|
|
|
Сєрґєй УшакінІлюзія мужности© С.Ушакин, 1997 Вони не усвідомлюють, яку чуму ми їм веземо! Зазвичай ті специфічні якості, які демонструє виконавець у процесі
здійснення поставлених перед ним завдань, відображають специфіку саме
цих завдань, а не специфіку їх виконавця. Ернст Джон, автор біографії Зиґмунда Фройда, наводить цікавий факт із життя психоаналітика. У бесіді з княгинею Марією Бонапарт Фройд начебто вигукнув: “Чого ж хоче жінка?” [Jones E. The Life and Work of Sigmund Freud, 3 vols. (1953- 1957). – Vol. 2. – London: The Hogarth Press. – P. 421.]. У роботі “Жіночність”, написаній 1932 р., за кілька років до смерти, сімдесятисемилітній Фройд, немов підводячи підсумки своїх пошуків відповіді, зауважив, що його власне розуміння сутности жіночности є “зрозуміло, неповним, частковим і не завжди приязним...”, що повнішу відповідь може дати саме життя, чи його поетичні інтерпретації, чи результати наукових досліджень [Freud S. Femininity // Freud on Women: a Reader. Ed. by E. Young-Bruchil. – New York: W. W. Norton & Company, 1990. – P. 362.]. Подібне теоретичне самовикриття після майже чотирьох десятиліть ретельного (чи марного?) вивчення “загадки жінки” і послідовний відхід Фройда з галузі власне аналізу сексуальности в галузь психоаналізу релігії і культури [1] навряд чи випадкові. Не тільки і не стільки тому, що всі спроби звести бажання жінки до єдиного об’єкта – чоловіка, чи, у традиційній фройдистській інтерпретації, до пеніса, – виявилися неспроможними, скільки через безвихідність самої теоретичної моделі, обраної Фройдом. Якщо сенс (життя) жінки в тому, щоб подолати невідворотність анатомії – за допомогою заміжжя, народження дитини чи прямого заперечення факту кастрації, – тобто, іншими словами, якщо сенс жіночности у “здобутті” відсутнього, то в чому тоді сенс чоловіка і мужности? Чи не є в такому разі і саме питання Фройда про предмет бажань жінки не чим іншим, як замаскованим питанням про суть бажань чоловіка? Чи, може, блискучим використанням прийому “заміщення”, “переносу”, “маскування”, відкритого самим Фройдом у його “Тлумаченнях сновидінь”? Чи випадковий той факт, що уже в одній з перших своїх наукових праць, присвячених проблемам істерії, Фройд (слідом за Шарко) активно відстоює право чоловіків на істеричні неврози [Freud S. The Neuroses of Defence; The Aetiology of Hysteria // The Freud Reader. Ed. by P. Gay. Vintage. – London, 1995.] – усупереч самій семантиці терміну [2]? Цікавий під цим оглядом і той полиск метафоричного містицизму, який притаманний Фройдові при описі його пацієнтів-чоловіків. На відміну від “жіночих” випадків, котрі ввійшли в історію, властиво, поіменно (Анна О., Катаріна, Дора), чоловіки у Фройда завжди трохи більше (чи менше), аніж просто чоловіки. Вони – радше персонажі, мітологічні фігури, сценічні герої. Показовим є сам список: “людина-пацюк”, “людина-вовк”, “Цар Едіп” і, нарешті, “Нарцис”. Про Нарциса і піде мова у цій статті. Точніше, про ту роль, яку відіграють відображення, образи, моделі та репрезентації у формуванні чоловічої статевої ідентичности [3]. Як на мене, концепція ілюзії мужности, яку я спробую розвинути далі, досить вдало описує два принципових аспекти чоловічої статевої ідентичности. З одного боку, вона дозволяє говорити про мужність як про перформативне, показове, оглядове, інсценоване явище, розраховане на певного глядача. З іншого боку, ідея позірности наголошує на ілюзорному, фантазматичному, символічному характері мужности. Як методологічну основу я використовуватиму висновки психоаналізу, що їх містять роботи таких його теоретиків і практиків як З. Фройд, М. Кляйн, Ж. Лакан. Знаки статі З-поміж інститутів, чи, користуючись термінологію Луїса Альтюссера, “ідеологічних апаратів” [Althusser L. Ideology and Ideological State Apparatuses (notes towards an investigation) // Althusser L. Lenin and Philosophy and Other Essays. – New York and London: Monthly Review Press, 1971. – P. 127-186.], залучених до продукування статевих ідентичностей, провідними зазвичай вважають два – родину та школу. Однак трансформація традиційної структури родини, ріст числа розлучень, ранні шлюби тощо, з одного боку, і втрата школою монополії на поширення знань – з іншого, призвели до того, що дедалі більше нетрадиційних соціальних інститутів починають долучатися до процесу формування і ре-формування статевих ідентичностей. Засоби масової інформації сьогодні, безумовно, є одним з найактивніших таких інститутів. Без сумніву, газети, журнали, кіно тощо відігравали дуже істотну роль у цьому процесі й раніше. Принципова відмінність сучасної ситуації полягає у тому, що діють вони в умовах відсутности чітко виражених культурних, соціальних, моральних і т.