадські діячі під час конференцій, мітингів чи у засобах масової інформації.

Специфіка українського жіночого руху у перші роки незалежности якраз полягала у тому, що відстоювання суто жіночих інтересів та вирішення жіночих соціальних і правових питань розглядали як другорядні завдання, тоді як пріоритетними цілями було названо “Сприяння відродженню української нації і утвердження її серед вільних народів світу” [10], “Утвердження в суспільстві демократичних ідеалів, національної свідомости, збереження територіальної цілісности й політичної суверенности України… Сприяння патріотичному вихованню нових поколінь… міжконфесійний мир і міжетнічна солідарність… відродження української мови і духовности” [11], “Боротьба за фізичне та духовне відродження народу, … боротьба за розбудову незалежної суверенної України – національної держави” [12], “Консолідація зусиль жінок Львівщини для зміцнення і розвитку української держави” [13]. Така позиція жіночих громадських організацій значною мірою зумовлена суспільно-політичною ситуацією в Україні, коли питання державотворення та національного відродження посідали першорядне значення для усіх її громадян. Однак прикметно також, що вирішення цих питань жінки розглядали як особливу, власне жіночу місію (а не загальний громадянський обов’язок): “Жінки України змушені великою відповідальністю перед народом та своїми дітьми мобілізувати всі сили, щоб рятувати націю від фізичного та духовного виродження, відродити наші національні традиції, національну свідомість та високу християнську мораль” [14]. Проектуючи функції жінки-Берегині зі сфери сім’ї на сферу громадсько-політичну, ці громадські організації не лише закликали жінок заопікуватись українцями і Україною з позиції матері-господині, але й продовжували обстоювати право і обов’язок кожної жінки бути такою Берегинею.

Ситуація з монополізацією цієї моделі фемінности стала справді досить серйозною і навіть загрозливою, коли українські політики (і жінки, і чоловіки) почали активно експлуатувати та пропагувати цей образ у політичній сфері. Це відбувалося на різних рівнях влади, у різний спосіб та при будь-якій нагоді (особливо на свята Восьмого березня чи День матері [15]). Як пише у своїй статті “Зміна образу жінки в сьогочасній Україні. Знестатевлення статі?” американська учена-україністка Мар’яна Рубчак, “Цей метасимвол жіночої влади використовується і нині, незважаючи на цілком очевидну його невідповідність сьогочасним українським реаліям” [Rubchak, 2002]. Проаналізовані нею матеріали недвозначно свідчать, що політики артикулюють головно один аспект образу Берегині – ідею Універсального Материнства, водночас нехтуючи іншими жіночими репрезентаціями у суспільстві. Фактично, таким чином “природна” жіноча роль матері розширюється на всю державу і суспільство.

Як сутнісна складова національної ідеї, образ Берегині з часом стає одним з центральних елементів національно-державної ідеології сучасної України. Як слушно помітила Мар’яна Рубчак [Rubchak, 2002], це виявляється навіть на найвищому політичному і урядовому рівні. Так, 6 березня 1999 року газета “Голос України” на першій шпальті опублікувала два привітання від високих посадових осіб-чоловіків. Перший з них – від чинного Президента Леоніда Кучми. Заголовок привітання: “Берегиням роду нашого. Вітання українським жінкам з 8 Березня” вкупі зі словами “Виконуєте високу і святу місію – місію любові, добра, миру” не потребують додаткових коментарів щодо офіційного бачення місця і ролі жінки у суспільстві. Та ще більш промовистим свідченням дієвости консервативних уявлень з цього приводу стало вітання від тодішнього Голови Верховної Ради Олександра Ткаченка “Берегиня роду нашого безсмертного”. Дві коротенькі цитати послужать зразком стійкости традиційних стереотипів: “Жінка-Мати, Жінка-Дружина, берегиня роду нашого…” і “Любі жінки! Від усього серця бажаю вам нев’янучої краси, міцного здоров’я, великого щастя, щирого кохання”. У згаданій статті Мар’яни Рубчак наведено також інші численні висловлювання у засобах масової інформації громадських і політичних лідерів, чоловіків і жінок, які засвідчують, наскільки глибоко закорінені у суспільній свідомості українців ґендерні стереотипи, які визнають жіночою виключно приватну сферу.

Тенденція до подолання українського “комплексу Берегині”, що намітилась було в українському суспільстві і жіночій свідомості в останні роки, зазнала серйозної поразки у момент встановлення на головному майдані країни Монумента Незалежности, який недвозначно відтворює, за словами нашого Президента, “образ Оранти – берегині нашого українського роду”, що становить “сутність національної ідеї” [16]. На церемонії відкриття саму скульптуру неодноразово було названо Матір’ю-Берегинею та Матір’ю-Україною, а наскрізним мотивом пісень, що лунали, була ідея відданости дітей-українців своїй неньці-Україні. Відтак відбулось офіційне, освячене на найвищому державному рівні, зрощення, ототожнення патріотизму з культом материнства. Така легітимізація образу Берегині робить його ледь не сакральним і, відтак, майже недосяжним для критики та деконструкції. Тобто Берегиня набула статусу офіційної моделі жіночої ідентифікації, що підтримується державою.

