|
|
|
Барбара ЕренрайхЗ книги “Ритуали крови”© Barbara Ehrenreich, 1997 Ось люд, що встає, неначе та левиця, що зводиться вгору, мов той
лев; УЯВНИЙ БЕСТІЯРІЙ “Народ” становить одну з найтаємничіших категорій сучасної думки. Як визнає більшість громадян, це щось, за що люди готові вмерти. Але той, хто шукатиме точнішої, наукової відповіді, загрузне в удаваній ученості, яка ще більше виявить свою неспроможність, коли постане питання про пристрасті, які розбурхує народ, тобто про націоналізм. Існує небагато речей, за які люди готові умерти, яких, проте, не можна показати, помацати чи хоча б висловити словами. Однією з історичних причин таємничости, що оточує нації й націоналізм, є те, що увагу видатних соціологів ХІХ ст. приковувало щось дуже далеке від думки про добровільну смерть, сповнену слави. Після відразливого кровопролиття, яке супроводжувало наполеонівські війни, Европа переживала період спокою й економічного розвитку. Капіталістична ринкова економіка, розквіт якої на початку ХІХ ст. переживала значна частина Европи, захоплювала Карла Маркса й Адама Сміта. Як пише Джон Кіґен, Маркс зробив головний акцент на ринкову господарку “головно тому, що в часі, коли він писав, фінанси і вкладення капіталу затьмарили инші суспільні явища, а військові – вичерпані у наполеонівських війнах і пригнічені поразкою своїх інтересів у Росії 1825 року й у Франції 1830 – переживали особливо драматичний брак упевнености у собі” [1]. Економічне зростання фаворизувало новий, „матеріялістичний”, образ людства, що складалося з одиниць, які добре рахують і прагнуть зреалізувати приватні інтереси. По суті, вираз “багатство націй” у заголовку твору Адама Сміта 1776 року хибний; лише одиниці або спілки були власниками багатства, яке робило можливим будівництво фабрик і використання пари. “Нації” Сміта чи Маркса не цікавили, а у брутальному світі капіталізму, який описаний у їх теоріях, не було мотивації до віддавання будь-чого, тим паче власного життя. У марксистській парадиґмі, яка зіграла величезну роль у сучасній думці Заходу, націоналізм становив форму “фальшивої свідомости”, ірраціонального відходу від класової боротьби, через яку люди праці, єднаючись, могли обстоювати свої справжні інтереси. Тривалий час можна було оминати загадку націй і націоналізму, приймаючи, що народи – це “природні” колективи, які нагадують біологічні родини. Якби існували значні генетичні подібності між французами чи німцями, то можна було б стверджувати, що солдат, який віддає своє життя за один із цих народів, діє, хоча б мінімально, згідно зі своїм генетичним інтересом. Проте навіть найбільш шановані народи мішані. У Франції є бретонці, які мають окрему мову і традицію, у Великій Британії – шотландці і валійці, Іспанія ледве дає собі раду з басками і каталонцями. Поза тим більшість націй не володіє такою поважністю – вони новачки, такі, як Уґанда чи хоча б Італія. Народи не творяться на підставі тривалої кровної споріднености, а становлять доволі арбітральні згромадження, які невпинно змінюються під впливом війни і політики як, наприклад, Росія чи Югославія. Згідно з відомим формулюванням Бенедикта Андерсона, народи – це не природні, а “уявні спільноти”, вигадання яких вимагало значного свідомого зусилля. У випадку европейських народів інтелектуали мусили воскресити фольклор та епоси, які змогли дати людям почуття спільної минувшини. Друкарська справа, а також новий ринок так званої “інформації”, популяризували ці відкриття, щораз більше наближаючи їх до письменної суспільности. Школи, які утримувала держава, пропагували спільну вітцівську мову, яка первісно становила суміш діялектів, і навчали достатньо володіти нею. Не менш кропітких зусиль вимагала діяльність у країнах третього світу, де кордони держав часто визначають арбітрально, керуючись вигодою европейських колоніялістів. Праці Андерсона та історика Еріка Гобсбавма подають утворення націй як процес суто пізнавальний: як відбувається, що люди починають вірити в існування Сербії чи Франції? Проте ці науковці не пояснюють пристрастей, які пов’язані з ідеєю нації – націоналістичних емоцій. На початку книги “Уявні спільноти” Андерсон обіцяє пояснити