п. ієрархій. Кажучи соціологічною мовою, вони починають відігравати роль не стільки вторинної, так званої закріплювальної соціалізації, скільки роль соціалізації первинної, тобто такої, що формує первісні, вихідні ідентифікаційні моделі поведінки [4]. Ціла серія “чоловічих” журналів, які з’явилися в останні роки у Росії, дає доволі широку картину того, які варіанти мужности не просто формуються, а цілком серйозно конкурують за потенційного читача-споживача. Медведь, який вважає себе “справді чоловічим журналом”, є цікавою спробою сформувати певну модель справжнього чоловіка, пов’язану, на відміну, припустімо, від російського Плейбоя, не стільки із сексом, скільки з цілком конкретною класовою – чи фаховою – позицією. Придивімося докладніше, як це відбувається [5]. Для початку – велика цитата з цього дійсного чоловічого журналу: Боріс Міхайлов “...Уявіть Його. Знаменитого, котрого знає (інколи навіть любить) уся велика країна. Нехай негарного, але збіса чарівного. Тому що бути чарівним – це його робота... Уявіть Його, у свої 25-30-35-40 років керівника великої компанії і навіть – не побоїмося цього слова – холдингу. Він уміє приймати рішення і брати відповідальність на себе. Не завжди добре, але майже завжди дорого одягається. Він часто вміє говорити на незрозумілій іноземній мові. Він воліє дорогі сигари, а не дешеві, коньяк, а не горілку, Х’юґо Босса, а не “Шипр”, Grand Cherokee, замість “Жигуля” і Париж разом з Дакаром – замість відпочинку на березі Рибінського водосховища. А найдивовижніше, що не тільки воліє, але й може собі це дозволити. І без усякої лихої думки констатуємо – це чудово: здавалося, порода справжніх чоловіків майже вимерла, а виявляється – зовсім ні. І окремих її представників можна спостерігати зблизька і, якщо пощастить, то й торкнутися” [Медведь. – № 8. – С. 97.]. При усій своїй іронії і сарказмі цитата, проте, містить ледь не всі основні компоненти, з яких сьогодні у засобах масової інформації конструюється модель справжнього чоловіка, який чи “майже вимер”, чи “вимирає”, чи то “уже почав відроджуватися”. Компонентів, відверто кажучи, не так уже й багато: вік, влада, а – головне! – стиль життя, тобто стійкий набір предметів, способів і форм споживання [6]. Прикметно, що всі ці компоненти позбавлені власного сенсу і є радше покажчиками, індикаторами, “дорожніми знаками”, покликаними відзначити поворот чи межу швидкости; вони мають сенс лише завдяки відносинам, які існують між самими цими знаками. Париж і Дакар важливі остільки, оскільки хтось дуже довго бував на Рибінському водосховищі. А здатність “приймати рішення” і “брати на себе відповідальність” стає істотною лише за умови, що хтось (знову) може залишитися без своєї частки влади. “Змістова” компонента знаку – що робити в Парижі і навіщо “брати відповідальність” і “приймати рішення” – залишається поза дужками. Отже, на зміну дискусіям про “сутність” мужности приходять дискусії про характер чоловічих “обладунків”, на зміну трактатам про виховання почуттів – довідники з основ етикету, у тому числі й статевого. Власне ця ситуація навряд чи здатна викликати подив: суперечки про співвідношення форми і змісту тривають не одну сотню і навіть тисячу років. Прикметно тут інше – форма починає виконувати не стільки репрезентативну, представницьку, відображаючу, скільки конституюючу функцію. Саме тому особливого значення набувають розмаїті “маніфестації”, “символи”, “знаки” чи, простіше, ярлики, які відсилають до інших значеннєвих кодів, інших – не явних, не очевидних, але першорядних за значенням – ієрархій. Іншими словами, формальні елементи починають використовувати для позначення – тобто матеріалізації відсутности змістовних елементів: як через неможливість безпосередньої присутности останніх, так і найчастіше завдяки їхньому фантомному характерові. Відтак процес становлення особи збігається з процесом її – особи – формування, тобто нагромадження, засвоєння і відтворення символічних засобів (образів), з допомогою яких особа може означити свою присутність у суспільстві. Мелані Кляйн у своїй класичній роботі про роль символів у формуванні особи підкреслювала важливість цієї освітньої функції: “...