Небезпека, що чатує на українське жіноцтво за таких обставин, полягає у створенні та підтримці ілюзії про особливе і високе становище жінки в Україні, що насправді має мало спільного з існуючими соціальними реаліями. Водночас така позиція фактично дає моральні підстави для легітимного витісненню жінок у приватну сферу. Міт Берегині – ідейний наркотик, самообман, спосіб втечі від жорстокої реальности, де жінка – зневажена, експлуатована, безправна, безмовна, у світ мрії – де весь український космос обертається навколо Жінки-Берегині, що гордо стоїть на постаменті. Цей міт суттєво перешкоджає українському жіноцтву усвідомити власні проблеми і перспективи у суспільно-політичні сфері.

1996 року Соломія Павличко писала, що утопічні ідеї про остаточне повернення жінки у сім’ю “існують лише у мріях патріархів національної ідеології” і мають небагато шансів на впровадження у “реальному житті, яке залишає мало місця для утопій” [Pavlychko, 1996:311]. Однак результати останніх парламентських виборів в Україні навесні 2002 року (кількість жінок-депутатів у порівнянні зі складом Верховної Ради чотирнадцятого скликання скоротилась майже вдвоє – від 8,1% до близько 4%) спростували такі оптимістичні прогнози. На жаль, твердження С.Павличко про те, що “виснажені жінки, маніпульовані чоловіками [а ми б додали – і жінками] демагогами, засліплені стереотипами, прикріплені до непрестижної праці… становлять потенціал для серйозного політичного консерватизму” [Pavlychko, 1995, с.233] [17], виглядає більш пророчим. Як цілком слушно зазначає Мар’яна Рубчак, “більшість українок ще не усвідомила, що їхня ідентичність реконструюється в рамках чоловічих моделей влади задля того, аби посилити привілейовану чоловічу систему вартостей. Їхнє широке прийняття підлеглих ролей… засвідчує дієвість подібної соціалізації” [Rubchak, 2001:158].

Барбі

Інша модель фемінности – Барбі – дуже схожа на ляльковий персонаж з таким самим ім’ям, проте насправді є об’єднаним образом жінки, спосіб життя якої нагадує нарцистичне існування гарної та дорогої ляльки. Вона вимагає для себе відповідного середовища та атрибутів, щоби врешті-решт виконати своє головне призначення – знайти свого власника-чоловіка. Засоби масової інформації активно тиражують та розвивають цей образ, зокрема у численних жіночих часописах (типу “Натали”, “Лиза”, “Единственная”, “Женский журнал” та ін.). Вони інформують жінок про те, чому віддають перевагу чоловіки, формуючи відповідні стандарти фемінности, і негайно ж пропонують численні поради, як найкраще їх досягти. Саме з цих часописів молоді жінки дізнаються, що для досягнення життєвого успіху вони мають бути вродливими, стрункими, молодими, сексуальними, гнучкими, гарно вбраними, вправними у домогосподарстві та догляді за дітьми, знатися на гороскопах і мати розуму якраз стільки, щоб вміти порахувати гроші при закупках. Очевидно, для цього не потрібно жодного інтелекту, фаху, хисту чи особистих інтересів. Ці журнали також друкують короткі оповідання про “справді успішних жінок”, що підкріплює слушність згаданих вище тез.

Як стверджує телереклама журналу “Лиза”, “увесь світ жінки вміщено на її сорока сторінках”. Проблему обмеження жіночого світу дверима власного дому, що постає як прихований смисл публікацій таких жіночих часописів, ще у 1963 році вперше заакцентувала американська дослідниця Бетті Фрідан [Fiedan, 1963], і хоча відтоді минуло майже сорок років, у цій царині мало що змінилося (принаймні в Україні). Стійкість ґендерних стереотипів простежується навіть у таких всесвітньо знаних жіночих журналах (що нині опанували український інформаційний простір) як “Cosmopolitan”, “Glamour” та “Essence”: упродовж останніх сорока років їх домінантною темою була і залишається “як здобути і втримати чоловіка” та пов’язана з нею проблема “як стати гарнішою” [Lindsey, 1997, p.312]. От хоч би й грудневе число “Cosmopolitan” (версія для України), що містить статті “Девушки начинают и выигрывают! Соблазнение с препятствиями”, “Памятка начинающей женщине-вамп” та “Ловкий выход (замуж)”, з практичними порадами “на тему”.