релігійну владу нації над громадянами, але невдовзі він переходить до безкровного питання “уявляння” – творення спільних мов, “традиції” тощо. Причина такої переоцінки, як мені видається, криється у тому, що Андерсон, як і инші автори, та й загалом усі, що бодай якоюсь мірою зобов’язані марксистській традиції, майже не беруть до уваги впливу, який справляє на людське суспільство війна. Проте, чим є Франція без її протиставлення Англії чи Німеччині? Чим є Сербія, якщо не визначимо її в опозиції до Німеччини чи Хорватії? “Від самого початку, – як писав історик військової справи Міхаель Говард, – ідея націоналізму, як у теорії, так і на практиці, майже нерозривно була пов’язана з ідеєю війни” [2]. Як ми переконалися, безпосереднім передвістям націоналізму став досвід спільноти, народжений у масових арміях дореволюційної (і донаціоналістичної) Европи. У цих арміях солдат усвідомлює, що існує загроза іззовні, з боку чужинців, які жадають його смерти. Солдат також знає, що як індивід він безпорадний перед цією небезпекою. Проте, він не просто індивід, а становить елемент чогось значно більшого і потужнішого, ніж він сам. У цьому його упевнює хоча б муштра. Відтак він досвідчує щось, що дуже відрізняється від звичного почуття аномії – типового для масових спільнот враження, що він є “один із багатьох”, – бо у його випадку множина перевищує суму частин. Він здобуває досвід довіри до колективної сили, яка навіть у випадку смерти дає своєрідну радість. Якщо життя групою з’явилося у людиноподібних мавп як реакція на хижаків, то так само видається щонайменше правдоподібним, що у такій самій ситуації з’явилося й сильне людське почуття групової ідентифікації. Задовго до вироблення власних знарядь нападу й оборони – загострені кийки або списи, сокири і пращі – людиноподібні мавпи відкрили важливість колективного захисту: гуртування разом, зчиняння галасу, вимахування палицями, жбурляння каміння. Як уже припускалося, упродовж сотень тисяч років внаслідок природного добору перевагу мали ті люди чи людиноподібні мавпи, яким особливо подобались ритуали колективної оборони, яким ці ритуали давали приємне емоційне збудження, на противагу до тих, які, скажімо, залишали своїх товаришів і втікали до найближчого дерева. Тепер теж серед нас є немало осіб, які шукають схованки на дереві, але у досвіді групового протистояння небезпеці – наприклад, у війську чи в натовпі – є щось, що майже у кожного викликає своєрідну радість. Проте націоналізм притаманний не тільки солдатам у війську. Часто іще більшою мірою він характерний для цивільних осіб, які перебувають на відстані від справжньої небезпеки і ніколи не проходили муштри, не брали участи у боротьбі. Гітлерівський “філософ” Альфред Розенберґ зрозумів зв’язок між націоналізмом цивільних осіб та сильною спільнотою, яку формує армія, бо писав у 1937 році: “Німецький народ повинен зараз знайти свій стиль життя (...). Це стиль марсової колони, без огляду на те, де і для чого вона буде використана (...). Прикметою німецького стилю життя є те, що жоден німець нині не хоче почувати себе приватною особою” [3]. В епоху націоналізму, свідомо чи несвідомо, патріотичні урочистості стали планувати так, аби вони давали цивільним особам почуття, що вони також становлять певний різновид “армії”, злютованої перед спільною загрозою і пов’язаної однією ниткою завдяки ритмічним діям, що нагадують муштру. Джордж Л. Мосе зауважує, що у ХІХ столітті “до усіх урочистостей – маршів, парадів і фестивалів – запроваджено ритм, аби перетворити недисципліновані маси у вишколений натовп”. “Марсельєза” була першим народним гимном, достосованим до маршового ритму. Инші народи, наслідуючи цей приклад, стали також співати свої гимни у суґестивних і войовничих ритмах. “Беручи участь у народній літургії [і] співаючи народні гимни, – пише Мосе, – великі групи людей почувалися “вивищеними і включеними у велику національну спільноту” [4]. Инші зміни також заохочували цивільного громадянина брати участь в емоціях колективної оборони – у переважній більшості випадків із глибини власного фотеля. Ось ці чинники, які, за Андерсоном, зумовлюють націоналізм: спільна мова, почуття спільної