символізм є не тільки підставою різного роду фантазій і сублімацій. Крім того, символізм – це фундамент, на якому індивід будує свої відносини і з зовнішнім світом, і з реальністю загалом” [Klein M. The Importance of Symbol Formation in the Development of the Ego // Klein M. The Selected. Ed. by J. Mitchell. – London: Penguin Books, 1991. – P. 97.]. Психоаналіз і – пізніше – постструктуралізм зробили, однак, низку важливих доповнень до концепції символу. У традиційному трактуванні символ є не що інше, як сполучний елемент, точніше, частина елементу, яка вказує на необхідність пошуку інших частин з метою відтворення споконвічної цілісности [7]. У контексті психоаналітичної теорії особи “частини” символу почали розуміти як елементи, що мають свою власну символічну природу. У результаті й ідея “споконвічної” цілісности символу, й ідея фіксованої ідентичности його “частин” втратили свій фундаментальний сенс. Образи і відображення стали “перекладами, що не мають тексту-оригіналу” [Weber S. Return to Freud: Jacques Lacan’s Dislocation of Psychoanalysis. – Cambridge: Cambridge University Press, 1992. – P. 1.], оскільки: “...те, що піддається репрезентації, є не безпосередньою реальністю, а лише іншою формою репрезентації. Відтак аналіз образів неминуче вимагає аналізу відносин між образами” [Dyer R. The Matter of Images: Essays on Representations. – London and New York: Routledge, 1993. – P. 2.]. З точки зору аналізу статевої ідентичности таке розуміння характеру репрезентації має низку важливих наслідків, а саме: стать можна трактувати як символічну конструкцію, як знак, покликаний графічно оформити необхідний асоціативний зв’язок – точніше, як зауважує Тереза де Лоретіс, оформити приналежність до певної групи чи класу [de Lauretis T. Technologies of Gender: Theories of Representation and Difference. – Bloomington: Indiana University Press, 1987. – P. 4.], який має, у свою чергу, власні символічні засоби репрезентації. Як технічно реалізується подібна репрезентація статі? Луїс Альтюссер, коментуючи внесок Фройда і Лакана в розвиток психоаналізу, відзначив, що, по суті, є лише два доступних нам способи чи механізми репрезентації [Althusser L. Freud and Lacan //Althusser, L. Lenin and Philosophy and Other Essays. – New York and London: Monthly Review Press, 1971.]. У “Тлумаченні сновидінь” Фройд характеризує їх як фундаментальні закони “зміщення” (displacement) [8] і “згущення” (condensation) [9]. Лакан, у свою чергу, переніс психоаналітичні категорії на ґрунт лінгвістики, визначивши ті ж самі механізми як риторичні прийоми метонімії й метафори [10]. У результаті цих методологічних інновацій з’явилася змога розглядати стать як продукт конкретної риторичної діяльности, як постійно мінливий результат безупинної роботи з виробництва символів і сенсів. Суть аналізу в цій ситуації зводиться до спроби виявити джерела і хід розвитку тих метафор і метонімій, тих зміщень і згущень, що й формують символічне поле статевих ідентичностей. Риторика статі Метафора “бомба уповільненої дії” як уособлення справжньої мужности має давнє минуле і різні історичні форми. Від билинних епосів (Ілля Муромець) і казок (Ємєля, Іван-дурень) до літературних спроб (Доріан Ґрей і доктор Джекіл/містер Гайд) і культурних стереотипів (хитрий, але слабкий єврей і сильний, але простодушний негр [11]) метафора зберігала свій основний “посил”: мужність – це явище глибинне, яке потребує часу і місця для своєї повної та істинної реалізації. Зовнішній спокій є не що інше, як видимий спокій, тактичний прийом, котрий використовують для маскування бурхливих процесів, що тривають у глибині. Метафора “ведмідь”, безумовно, належить до тієї ж низки символічних засобів і відображає принаймні два аспекти, що є типові для розуміння