Дослідники схиляються до думки, що насправді єдиним завданням подібних жіночих часописів є перетворення жінки на ляльку, що стане предметом чоловічого споживання [Таран, 2001, с.157; Кононенко, 2000]. Ба, навіть цілком ґендерно-нейтральні (тобто не призначені для читання представниками конкретної статі) видання також хибують на подібну тенденцію. Вже згаданий вище аналіз газети “Факти і коментарі” дав підстави для висновку про те, що “характерним для нашої преси є погляд на жінку як на прикрасу, ляльку, власність чоловіка. Це виявляться в описі постаті жінки не як окремої особистости, з власним ім’ям, а відносно статусу певного чоловіка” [Марушевська, Шаповал,, 2001, С.224]. В такий спосіб жінок вчать, що вони можуть мати якесь значення лише як тінь свого чоловіка, і належати чоловікові – то є властиво жіночий спосіб існування. Відтак здобуття власного чоловіка стає чи не найголовнішим завданням життя жінки.

Щоб реалізувати його, жінкам, чи, властиво, дівчатам пропонується спеціальний “підручник жіночности” – “Енциклопедія для дівчат” [18], що видана торік у спеціалізованому видавництві з промовистою назвою “Школа” [упоряд. Н.М.Волчек, К., 2001] [19]. “Енциклопедія може стати твоєю найкращою подругою. Вона підкаже, як познайомитися з хлопцем, який тобі подобається; розповість про секрети краси й молодости; допоможе розібратися в складних життєвих ситуаціях. Спробуй дотримуватись її порад – і твоє життя може змінитися”, – обіцяє анотація до книги. А далі знаходимо близько 600 сторінок недбало відредагованого тексту, присвяченого розглядові “найважливіших” проблем, що повинні турбувати дівчину-підлітка, як от: краса обличчя і тіла, куховарство і домогосподарство, гороскоп та тлумачення сновидінь, догляд за котами та молодшими братами і сестрами і т.п. Саме ці знання, очевидно, є найціннішими для того, щоб бути конкурентноспроможною на ринку наречених. І головне: книга вчить “прямого методу”, “класичного методу”, “загальмованого методу”, “методу для терплячих” та “методу змови” [Енциклопедія, 2001, с.105-109], що неодмінно стануть дівчині у пригоді під час “великого полювання на хлопця”…

То ж як саме змінить дівчину ця книга? Вона навчить її кількох класичних істин, а саме: що увесь жіночий світ знаходиться в межах дому, що тіло – це головна цінність жінки, що її головна мета – здобути чоловіка. Відтак слід навчитися бути приємною і корисною для нього. Схожою на милу ляльку Барбі. Вона не думає, не вирішує, не досягає, не творить – вона лише грає призначену їй власником роль…

Порівняння змісту цієї дівочої енциклопедії з аналогічним виданням для хлопців лише засвідчує, наскільки різними, часто полярними постають сконструйовані у них жіночий та чоловічий світи, а ще – наскільки обмеженішим і нуднішим є перший. Власне, подібні видання є писаними кодексами ґендерних стереотипів, котрі насаджують сучасній українській дівчині найконсервативніші моделі фемінности, що не передбачають здобуття освіти, наявности цікавих захоплень, розвитку особистости і творчих здібностей, мандрівок, спорту, друзів, ба, навіть елементарних знань щодо контрацепції та самооборони. Натомість головна ідея книги зводиться до того, що життєвий успіх прямо пропорційний успіхові у чоловіків.

Українська візуальна реклама віддзеркалює таку ж картину: жінки невпинно і невтомно турбуються про красу свого тіла, доглядають за ним та вдосконалюють його. Ця тенденція, яка, схоже, є спільною рисою телереклами усіх постсовєцьких країн [20], за умови масового характеру її виявів набуває значення нормативного стандарту, що є дороговказом для жінки. Привабливі образи з рекламних роликів заохочують її бути схожою на Барбі для того, щоб прожити таке ж красиве і щасливе життя. Прикметно, що чоловіче тіло на телеекрані фактично не оцінюється з естетичної точки зору. Як слушно відзначає польська дослідниця З.Мелосік, “краса є однією з головних засад для соціального конструювання та підтримання ґендерних відмінностей” [Melosik, 1996, p.43]. Загалом, контент-аналіз рекламних роликів на телебаченні, проведений американськими ученими в США, показав, що у них повсякчас відтворюються ґендерні стереотипи [Bretl, Cantor, 1988; Lovdal, 1989]. Навіть упродовж кількох десятків років мало що змінилося: “у рекламі місце жінки – це дім, жінки не приймають важливих рішень, залежні від чоловіків, а ті, в свою чергу, розглядають жінок як сексуальні об’єкти”, “жінку представлено у ролі помічниці чи підлеглої свого чоловіка, дітей чи начальника на роботі” [Lindsey, 1997, p.312-313, 316].