традиції й історії, а також організовані медія, які привертають увагу громадян. Громадянин, який довідується з плаката чи газети, що австрійці ідуть на Париж або що французи рушають на Москву, тобто що під загрозою опиняється усе “французьке” чи “російське”, втягується у пристрасті колективної оборони. У цьому випадку функція медій полягає ув тренінґу емоцій: як муштра навчає людей виконувати синхронні рухи, так медія можуть розбудити такі самі чи подібні почуття у великої кількості цивільних осіб. А коли велика кількість людей усвідомить, що відчуває те саме (можливо, тільки тому, що медія інформують про так звані спільні почування), у них народжується піднесене почуття, що вони є частинками великої цілости, – таке, як у солдата. Це усвідомлення “великої цілости”, яке може заполонити індивіда, знаходить численні вияви у філософських творах ХІХ століття. Там, де мислителі, що належали до економічної орієнтації, – як, наприклад, Маркс, – бачили лише ізоляцію та анонімність, спричинену капіталістичною економікою, инші – як Геґель, а перед ним філософ Й. Ґ. Фіхте – бачили народження нової колективної ідентичности, через яку, як це висловив Фіхте, “кожна окрема особа стає частиною організованої цілости і зливається з нею в одне” [5]. Без сумніву, ці дві перспективи, як сказав би Маркс, пов’язані діялектично: пересічний обиватель, який зазнавав усе більшої ізоляції в економічній площині, у той самий час відкривав у собі прагнення відчувати приналежність до якоїсь великої спільноти, без огляду на її неокресленість та уявність. Тепер варто придивитися ближче до тієї “великої цілости”, у якій “розчиняється” індивід. Для солдата це, у найбільш дослівному сенсі, армія. Перші сучасні армії, починаючи від ХVII століття, приділяли велику увагу тому, щоб позбавити кожного солдата будь-якого почуття індивідуальної неповторности і навіяти йому переконання, що у нього немає жодної волі ані прагнень, окрім тих, які йому визначила армія. Проте з кінця ХVIII століття, в епоху революцій, “велика цілість” набуває набагато менш дослівного значення й означає народ, який потенційно охоплює також цивільних осіб. Чим є це нове утворення, за яке чоловіки, як і жінки, оскільки вони здобули громадянські права, готові віддати своє життя? Першою прикметою є те, що народ не є статичною спільнотою, а існує у часі. Як барвисто висловлюється з цього приводу Андерсон, народ становить “соціологічний організм, що розвивається хронологічно у рамках гомогенічного пустого часу” [6]. Він має минуле – властиво, без нього є нічим. Навіть зовсім нові народи намагаються віднайти своє місце у рамках якоїсь давньої традиції (скажімо, людського змагання за свободу і самовизначення) або повторюваної необхідности (“Коли, у ході людської історії...”). Головна частина завдання, яким є “вигадання” нації як спільноти, полягає у відродженні або створенні її минулого, яке найчастіше окреслює війна: серби покликаються на битву під Косовим 1389 року, а американці на Лексінґтон і Бункер Гіл. Як писав Міхаель Говард, “Франція – це було Маренґо, Австерліц і Єна. Мілітарний тріумф скріплював нововідкриту національну свідомість. Велика Британія – це був Трафалґар. Проте британці становили націю уже чотириста років, від часів битв під Crecy й Agincourt. Росія – це була перемога 1812 року... Італійці – це був Ґарібальді і його Тисяча... Чи народ, в автентичному сенсі цього слова, може постати без війни?” [7] Властиво, народ – це уявне відношення до славних чинів, що їх здійснили колись инші, або ж до страшних кривд, які й досі вимагають помсти. Кажучи иншими словами, народ – це військовий родовід, у якому кожен шукає для себе місця. Демократизація слави заохочує кожного обивателя розглядати себе як члена шляхетного роду. “Французи” займають місце Бурбонів. Так само як у кожного шляхетного роду є герб, кожен народ має свій прапор. Захоплення, яке відчуває патріот при вигляді національного стягу, почасти пов’язане із гордістю за уявний родовід, що його часткою вважає себе обиватель: “ті, які були до нас” і “ті, що віддали своє життя, щоб ми...”