природи мужности. З одного боку, – це мужність, усвідомлювана як незалежність, автономність, відокремленість; можна скористатися ще однією зоологічною метафорою – мужність “степового вовка”. З іншого боку, – це мужність, яка уособлює аґресію, стихійність, природну неприборканість й інстинкти. Однак і перша, й друга компоненти зазнали у “Ведмеді” певної “цивілізаційної” обробки, в результаті якої чоловіча незалежність стала усвідомлюватися як незалежність фахівця, експерта, а чоловіча аґресивність виявилася “сублімованою” з допомогою героїзації споживацтва. Австралійський соціолог Роберт Коннелл зауважує у своїй книзі, присвяченій проблемам мужности, що історично тривала певна боротьба між концепцією “мужности”, заснованої на ідеї панування грубої сили – умовно кажучи, піхоти, – і концепцією, яка має у підложжі ідею знання – умовно кажучи, ракетних військ [Connell R. Masculinities. – Berkeley: University California Press, 1995. – P. 165.]. Медведь під цим оглядом досяг певного успіху, намагаючись об’єднати обидві тенденції у своїй версії чоловіка-як-знавця, чоловіка-на-своєму-місці. Дві рубрики журналу – “Речі до мірки” і “Фрак” – покликані до певної міри уособити цю ідею. Цікава концептуальна схема рубрик – мова йде не стільки про конструювання речей, не стільки про створення свого гардеробу, скільки про пошук придатної речі – чи уніформи, робочого халата чи навушників диск-жокея. Інакше кажучи, йдеться про можливість вписатися в запропоновану ситуацію, про здатність використовувати її у своїх цілях, а не про бажання змінити її. Що, у свою чергу, припускає, по-перше, знання ситуації і, по-друге, знання своїх цілей. Характерно, що, незважаючи на зовнішню образну “всеїдність” і “позакласовість” [12], концепція чоловіка-як-знавця (та й концепція знавця-як-чоловіка) відображає цілком чітку групову ідеологію – ідеологію так званого нового середнього класу, соціальний статус якого визначається не успадкованим капіталом чи політичними зв’язками батьків, а конкретною самостійною діяльністю конкретного індивіда [13]. Скажімо, у коротких біографічних даних, які супроводжують світлини тих, кому речі до міри, як правило, немає ні прізвища, ні сімейного стану, ані будь-яких інших відомостей, які визначають позафаховий статус. У рамках концепції self made man важливим є не слово man і навіть не слово made, а додаток self. Поняття фаховости, таким чином, стає онтологічним стрижнем, на який “нанизується” кожна, у тому числі і статева, ідентичність. Штангіст, олімпійський чемпіон це прагнення не стільки до само-реалізації та само-удосконалювання, скільки до елементарного створення цього “само”, яке пізніше можна удосконалити, формулює в Медведе так: “...коли ти тільки приходиш у (спортивний) зал – ти ніхто, тобі ще треба буде багато працювати і доводити всім і собі, чим ти насправді є. Це тепер я на самій вершині, чемпіон, а до того я теж був ніким – просто хлопцем, який піднімав штангу” (Медведь. – № 14. – С. 85). Зовнішня соціальна “амбівалентність” у використанні чоловічих образів, які належать до різних соціальних, економічних, культурних, фахових і т.п. груп, крім цілком зрозумілого економічного чинника залучення нових читачів може мати й іншу, психологічну підставу. Успіх журналів на зразок Медведя, як і основної маси рекламної продукції, націленої на продаж не стільки товару, скільки способу життя, залежить від того, наскільки вдалася чи не вдалася ідентифікація потенційного споживача/читача із запропонованою йому моделлю чи обставинами. Іншими словами, від того, як легко конкретна людина здатна “приміряти” до себе запропоновану йому ситуацію і/чи ідентичність. З цієї точки зору, строго кажучи, абсолютно не важливо, як відбувається ідентифікація – з допомогою метафоричних фантазій [14] чи з допомогою практичної – тобто метонімічної – реалізації запропонованих порад [15]. Важливо, що й умоглядне “споживання” образів – у першому випадку, і цілком практичне споживання конкретних “статусних” товарів – у другому споконвічно засновано на тій ідентифікаційній динаміці, яка задається і постійно відтворюється рекламою чи, у даному випадку, журналом. Динаміку цю, на мій погляд, цілком описує термін нарцисизм [Freud S. The Libido Theory and Narcissism // Freud S. Introductory Lectures on Psychoanalysis. – New York - London: W.W. Norton & Company, 1966. – P. 416-418.]