Жінка також з’являється у телерекламі і тих предметів, що призначені для чоловічого споживання. “Ця чудова лялька буде твоєю, якщо ти купиш це пиво (або леза для гоління, чи одеколон, дезодорант, жувальну гумку, шоколад, шампунь…)”, – безмовно переконують потенційного покупця-чоловіка незліченні яскраві кліпи на українських телеканалах, демонструючи щасливі обличчя тих чоловіків, що вже отримали свій “приз”. Жінка у кліпах постає наче бонус, винагорода за правильний вчинок, подарунок на додачу до справді корисних речей. А відтак і сама вона ототожнюється із річчю. Таке оречевлення жіночого тіла, перетворення його на об’єкт маніпуляцій є, як вважають дослідники, одним з найочевидніших виявів сексизму у мас-медіа [Шпанер, 2002, с.156; Ярская-Смирнова, 2001, с.70]. Врешті-решт, “для чоловіків жіноче тіло в рекламі є закликом до того, що саме їм слід зробити: купити та заволодіти”, підсумовує у своїй статті “Ґендерні образи в рекламі” І.Грошев [Грошев, 2000, с.41].

Слід зазначити, що у телерекламі з’являються не просто жінки, а вродливі, привабливі дівчата, які усім своїм виглядом збуджують пристрасть. Еротизація жіночих образів означає перетворення жінки на об’єкт чоловічого бажання, або, як стверджує З.Мелосік, “предмет споживання” [Melosik, 1996, p.34] [21]. Ототожнення жіночого тіла з товаром, що його пропонують купити, яскраво простежується у рекламі української горілки “ЛугаНова”, яку безперешкодно транслювали на телеканалі “Інтер” упродовж літа 2002 року. Глядач бачить жіноче тіло від шиї до стегон у щільно облягаючій сукні, та дві чоловічі руки, які підтримують жіночі груди. “Підтримай своє, українське!” – бадьоро заохочує глядачів (а споживачами цього продукту є, вочевидь, переважно не жінки) чоловічий голос за кадром. Це вже не натяк (як у рекламі пива “Рогань”, де кожен ковток пива спричиняє появу нової дівчини, аж до поп-зірки). У цій ситуації сама жінка є цим українським продуктом, який можна підтримати, тобто купити [22].

Ця реклама є доволі показовою і щодо прикметної закономірности, яку виявили американські учені при дослідженні відмінностей у зображенні чоловіків і жінок у засобах масової інформації у дванадцяти країнах світу. Сутність феномену фейсизму (від англ. face – обличчя) полягає у тому, що у зображеннях чоловіків підкреслено насамперед обличчя, а в жінок – їхнє тіло (оскільки перших показують переважно від пояса і вище, а жінки – на повний зріст). Як слушно зауважує дослідник, “Голова та обличчя є осередком духовного життя, саме тут локалізуються інтелект, особистість, ідентичність і характер” [Archer, 1983, p.726]. Як свідчать інші дослідження понад ста ілюстрованих видань на постсовєцькому просторі, в центрі уваги є не стільки “жіноча тематика”, скільки саме зображення жіночого тіла чи його частин [Ямпольский, 1995]. То ж і згадане вище зображення жінки “без голови” фактично означає позбавлення її цих людських характеристик. Вона стає предметом, нездатним мислити, говорити, діяти чи відчувати, тобто перетворюється на іграшку, що нею можна вільно маніпулювати.

На перший погляд окреслені дві моделі фемінности різні, однак насправді вони містять чимало прихованих спільних рис. Обидві вони є продуктом андроцентричного дискурсу, в межах якого суспільні функції жінки визначаються через її “природні” характеристики, тобто тіло. На відміну від Берегині, чиє тіло призначене головно для репродукції, тіло Барбі є об’єктом чоловічого естетичного та еротичного задоволення. Так чи інакше, жіноче тіло призначене для того, аби бути використаним – чи то конкретним чоловіком, чи патріархатним суспільством (державою, нацією). Характерною є відсутність інтересу до жіночої особистости, її власних потреб, інтелектуального потенціалу чи творчих здібностей. Власне, обидві моделі пропонують єдиний спосіб жіночого існування – належати чоловікові.

Цілком очевидно, що в сучасних умовах обидва варіанти – Берегиня і Барбі – виявляються нефункціональними, оскільки соціально-економічні умови в Україні не дозволяють жінкам залишатись у чотирьох стінах та насолоджуватись тихим домогосподарством, самовідданим материнством чи нарцистичним плеканням свого тіла. Українські жінки змушені силою обставин чи власним свідомим вибором шукати свого місця на ринку праці, намагаються віднайти адекватні моделі фемінности, які втілювали б необхідні для виживання цінності та риси.

Ділова Жінка і Феміністка

Альтернативні моделі фемінности, до яких слід віднести насамперед Ділову жінку і Феміністку, посідають в українському суспільному дискурсі марґінальне становище.

Втім, українська дослідниця Т.Журженко розглядає Ділову Жінку (buisnesswoman) як самостійний тип ідентичности, визначаючи її особливі українські риси [Zhurzhenko, 2001, pp.41-42]. Головна з них полягає в тому, що внаслідок стереотипного сприймання ґендерних ролей жінку-підприємця розглядають радше як годувальницю і заробітчанку, що силою економічних обставин тимчасово змушена займатись бізнесом, а за сприятливих умов могла б повернутись до традиційного розподілу ґендерних ролей. Крім того, передбачається, що така Ділова Жінка не присвячує себе цілковито кар’єрі, а завжди зберігає рівновагу між своїми професійними функціями і материнськими обов’язками. І ще однією прикметою образу Ділової Жінки є трансляція образу Берегині у суспільну сферу, тобто приписування їй особливих функцій хранителя моральних норм у середовищі підприємців.