. Подібна нобілітація звичайних людей мала місце у ХІХ столітті у Японії, коли японці повернулися до застосування вогнепальної зброї і створили сучасну масову армію. Згідно з Едвіном О. Райсгарвером, “Сучасна масова освіта швидко розповсюдила сильний націоналізм вищих класів кінця періоду Токуґава, прищеплюючи його всім японцям. Але подиву гідне те, що вона переконала потомків селян, яких понад триста років визискувала військова каста, відмовляючи їм у праві носити мечі та иншу зброю, що вони також належать до раси завойовників” [8]. Проте навіть родовід становить бліду абстракцію у порівнянні з тим, що ми вважаємо народом. Родовід діє тільки за посередництвом окремих представників, тоді як народи “діють” безнастанно: створюють спілки, підписують декларації й угоди, а також, і це найважливіше, розв’язують війни. Не раз подибуємо антропоморфічне трактування, коли читаємо, що народи “вкриті жалобою”, “пам’ятають”, “ризикують” і “насмілюються”. Для таких мислителів, як Геґель, а також для деяких пізніших явно націоналістичних авторів, народ був живою істотою, названою в Андерсона “організмом”, і то не просто “соціологічним”, а обдарованим своєрідним надприродним життям. Як сформулював це Геґель, замінюючи слово “народ” словом “держава”, “Твердження, принципи і таке инше у жодному разі не дозволяють зрозуміти держави, яку належить трактувати як організм, подібно як твердження не здатні допомогти збагнути природу Бога: Його існування треба інтуїтивно схопити таким, яким воно є само в собі” [9] (підкреслення моє – Б.Е.). Навіть не налаштований на філософський лад патріот трактує народ як щось “живе”, вбачаючи у ньому буття, яке “переживе” його самого. Звідси готовність, ба навіть прагнення патріота вмерти за свій народ. Якщо народ є вічним буттям, а патріот – його частинкою, то, вмираючи заради нього, патріот реально бере участь у його невмирущості. Так само як у старожитніх релігіях кривава жертва мала запліднювальну, ґенераційну функцію і сприяла дозріванню врожаю та розмноженню стад, самопожертва заради народу теж може вважатися за життєдайний чин. “Напад на Ґаліполі названо “найганебнішою поразкою в історії воєн”, – ствердила 1922 року газета Morning Herald, що виходила у Сиднеї: “Але хіба для Австралії це була поразка? Вона зробила з нас народ. Чи варто було заплатити таку ціну? Хіба народи не нагадують окремих людей? Щоб народ народився, щоб народ жив, хтось повинен за нього умерти” [10]. На думку Геґеля і пізніших теоретиків націоналізму, народи потребують війни, тобто самопожертви своїх громадян, навіть коли немає загрози з боку инших народів. Причина проста: народ, як своєрідний “організм”, існує тільки завдяки емоційній єдності громадян, а ніщо більше аніж війна не цементує цієї єдности. Як висловився Геґель, мир підриває сили народів, бо дозволяє громадянам відійти у свої приватні клопоти: “У мирний час цивільне життя щораз більше розбудовується, все стабілізується, люди невдовзі улягають корупції, їх особистості усталюються і стають штивні. Проте здоров’я залежить від єдности тіла, а коли його члени застигають, приходить смерть” [11]. Йдеться, ясна річ, про смерть народу, життя якого залежить від готовности громадян прийняти власну смерть. Війна укріплює народи, стимулюючи потребу колективної оборони, яка, на думку громадян, становить єдиний чинник, здатний оживити народ. Це чудово вхопив Гайнріх фон Трайчке, німецький націоналіст кінця ХІХ століття: “Треба рішуче ствердити: “Війна є єдиними ліками для хворих народів!” У момент, коли Держава оголошує: “Я і моє існування під загрозою!” – треба відмовитися від власних інтересів і вгамувати будь-яку партійну ненависть. Індивід повинен забути про себе й почуватися частинкою цілости (...). Піднесеність війни полягає у тому, що мала людина цілком зникає, поступаючись місцем великій ідеї Держави” [12]. Народ, трактований як жива істота чи “організм”, неначе божество, породжує побожний трепет, проте водночас він набагато менше гідний подиву, ніж одиниці, що його творять, позаяк він не має жодних моральних зобов’язань. Звичайні обивателі повинні утримуватися від насильства, від крадіжки та инших злочинств; натомість народ, який діє на міжнародній арені, не керується вищим правом (досить згадати безпорадність