. Сам собі режисер Нагадаю, що традиційний, “нормальний” психосексуальний розвиток особи рухається траєкторією: суб’єкт (наприклад, дитина) – зовнішній зразок для наслідування (зазвичай – один із батьків) – модифікований суб’єкт. Нарцисичний тип розвитку принципово інший. Траєкторія розвитку в даному випадку позбавлена проміжної ланки, точніше, роль зовнішнього зразка для наслідування грає сам суб’єкт. Траєкторія, таким чином, набуває наступної форми: суб’єкт – ідеальний суб’єкт – модифікований суб’єкт. На мій погляд, Мелані Кляйн абсолютно права, пов’язуючи джерело подібного типу розвитку із невдачею, якої зазнав суб’єкт при спробі ідентифікувати себе із “зовнішнім” об’єктом/суб’єктом [Klein, M. Notes on Some Schizoid Mechanisms // Klein, M. The Selected. Ed. by J. Mitchell. – London: Penguin Books, 1991. – P. 199-200.]. Нарцисизм, таким чином, є своєрідною формою захисної реакції на нестійкість зв’язків із зовнішнім світом. Про форми прояву захисної функції нарцисизму йтиметься нижче, а зараз хотілося б зупинитися на іншому – візуальному – аспекті цього феномена. Розповідаючи у своїх “Метаморфозах” міт про шістнадцятирічного Наркіса (Нарциса), Овідій не втомлюється повторювати, що суть драми юнака не в тому, що він не зміг обірвати (чи безконечно продовжувати) обтяжливий “роман із самим собою” – у такому разі фінал навряд чи був би таким трагічним. Іронія ситуації в тому, що “об’єктом пристрасті” стало відображення, образ, зоровий/зримий ефект [16]. Перекладаючи символи античної мітології на загальнодоступну мову психопатології повсякденного життя, Зиґмунд Фройд спробував зрозуміти, що саме намагається побачити черговий нарцис у своєму (чи чужому) відображенні/образі, що саме є т.зв. “спусковим гачком” процесу ідентифікації глядача й образу. На думку Фройда, у подібному діалозі можливі чотири типи взаємин. При кожному з них образ виконує функцію відображення, нагадуючи суб’єктові про нього самого на певному етапі його життя. Таким чином, у процесі сприйняття “відображення” наявний один з чотирьох різновидів ідентифікації: ідентифікація суб’єкта з його власним образом (упізнавання сучасного); ідентифікація суб’єкта з його образом у минулому (активізація минулого); ідентифікація суб’єкта із своїм можливим образом у майбутньому (проєкція майбутнього); повторна ідентифікація з тим/тією, хто вже був одного разу об’єктом первинної ідентифікації (у даному випадку йдеться, як правило, про батьків і, відповідно, про реставрацію вихідної ідентичности) [Freud S. On Narcissism: An Introduction //The Freud Reader. Ed. by P. Gay. Vintage. – London, 1995. – P. 555-556.]. Свідомо чи несвідомо Медведь використовує всі чотири способи, намагаючись так досягти максимально можливого охоплення авдиторії. “Різночинний” склад тих, кому речі до мірки, можливо, покликаний нагадати про нещодавнє минуле; інтерв’ю з фахівцями у фраках і розповіді про чоловічу роботу повинні зміцнити уявлення читачів про себе; відверто “ексклюзивні” чоловічі фотомоделі провокують пошуки свого нового вигляду (фрака?), а історичні сторінки про росіян минулого повертають до життя ті об’єкти і суб’єкти, що могли б стати новою вихідною точкою процесу самоідентифікації. Кажучи словами Фройда, образи ці, запропоновані індивідові як ідеальні моделі, можуть розглядатися як сурогати (substitute), покликані заповнити вакантне місце первинного, дитячого нарцисизму – нарцисизму, при якому індивідуальне й ідеальне в суб’єкті ще повністю збігалися [Freud S. On Narcissism: An Introduction //The Freud Reader. Ed. by P. Gay. Vintage. – London, 1995. – P. 558.]