Проте опанування ролі Ділової Жінки та досягнення успіху у професійній кар’єрі – нелегке завдання для жінки, оскільки попри економічну конкуренцію та бюрократичні перешкоди їй доводиться долати ґендерні стереотипи та проривати бар’єри чоловічої кланової замкнутости у царині великого бізнесу і політики [23]. Через фактично обмежений доступ до джерел фінансування (тобто отримання достатнього стартового капіталу) і труднощі здобуття фахової освіти (особливо перекваліфікації), жінки витіснені у царину дрібного підприємництва й тіньової економічної діяльности. Жіноче підприємництво зосереджується головно у марґінальних видах економічної активности, насамперед у човниковому бізнесі та ринковій торгівлі, що вирізняються важкими умовами праці, незначними доходами та низьким престижем [Журженко, 1999]. Болісна та деструктивна співприсутність в одному й тому ж полі свідомости успішної жінки консервативних ґендерних стереотипів та сучасних ідей ґендерної рівности спричиняє рольовий конфлікт (комплекс суб’єктивних негативних переживань жінки з приводу труднощів узгодження виконання ролей у професійній та сімейній сферах). Розв’язання цього конфлікту – вибір між кар’єрою та сім’єю – найчастіше відбувається на користь останньої – цей суто жіночий феномен у соціальній психології називають “відмовою жінки від кар’єри” [Гаврилица, 1998, с.65].

Як свідчать дослідження, більшість жінок (61%) взагалі вважає себе нездатними до успішної підприємницької діяльности [Комих, 2001, с. 209], що є наслідком диференційної ґендерної соціалізації, в процесі якої дівчатка не знайшли для себе відповідних рольових моделей для ідентифікації. Фактично, поданий образ мало відрізняється від совєцького взірця “працюючої матері”, тоді як знаний на Заході образ Ділової Жінки-Індивідуалістки поки що не функціонує в українському суспільстві як повноцінна модель. Як слушно зазначає В.Суковата, в українському суспільстві “досі не сформований позитивний образ “ділової” жінки, (...) відсутня модель “успішної жінки”, яка б не перекривалась парадигмою вдалого заміжжя” [Суковата, 2001, с.132].

Іншою альтернативною моделлю є образ Феміністки. В сучасному українському суспільстві ця модель, очевидно, найбільш контроверсійна і найменш популярна. Завдяки дискредитації поняття фемінізму в рамках комуністичної ідеології та внаслідок спотворень під час совєцької практики, жіноцтво упереджено сприймає цей термін, вбачаючи в ньому лише чергову загрозу “вічній жіночності”. Нерозуміння сутности феміністичної теорії та ідеології характерне не лише для масової буденної свідомости українців, воно властиве навіть інтелектуальним та політичним елітам, що засвідчують хоча б деякі публікації у часописі “Критика” (наприклад, цілковито традиціоналістські жіночі організації “Союз українок” та Жіноче об’єднання ім. О.Теліги якось було названо феміністичними [24]). Стереотипне уявлення про феміністку як мужеподібну, грубувату, статевоневдоволену, озлоблену й агресивну, схильну до сексуальних збочень чоловіконенависницю все ще є характерним для значної маси жіноцтва.

Як уже згадувалось вище, національно-орієнтований жіночий рух в Україні здебільшого заперечує свою причетність до фемінізму. Втім, очевидна суперечність між націоналізмом та фемінізмом, що полягає у діаметрально протилежному баченні місця і призначення жінки (у приватному чи у відкритому суспільному просторі), була прикметною рисою на початках їхньої діяльности. Характерно, що антиномічність цих двох векторів не усвідомлювали навіть лідери деяких жіночих організацій [Pavlychko, 1996, с.310]. Типовим прикладом такого “непорозуміння” є жіноча газета Західноукраїнського Центру “Жіночі перспективи” з багатообіцяючою і цілком феміністською назвою “Жіноча воля” (видається у Львові). У цьому часописі, поруч із розповідями про успішних жінок (фахівців, політиків, активісток, мисткинь і т.д.), котрі зреалізували себе у професійній кар’єрі, публікуються тексти, що є класичними з позиції ґендерних стереотипів, як-от: “Полювання на самотнього чоловіка. Універсальний рецепт для жінки, яка вирішила вийти заміж” [25], а також характерні для суто жіночих видань новини моди і косметики, кулінарні рецепти та гороскопи! Прикметно, що на сторінках цієї газети не знайшлося місця для жодного матеріалу про феміністське бачення проблем сучасної української жінки чи про конкретну жінку-феміністку. А гасло газети – “Чого хоче жінка, того хоче Бог!” – далебі, тхне сексизмом навиворіт.