ООН і Міжнародного Трибуналу Справедливости у нашому часі). Громадяни, прагнучи розв’язати спір, змушені покладатися на вирок суду; народи розв’язують конфлікти на полях битв. Громадяни, які беруть участь у вуличних бійках, піддаються покаранню; народи, які беруть участь у війні, викликають страх і, часто, повагу. Якщо народові як організму притаманна особистість, то це особистість кінного рицаря з давніх часів – імпульсивна, войовнича, чутлива до свого “гонору” і завжди готова до війни. На більш архаїчному рівні уяви народ-як-організм або переростає те, що людське, або до нього не доростає. Це “істота”, яка, згідно з Геґелем, потребує крови – крови реальних людей – для підтримання свого життя. Трактований у цей спосіб народ становить різновид архаїчного ворога і первісного божества людства – хижого звіра. По суті, лише в епосі національних держав европейці стали повсюдно розглядати неприятеля як потвору чи хижака. До того, тобто до Нового Часу, класові зв’язки військових і спорідненість між елітарними вояками обох сторін не дозволяли трактувати ворога инакше як людину. Натомість у ХХ столітті газети і пропагандистські плакати рясніють карикатурами, що подають противника у вигляді вужа, вампіра, щура або навіть акули [13]. Проте ідея про загрозу з боку диких звірів використовується не лише щодо ворожого народу. Хижаки займають центральне місце на прапорах, гербах і менш офіційних символах різних народів: орел у Сполучених Штатах Америки, Німеччині, Мексиці, Польщі та Іспанії, лев у Великій Британії, Чехословаччині, Фінляндії, Кенії, Голландії, Норвегії та Ірані, сокіл у Єгипті [14], ведмідь у Росії. Наш вид дуже боявся і в той же час гаряче прагнув стати тим, ким міг стати після вливання у “цілість, що більша за нас”, якою є народ. 1. Keegan, The Mask of Command, с. 3. “Ідеалізація війни для людей, що знову повернулися до примітивізму,
не є ознакою морального декадансу, швидше навпаки, свідченням нового
культу героїзму і жертовного духу” [1] ТРИ ПРИКЛАДИ КУЛЬТУ ВІЙНИ Піднесені почуття, скеровані до неохопної надлюдської істоти, сьогодні більшість людей визнала б за ознаки релігії. Неодноразово знаходили аналогії між націоналізмом (очевидно, маю на увазі “світський” націоналізм) та релігією. Бенедикт Андерсон підкреслює “сильну спорідненість [націоналізму] з релігійними уявленнями” [2]. Тойнбі пішов далі, трактуючи націоналізм як наступника християнства, зіпсованого бездушною капіталістичною економікою. Проте відношення між націоналізмом та релігією так і залишилось здебільшого як варіянт красивого уподібнення. Ніхто, чи майже ніхто, не прагнув розробити концепцію націоналізму як релігії, що має божества, мітологію та обряди. Ніхто не вважав це доцільним. Однією із причин, через які наважуємося класифікувати націоналізм як своєрідну релігію, є факт, що він [націоналізм] є цілком “новочасним” явищем. Націоналізм виник в Европі у ХІХ столітті, а у ХХ поширився у третьому світі, головним чином як реакція на европейський імперіялізм. Наші модерністичні упередження схиляють нас до переконання, що те, що виникло недавно, має бути “сучасним”, тобто раціональним і “прогресивним”. По один бік великого історичного перелому, званого просвітництвом, знаходяться передсуди, гноблення і фанатичні нетолерантні релігії, тоді як націоналізм, разом з наукою і вірою у поступ, ми розміщуємо по иншому боці. Визнати, що сам націоналізм становить різновид релігії, означало б так само визнати, що не все, що “новочасне”, обов’язково “прогресивне” чи “раціональне”, як також, що історія часом змушує нас “повертатися назад” до того, що вважаємо архаїчним і примітивним. Саме у часі війни і військової загрози націоналізм набуває найбільш релігійного забарвлення. Перед короткотривалим спалахом воєнного піднесення, такого як той, що супроводжував вибух І світової війни, одиниці бачили себе учасниками божественної “жертви” або кандидатами на неї. Водночас зникає різниця між Церквою і державою, або ж, точніше, між релігіями, які проголошують Церкви, і релігією націоналізму. Наприклад, під час І світової війни світська влада у Сполучених Штатах запроєктувала пропагандистські плакати, на яких “Ісус був