. Дзеркало для героя Хоча фройдівська типологія нарцисизму є дуже ефективною для пояснення процесу ідентифікації, вона залишає без відповіді важливе запитання: чому саме зір стає механізмом, з допомогою якого відбувається формування нарцисичної особи. Починаючи з 1936 року, французький психоаналітик Жак Лакан здійснив низку спроб розвинути фройдівську концепцію нарцисизму. Лаканівська теорія дзеркальної стадії, яка з’явилася в результаті цих спроб, вчинила дуже суттєвий вплив на формування психоаналітичного напряму, відомого сьогодні під назвою постфройдизм. У статті, присвяченій ролі дзеркальної стадії в процесі формування особи [Lacan J. The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience // Lacan, J. Ecrits. A Selection. – New York, London: W. W. Norton & Company, 1977.], Лакан наводить два приклади, які демонструють принципово різне ставлення “глядача” до свого дзеркального відображення. Цитуючи роботу Вольфґанґа Келера [Kuhler W. The Mentality of Apes. – London: Routledge, 1951.], Лакан зауважує, що шестимісячне дитинча шимпанзе втрачає будь-який інтерес до свого відображення у дзеркалі, як тільки бачить, що це усього лиш відображення, а не ще одне дитинча. Ставлення дитини того ж віку [17] до свого відображення принципово інше. Визнання відображувальної природи дзеркала супроводжується, за Лаканом, цілою серією жестів, з допомогою яких дитина “у формі гри виявляє взаємозв’язок, з одного боку, між рухами власного відображення і відображеною реальністю, а з іншого боку – між цим видимим (virtual) світом і тією реальністю, яку він відтворює, – тобто тілом дитини, людьми і речами, які її оточують” [Lacan, J. The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience // Lacan, J. Ecrits. A Selection. – New York, London: W. W. Norton & Company, 1977. – P. 1.]. Проводячи межу між ілюзорним і справжнім, дзеркальне відображення, таким чином, формує два різних способи ставлення індивіда до себе і до власного тіла. У першому випадку самосприйняття обмежене символічними формами і є вектором, який складається із відносин між образами, у дослівному значенні слова уміщеними у контекст того чи іншого “дзеркала”. У другому – самосприйняття стає можливим у процесі самовідчуження, тобто в процесі співвіднесення свого місця з тими позиціями, які вже зайняті іншими людьми і/чи речами. Однак це символічне і/чи матеріальне відчуження особи – не єдиний, та й не найголовніший ефект, породжуваний дзеркальною стадією. Новизна концепції “дзеркальної стадії” у тому, що вона приділяє увагу принаймні двом моментам, які зазвичай залишалися в тіні дебатів про “світ символів” і “світ речей”. Перший з них пов’язаний із локалізуючою роллю дзеркального відображення. Спостерігаючи своє відображення в дзеркалі, дитина поступово усвідомлює, що й вона сама, і її відображення можуть виступати об’єктом стороннього погляду, незалежно від її власного бажання. Відтак дзеркало є тим механізмом, з допомогою якого погляд на себе збоку стає невід’ємною частиною як себе, так і будь-якого погляду [18]. Другий момент пов’язаний із конкретною тимчасовою стадією, під час якої відбувається подібне “роздвоєння” зору й особи. Як зауважує Лакан, дитина “народжується на світ передчасно” [Lacan, J. The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience // Lacan, J. Ecrits. A Selection. New York, London: W. W. Norton & Company, 1977. – P. 4.], будучи нездатною самостійно й ефективно керувати своїм тілом. Незважаючи на усю зовнішню цілісність і однорідність, тіло дитини продовжує залишатися до певного моменту в дослівному сенсі “роздрібненим”, “розбитим” і “фраґментованим” [Lacan, J. The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience // Lacan, J. Ecrits. A Selection. New York, London: W. W. Norton & Company, 1977. – P. 4.]. Дорослішання в даному випадку і є не що інше, як процес навчання тому, як поводитися нормально – тобто, по змозі стійко і без падінь. Як вважає Лакан, тільки беручи до уваги цю передчасність народження дитини, можна гідно оцінити формотворчу роль дзеркальної стадії. Спочатку приміряючи дзеркальне відображення, а потім і сприймаючи його як власне, дитина чинить акт ідентифікації – тобто процес зміни, обмежений контурами видимого образу [Lacan, J. The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience // Lacan, J. Ecrits. A Selection. New York, London: W. W. Norton & Company, 1977. – P. 2.]