Поодинокі спроби ж синтезу традиціоналізму та фемінізму виявились, як і слід було очікувати, нерелевантними і на теоретичному, і на практичному рівні. Це, в свою чергу, неминуче спричинило прискорення процесу увиразнення та уточнення ідеологічних преференцій окремих жіночих груп, відтак – дало поштовх до певної спеціалізації українського жіночого руху. Проте навіть ті жіночі організації, чиї цілі та діяльність насправді відповідали феміністським стратегіям суспільних змін (усунення сексизму як дискримінації жінок за ознакою статі, забезпечення рівних прав та можливостей для жінок в економічній, політичній, соціальній, правовій сфері тощо), і досі не визнають себе феміністичними.

Подібна обачність цілком зрозуміла, якщо взяти до уваги, з одного боку, вкрай негативну суспільну опінію Феміністки, а з іншого, нездатність жіночих лідерів переконливо спростовувати хибні уявлення про фемінізм. Це зумовлено практично повною відсутністю упродовж перших кількох років незалежности публікацій, які б викладали теоретичні та ідеологічні засади фемінізму, роз’яснювали відмінності у цілях і способі дії різних його течій та напрямів, а також оприлюднювали результати конкретних досліджень щодо становища жінок, здійснених на засадах феміністської методології.

Першими, хто прорвав теоретичну блокаду фемінізму в Україні, були дослідниці-літературознавці Соломія Павличко [Павличко, 1991; Павличко, 2002] та Ірина Жеребкіна [Теория, 1996], однак це не означало, що їхня пропозиція фемінізму була прийнята з готовністю і вдячністю. Хоча дискусії у засобах масової інформації засвідчують, що часи тотального нігілізму щодо нього минули і очевидним є величезний інтерес (зокрема, зі сторони самих жінок) до цієї теми і образу Феміністки, однак критична нестача фахових і популярних публікацій з цього приводу все ще залишає цей суспільний запит незадоволеним. Відтак образ Феміністки також залишається марґінальною, невивершеною, здебільшого примарною рольовою моделлю, яка лише почала віднаходити в Україні своїх більш-менш свідомих послідовниць.

Отже, в сучасній Україні продовжують домінувати ті моделі фемінности, що репродукують ґендерні стереотипи та орієнтують жінку на самореалізацію через зв’язок із чоловіком, у межах традиційних ролей матері, домогосподарки, дружини/коханки. Вони не віддзеркалюють тих соціально-економічних змін, що відбулись у становищі жінки упродовж ХХ століття, і, по суті, є нерелевантними в сучасному українському суспільстві. Водночас альтернативні до них модерніші моделі є недостатньо сформованими і артикульованими у публічному дискурсі, що зумовлює складність ідентифікації з ними і, відповідно, незначну популярність серед жінок.

1 Першою звернула увагу на ці дві тенденції Соломія Павличко у своїй статті “Прогрес затримується: консервативні лики жінок в Україні”, проте вона не виділяла їх як окремі типи [Pavlychko, 1995, p. 231-232].

2 Ідентифікація – тип підпорядкування соціальним нормам, що передбачає наслідування дій рольової моделі [Берн, 2001, с. 41-42].

3 Одним із перших його використав Василь Рубан, котрий назвав свою новелу про автентичність матріархатного устрою українського суспільства, “Берегиня”. Так само називалась і книга художніх оповідей Василя Скуратівського про українські традиції (К., 1987). Згодом В.Скуратівський започаткував науково-популярний фольклорно-етнографічний часопис з аналогічною назвою (видається донині).

4 Так, у книзі соціолога Н.Лавріненко “Женщина: самореализация в семье и обществе (Гендерный аспект)” розгляд питання про “Становище жінки в історичному минулому” виділено в окремий розділ [Київ, 1999]; а в посібнику для вищих навчальних закладів “Стать та сексуальність: психологічний ракурс” [Тернопіль, 1999], авторами якого є психологи Т.Говорун та О.Кікінежді, попри окремі тематичні параграфи, по всьому тексту віднаходимо також повсякчасні звертання до “української традиції”. Очевидна поверховість таких матеріалів щодо історичного минулого українського жіноцтва зумовлена насамперед тим, що їх автори – фахівці з різних суспільно-гуманітарних дисциплін – є аматорами у народознавстві, то ж лише сліпо повторюють чужі тези чи загальновідомі “істини”.