убраний у мундир і дивився на люфу карабіна” [3]. Звичайно можна розраховувати на те, що релігійна влада підтримає військові дії і надасть їм сакрального характеру. Під час гарячкового піднесення, що супроводжувало І світову війну, єпископ Лондонський закликав англійців, щоби вони “убивали німців – убивали (...) добрих і поганих, убивали молодих і старих (...). Як уже повторював тисячу разів, я розглядаю це як війну за чистоту, а кожного, хто в ній загине, вважаю мучеником” [4]. Проте якщо націоналізм є чимсь більшим, аніж тільки тимчасовим збуренням, викликаним війною, то він повинен відшукати способи інституціоналізації та підтримки самого себе незалежно від більш конвенціональних релігій. Він мусить, иншими словами, використовувати елементи церемоній, характерні для конвенціональної конфесійної релігії. Тут необхідні міти, які піднімали б дух, спеціяльні свята і ритуали, які б притягували людей, більш чи менш байдужих на початку. Такі ритуали й міти забезпечують націоналізмові життєздатність у часи невдач і поразок, а також у мирний період, – так, як, скажімо, християнські обряди підтримують у вірі людей, котрі доволі рідко або усього раз у житті пережили справжній духовний досвід. Саме під час ІІ світової війни уповні розквітнули зінституалізовані “релігійні” націоналізми, що підживлювали ентузіязм народів упродовж цілих місяців і років. Під багатьма оглядами ІІ світова війна становила продовження першої, бо виросла на спричинених нею кривдах, бо викликала до життя подібні союзи, бо застосовувала подібні форми ведення війни. Танк, підводний човен і літак, які так виразно відрізняли ІІ світову війну від воєн попередніх століть, уперше були використані ще під час І світової війни. Отож можна визнати, що це продовження, подібне до Тридцятилітньої війни, – така собі “подвійна війна” [5]. Однак ІІ світова війна відрізнялася тим, що вимагала тривалої емоційної мобілізації народів, які брали у ній участь. По-перше, йдеться про розміри заанґажованих у ній армій. Збройні сили Сполучених Штатів, які під час І світової війни налічували близько 5 мільйонів, у розпал ІІ світової дійшли до числа понад 16 мільйонів, а инші сторони, що брали участь у боротьбі, вдягли у мундири чи не більшість населення своїх країн. Найважливіше, однак, те, що ця війна була “тотальна”. Під час І світової війни усе ще існували певні застереження супроти нападів на цивільних людей: вони становили 15 відсотків жертв. Під час ІІ світової війни знищення (і використання) цивільного люду було свідомою політикою усіх сторін. Британці використали повітряні сили з метою “позбавлення житла” німецького населення; Сполучені Штати бомбардували мирне населення Гіросіми, Наґасакі і Дрездена; німці та японці знищували міста, а підкорений люд використовували як підневільну робочу силу. У результаті під час ІІ світової війни число жертв серед цивільного люду, включно із жертвами Голокосту, зросло до 65 відсотків від загальної кількости вбитих [6]. Повітряні сили зробили можливим масові бомбардування, але значне втягнення цивільних людей у військову економіку обох сторін зробило з цього стратегічну необхідність. Тенденція, що розвивалася ще від початку вживання вогнепальної зброї, зараз досягла кульмінаційного пункту, отож до її виробництва і забезпечення армій, які щораз більше розросталися, залучали мільйони цивільних осіб. У цій ситуації не було “невинних” цивільних, за винятком хіба дітей, а війна набула людовбивчого характеру. Цим вона відрізнялася від більш джентльменського конфлікту у 1914-1918 роках. Найвиразніше це виявилося у конфронтації американців із расово відмінними японцями. Вільям Гелсі, командир американського військового флоту на півдні Тихого океану, поширював такі заклики як “убивайте японців, убивайте щораз більше японців”. А після японського нападу на Перл Гарбор він пообіцяв, що наприкінці війни про японців буде говоритися тільки у пеклі [7]. Під час ІІ світової війни з’явився великий попит на “робочу справах, проте американські та британські збройні сили використовували їхню працю у штабах та в органах управління. Жінки отримали однострої і брали участь як у помпезних військових парадах, так