. Видимий образ стає зразком для наслідування [19]. Відтак “морфологічна мімікрія” [Lacan, J. The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience // Lacan, J. Ecrits. A Selection. New York, London: W. W. Norton & Company, 1977. – P. 3.] є і умовою, і способом буття, а дзеркальна стадія – драмою, у процесі якої індивід послідовно переживає ланцюг фантазій: від роздробленого тіла – до тілесної цілісности, а від неї – до панцира ідентичности, “яка залишає сліди своєї жорсткої структури на усьому шляху розумового розвитку індивіда” [Lacan, J. The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience // Lacan, J. Ecrits. A Selection. New York, London: W. W. Norton & Company, 1977. – P. 4.]. Важливість концепції “дзеркальної стадії” зумовлена не тільки її роллю в з’ясуванні процесу формування й утворення особи. Істотним є і те, що, як підкреслює ця концепція, умоглядна діяльність особи – тобто процес ментального і зорового співвіднесення образів – набуває першорядного значення кожного разу, коли “панцир” чергової ідентичности тріскає. Лєнінський “план монументальної пропаганди”, як і сама концепція “наочної агітації”, – лише один із прикладів того, як цей фундаментальний психічний механізм зорової ідентифікації можна використати з політичною метою. Медведь, у свою чергу, демонструє, як той самий механізм може формувати певну групу споживачів [20]. Переклав А.Б. 1 Останніми великими роботами Фройда стали Civilization and Its Discontents, опублікована в 1930 р., та Moses and Monotheism, яка вийшла друком у 1939-му, за рік до смерті Фройда. 2 Слово “істерія” походить від грецького “hystera” – “матка” – і віддзеркалює широко розповсюджену на той час думку, що істерія як захворювання є результатом дисфункції жіночих геніталій. Платон у Тімєї висловив його найповніше: “...у жінок та їхня частина, що іменується маткою, чи утробою, є не що інше, як звір, котрий оселився у них усередині, він переповнений дітородної хіті; коли звір цей на порі, але не має нагоди зачати, він шаленіє, нишпорить по всьому тілу, стискає дихальні шляхи і не дає жінці зітхнути, доводячи її до цілковитої крайности і всіляких недуг...” [Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений в 4-х т. – Т. 3. – М.: Мысль, 1994. – C. 498-499.]. 3 Під ідентичністю тут і далі розуміється набір (символічних) засобів самовираження, з допомогою яких індивід визначає своє ставлення до таких соціальних категорій як, скажімо, “стать”, “національність”, “вік”, “клас” тощо. У рамках даної статті статева ідентичність буде трактуватися як стосовно самостійний елемент, аналітично і практично відмінний від дуже схожих, але не співпадаючих з ним понять і явищ, як біологічна стать і/чи статеві практики. 4 Див., напр., [Peirce K. A Feminist Theoretical Perspective on the Socialization of Teenage Girls through ‘Seventeen’ Magazine // Sex Roles, 1990. – Vol. 23. – #9/1.], [Hermes J. Reading Women’s Magazines: An Analysis of Everyday Media Use. – Cambridge: Polity Press, 1995.], [Seneca T. The History of Women’s Magazines: Magazines as Virtual Communities.], [Barthel D. A Gentleman and a Consumer // Signs of Life in the USA: Readings in Popular Culture for Writers. Ed. by S. Maasick, J. Solomon. – Boston: Bedford Books, 1994.]. 5 Для аналізу узято номери Медведя за 1996 рік. 6 П’єр Бурдьє визначає стилі життя як “різні системи власности, у яких знаходять свій вираз різні системи схильностей (dispositions)” [Bourdieu P. Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste. – London: Routledge, 1992. – P. 261.]. 7 Як вказує Енциклопедія Британніка, слово “символ” походить від грецького symbolon, що спершу означало жетон, складений з частин, які належать учасникам договору чи угоди. Частини жетона, які разом складають ціле, у такий спосіб засвідчували дійсність угоди чи підтверджували ідентичність власників [Britannika-Online.]. 8 Під зміщенням Фройд зазвичай розуміє таку трансформацію змісту сну, досвіду чи конкретної події, при якому він – зміст – набуває іншого значеннєвого центру [Freud S. On Dreams // The Freud Reader. Ed. by P. Gay. – London: Vintage, 1995. – P. 155-157.]. 9 У своїх роботах з тлумачення сновидінь Фройд описує прийом згущення, чи метафоризації, як процес формування розумової чи фантазматичної ситуації, що поєднує ідеї, деталі, події, котрі не мають між собою безпосереднього, видимого зв’язку [Див., напр., Freud S. On Dreams // The Freud Reader. Ed. by P. Gay. – London: Vintage, 1995. – P. 153-155.]. 