5 Гамаль Л. Жіночий рух і проблема жінки (культурологічний аспект) // Український жіночий рух: здобутки і проблеми. Вип.1. – Дрогобич, 2002, с.20-26; Говорун Т. Шлюбно-сімейна звичаєвість українців // Вісник Прикарпатського університету. Педагогіка. Вип. VI. Ів.-Франківськ, 2001, с. 92-100; Кікінежді О. Етнопсихологічні особливості еротичної культури українців // Там само, с. 190-199; Гринів О. Родина як первісна клітина суспільства // Церква і соціальні проблеми. Енцикліка “Сотий рік”. – Львів, 1993, с. 227-235; Костюк Л. Фемінні риси української ментальності (до питання формування) // Український жіночий рух: здобутки і проблеми. Вип.1. – Дрогобич: Коло, 2002. – С.116-120; Луценко О. “Жіноче начало” в українській ментальності // Жіночі студії в Україні: Жінка в історії та сьогодні / За ред. Л.О.Смоляр. – Одеса, 1999, с.10-18; Рабій-Карпінська С. Українська жінка та її призначення в творах Тараса Шевченка // Записки НТШ. – Т.176, с.187-201; Янів В. Українська родина у поетичній творчості Шевченка // Там само. – с. 148-186; Цимбалістий Б. Родина і душа народу // Українська душа. – К., 1992. – с.66-96. Особливо яскравим прикладом подібного підходу є колективна монографія “Українська родина: Родинний і громадський побут” (за ред. Л.Орел, К., 2001), де, зокрема, у розділі “Мати в українському фольклорі” емоції і пафос явно переважають науковий аналіз конкретних фактів.

6 За даними соціологічного опитування, здійсненого Українським інститутом соціальних досліджень в межах проекту “Формування гендерного паритету в контексті сучасних соціально-економічних перетворень” у червні 2002 р. [Гендерний паритет, с.89].

7 В Україні частка жінок серед вивільнених працівників у 1993-1998 рр. становила близько 64%, а серед безробітних у 1992-1999 рр. жінок було зареєстровано від 86% до 62% [Гендерний аналіз, 1999, с.143].

8 За даними соціологічного опитування, здійсненого Українським інститутом соціальних досліджень в межах проекту “Формування гендерного паритету в контексті сучасних соціально-економічних перетворень” у червні 2002 р. [Гендерний паритет, с.87]

9 Прискіпливий аналіз річника популярної київської газети “Факти і коментарі” дав київським дослідницям підстави для таких висновків [Марушевська, Шаповал, 2001, с.222, 224].

10 Статут Міжнародної організації “Жіноча громада”. – К., 1993. – С.2.

11 Статут Всеукраїнського жіночого товариства імені Олени Теліги. – К., 1997. – С.2.

12 Програма і Статут Української християнської партії жінок. – Львів, 1993. – С.4.

13 Статут Жіночої асоціації “Нова доба”. – Львів, 1995. – С.1.

14 Програма і Статут Української християнської партії жінок. – Львів, 1993. – С.3.

15 Вельми показові приклади таких висловлювань, що були опубліковані в українських газетах, можна віднайти у статті Людмила Таран [Таран, 2001, с.154-155].

16 http://www.kuchma.gov.ua/main/?speech-36

17 Як свідчать соціологічні опитування, сьогодні і чоловіки, і жінки одностайні у тому, що “усі основні обов’язки жінки мають бути в першу чергу пов’язані із сім’єю, а чоловіка – з роботою” [Гендерний паритет, с.70].

18 Заради справедливости слід зазначити, що подібні видання існують і для хлопців, як от: Енциклопедія для хлопців: Для ст. шк. віку / Авт.-упоряд. В.М.Петров. – К.: Школа, 2001. – 589 с.

19 Сучасний книжковий ринок пропонує близько десятка різних видань з такою ж назвою, однак усі вони видані за межами України. Саме українське походження згаданої тут книги й зумовило вибір її як типового зразка.

20 Про це свідчать хоча б практично тотожні висновки, яких дійшли вчені у результаті досліджень телереклами в Україні, Польщі і Росії [Шпанер, 2002; Ажгихина, 2000; Olczyk, Twardowska, 2000].

21 Вікторія Суковата у своїй статті “Гендерний аналіз реклами” аналізує також владно-ідеологічне підґрунтя посиленої сексуалізації жіночих образів на телеекрані [Суковата, 2002].

22 Або й просто взяти на заклик “Візьми мене!”, що написаний на рекламному плакаті у київському метрополітені, під зображенням простоволосої дівчини з цнотливим виразом обличчя поруч з пляшкою горілки “Житомирська. На бруньках. Лагідна”.

23 В.Суковата у своїй статті “Стереотипи підприємництва у масовій свідомості: гендерний аналіз” розглядає сім різних мітів, якими суспільство обґрунтовує вилучення жінок із царини підприємництва [Суковата, 2001, с.134-137].

24 Критика, 2001, № 9 (47), с.24.

25 Жіноча воля, № 7 (23), 28 березня 2002 р., с.9.

Література

Ажгихина Н. Гендерные стереотипы в современных масс-медиа // Гендерные исследования. – Вып. 5. – М., 2000. – С. 261-273.

Берн Ш. Гендерная психология. – СПб.: Прайм-Еврознак, 2001. – 320 с.

Власенко Н.С., Виноградова Л.Д., Калачова І.В. Гендерна статистика для моніторингу досягнення рівності жінок і чоловіків. – К., 2000.

Гендерний аналіз українського суспільства / Наук. ред. Т.Мельник. – ПРООН, Представництво в Україні. – К.: Златограф, 1999. – 294 с.