10 Під метонімією розуміють такий риторичний прийом, при якому назва одного предмета використовується для опису іншого, при цьому обидва предмети перебувають у стані просторового (чи тимчасового) взаємозв’язку. У сучасній Югославії, скажімо, “нових багатих” нерідко називають “пейджерами” чи “мобільними” (від “мобільного телефона”), що є типовим використанням прийому метонімії. У свою чергу, фраза “червоно-коричневі знову рвуться до влади” демонструє принцип дії метафори – тобто порівняння за аналогією, зіставлення об’єктів, подібність яка зумовлена радше асоціаціями, аніж “реальними” фактами, – “червоно-коричневі” врешті-решт є червоними і коричневими не більше, аніж будь-хто інший (докладніше про це йдеться, скажімо, у [Encyclopedia of Contemporary Literary Theory: Approaches, Scholars, Terms. Ed. by I. Makaryk. – Toronto: University of Toronto, 1995. – P. 589-591.]). Один з прикладів розробки подібної ідеї в Лакана дивися [Lacan J. The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious // Lacan J. Ecrit. A Selection. New York: W.W. Norton & Company. 1977.]. До вже існуючої схеми Лакан додав часову компоненту, акцентувавши увагу на синхронному, одночасному режимі існування метафори і діахронному, тобто послідовному, режимі метонімії. Іншими словами, метафора виступає як явище (“людина – це звір”), у той час як метонімія – як нагадування, слід явища (“оскал імперіалізму”). 11 Докладно про цей стереотип див. [Bordo S. Reading the Male Body // The Male Body, special issue of the Michigan Quarterly Review. – 1993, – Vol. 32. – # 4. – P. 696-737.]. 12 Серед тих, кому “речі на мірку”, можна знайти представників дуже різних професій і соціальних груп: від скульпторів до м’ясників, від безробітних боксерів до продюсерів телекомпаній. 13 Зрозуміло, у Медведе роблять певні спроби “стабілізувати” передачу статусного становища. Принаймні на рівні ідеологічних фантазій. Концепція генетично зумовленого елітизму – одна з них. Наведу приклад. Один з авторів Медведя пише: “Якщо фізичний тип, сила, темперамент, здоров’я, а також товщина губ, довжина носа, ширина чола, розріз очей, величина вух, повнота, ріст, плідність, довголіття визначаються генами…, то успадкування моралі, духовности, розумових здібностей та інтелекту залежить тільки від батьків. Володіючи природним розумом і високим рівнем емоційности, ви маєте більше шансів на те, що у вас народиться така ж мисляча і здібна дитина... Неуцтво зазвичай породжує лише неуцтво” (Медведь. – № 14. – С. 146). 14 Тобто синхронним співвідношенням уявлення про себе-яким-я-є із уявленням про себе-яким-би-я-міг-бути. 15 Тобто діахронним співвідношенням уявлення про себе-яким-я-був із уявленням про себе-яким-я-став. 16 Поет так описує характер взаємин між Наркісом (Нарцисом) і його відображенням: Що там побачив – не знає; незнаним горить він, одначе. 17 Лакан пов’язує “дзеркальну стадію” з віком від шести до вісімнадцяти місяців [Lacan J. The Mirror Stage as Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience // Lacan, J. Ecrits. A Selection. – New York, London: W. W. Norton & Company, 1977. – P. 1-2.], [Grosz E. Jacques Lacan: A Feminist Introduction. – London: Routledge, 1990. – P. 36.]. 18 Ґрунтуючись на роботах Ж. Лакана, М. Мерло-Понті та Г. Валлона, Елізабет Ґроз у своїй книзі докладно аналізує динаміку формування стороннього погляду в дитинстві [Grosz E. Jacques Lacan: A Feminist Introduction. – London: Routledge, 1990. – P. 36-39.]. 19 Дуже цікава роль дзеркала у появі та розвитку такого жанру живопису як автопортрет. Райнгард Штайнер, наприклад, відводить йому чільне місце в “інструменталізації” процесу пошуку особистої ідентичности, який сягнув свого піку в період Відродження. Набагато випередивши Лакана, А. Дюрер супроводив автопортрет 1484 року такими словами: “Подібності досягнуто завдяки дзеркалу” [Steiner R. Egon Schiele. 1890-1918. The Midnight Soul of the Artist. – Koeln: Benedict Taschen, 1993. – P. 7.]. 20 Цікаво, що подібний механізм використали і так звані “нові росіяни” у початковий період свого формування. Кольорова аґресія “малинових піджаків” розрахована саме на зорову/глядацьку реакцію. Ідентифікація в цьому випадку відбувається через образ групи, а не через її функцію.
|
 ч
|
 |
|