Гендерний паритет в умовах розбудови сучасного українського суспільства. – К.: Український інститут соціальних досліджень, 2002. – 121 с.

Гримич М. Традиційний світогляд та етнопсихологічні константи українців (когнітивна антропологія). – К.: КНУ ім. Шевченка, 2000.

Грошев И.В Гендерные образы рекламы // Вопросы психологии. – 2000, № 6. – С.38-49.

Жінка в науці та освіті: минуле, сучасність, майбутнє. Матеріали Міжнародної науково-практичної конференції (Україна, Київ, 3-4 грудня 1999 р.). – К.: Холс, 1999.

Журженко Т. Марґінальна економічна діяльність і місце в ній жінок // Гендерний аналіз українського суспільства / ПРООН, Представництво в Україні. – К.: Златограф, 1999. – С.165-172.

Комих Н. Гендерні особливості мотивації підприємницької діяльності // Гендер і культура: Зб. ст. /Впоряд. Агеєва В., Оксамитна С. – К.: Факт, 2001. – С.209-214.

Кононенко Є. // Критика. – №5-6, 2000.

Марушевська О., Шарова К. Образ жінки в українській пресі (на матеріалах газети “Факти і коментарі” // Філософсько-антропологічні студії, 2001. Спецвипуск. – К.: Стилос, 2001. – С. 220-225.

Павличко С. Чи потрібна українському літературознавству феміністична школа? // Слово і час. 1991, №6. – С.10-15.

Павличко С. Фемінізм. – К.: Основи, 2002.

Помазан О. Гендерні проблеми і мас-медіа // Гендерний аналіз українського суспільства / ПРООН, Представництво в Україні. – К.: Златограф, 1999. – С.91-109.

Суковата В. Гендерний аналіз реклами // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. – 2002, №2. – С.176-182.

Суковата В. Стереотипи підприємництва в масовій свідомості: гендерний аналіз // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. – 2001, №2. – С.131-143.

Таран Л. Гендерні проблеми і засоби масової інформації // Гендер і культура: Зб.ст. /Упоряд. Агеєва В., Оксамитна С. – К.: Факт, 2001. – С. 151-160.

Теория и история феминизма / Под. ред. И.Жеребкиной. – Харьков: Ф-Пресс, 1996. – 387 с.

Шпанер Л. Образ жінки у телерекламі: погляд психолога // Український жіночий рух: здобутки і проблеми. Вип.1. – Дрогобич: Коло, 2002. – С.152-161.

Ямпольский Р.М. Тенденции развития типологической структуры женской прессы // Вестник МГУ. Серия 10 “Журналистика”. – 1995, № 6. – С.3-11.

Ярская-Смирнова Е. Одежда для Адама и Евы. – М., 2001. – 254 с.

Archer D., Iritani B., Kimes D.D., Barrios M. Faceisms: fife studies of sex differences in facial promonence // Journal of Personality and Social Psychology. – 1983, vol. 45, pp. 725-735.

Bretl D.J., Cantor J. The portrayal of men and women in U.S. television commercials: a recent content-analysis and trends over 15 years // Sex Roles, 1988. Vol. 18, pp. 595-609.

Friedan B. Feminine Mystique. NewYork: W.W.Norton, 1963.

Lindsey L. Gender roles: a sociological perspective. – NewJersey: Prentice-Hall, 1997. – 452 p.

Lovdal L.T. Sex role messages in television commercials: an update // Sex Roles. 1989. Vol. 21, pp.715-724.

Melosik Z., ed. Tozsamosc, cialo ? wladza. – Poznan, 1996.

Olczyk, Eliza and Anna Twardowska. Women in the media // Nowakowska, Urszula, ed. Polish women in the 90’s. The report by the Women’s Rights Center. – Warsaw, 2000, pp. 249-269.

Pavlychko, Solomea. Progress on hold: the conservative faces of women in Ukraine. Buckley, Mary., ed., Post-Soviet Women: From the Baltic to Central Asia. Cambridge UP, 1995, pp. 219-234.

Pavlychko, Solomea. Feminism in Post-Communist Ukrainian Society. Murch, Rosalind, ed., Women in Russia and Ukraine. Cambridge UP, 1996, pp. 305-314.

Rubchak, Marian. Evolution of a Feminist Consciousness in Ukraine and Russia. The European Journal of Women’s Studies. Vol.8 (2), 2001, pp. 149-160.

Rubchak, Marian. Recasting Representations of Women in Contemporary Ukraine. Ungendering the Gender? Studies on Integral Culture 3. FEMINA. Lviv, 2002, (forthcoming).

Zdravomyslova, Elena. Problems of becoming a housewife // Rotkich A., Haavio-Manilla., eds. Women’s voices in Russia today. London: Darmouth, 1996.

Zhurzhenko T. Free market ideology and new women’s identities in post-socialist Ukraine // The European Journal of Women’s Studies. Vol.8, 2001, pp. 29-49.