і в бойових діях. Радянські жінки, принаймні деякі з них, на певний час отримали статус звичайних солдатів. Вони “здійснювали бойові польоти, виконували роль снайперів і брали участь у масованих штурмах” [8]. На війні, у якій цивільні піддавалися майже такому самому ризикові, як і солдати, жінки не мали жодних привілеїв. Війна була скрізь, і кожен становив її частину. Релігійні націоналізми періоду ІІ світової війни використовували відомі релігійні традиції, проте неодмінно надавали їм “примітивнішого” й вузького характеру. Згадаймо класифікацію релігій Карла Ясперса, що поділяє їх на “до-” і “післяосьові”, при чому “віссю” був античний відповідник просвітництва, період розквіту класичної Греції. Доосьові релігії були племінними, вони постулювали існування божеств з обмеженою владою карати і милувати, натомість релігії післяосьові були, принаймні у теорії, універсалістичні й скеровані до всіх людей. Отож усі сторони – учасники кровопролиття ІІ світової війни – визнавали або принаймні усвідомлювали цінності, що апелювали до “людського братерства”: американці та европейці мали християнство, японці – буддизм, а Радянський Союз – “парарелігійну” атеїстичну ідеологію міжнародного соціялізму. Проте націоналізм ніщо, якщо він не має племінного характеру. Через свою природу він не може плекати у собі жодних претензій на універсалізм: ніхто не очікує від поляків, щоб вони віддавали свої життя за Перу, ані не переконує канадійців, аби вони присягали на вірність прапору Ніґерії. У релігії націоналізму чужоземець завжди трактується як “поганин”, який, окрім хіба що виняткових обставин, не підлягає наверненню. Тією мірою, якою націоналізм замінив універсалістичні (постосьові) релігії, – а саме так, на думку, Тойнбі, і сталося, – люди покинули сміливу мрію про універсальне людство і повернулися до племінних коренів. Ніде це не виявилося виразніше, ніж у Радянському Союзі. Війна змусила Сталіна відкинути універсалістичну ідеологію комунізму на користь вузького і псевдорелігійного націоналізму. Націоналізм, як стверджував Сталін, є “ключем до підтримання моралі громадян” [9]. Сталін закликав людей брати приклад з “наших великих предків”, до яких зачислив не тільки Лєніна, але й такі контрреволюційні постаті, як царські генерали, кріпосники-феодали, ба навіть одного православного святого [10]. Водночас радянський уряд став виявляти несподівану прихильність до традиційного російського православ’я, призупинив антирелігійну пропаганду і дозволив Православній Церкві відродити Святійший Синод. У 1944 році явно анахронічний “Інтернаціонал” замінив новий державний гимн [11]. Зараз коротко розглянемо три приклади своєрідного релігійного націоналізму, які або пов’язані з ІІ світовою війною, або виникли на її ґрунті: гітлеризм у Німеччині, державний шинтоїзм у Японії та ритуальний “патріотизм”, який з’явився після війни у Сполучених Штатах Америки. Кожен із них виконував для своїх послідовників роль “релігії”, позаяк пропонував певний світогляд, обґрунтовував індивідуальну самовідданість і самопожертву та підтримував піднесені почуття колективної солідарности. У релігійному вимірі кожен із цих націоналізмів сягав углибину часів, до традицій, що давніші від християнства, а у випадку Японії – від буддизму, а саме: до давніх, “доосьових” релігій – дохристиянської релігії Европи у випадку гітлеризму, самого шинтоїзму у Японії й старозавітного юдаїзму у випадку американського націоналізму. Гітлеризм Гітлеризм був найближчий до незалежної релігії націоналізму, вільної від зобов’язань, ба навіть ворожої супроти конфесійних релігій. Історик Арно Маєр стверджує, що “гітлеризм мав усі ознаки релігії. Його віра і канон підлягали інституціоналізації через політичний рух, що у певний спосіб нагадує ієрархічну церкву. Фюрер, який самозванцем став на чолі цієї церкви, здійснював суворий контроль над ієрархічним політичним духовенством, а також над вибраним орденом адептів, причому всі утаємничені носили мундири з чіткими емблемами і знаками розрізнення. У період народження гітлеризму, та й під час гітлерівського режиму, на різноманітних культових урочистостях це духовенство виконувало роль і клиру, і вірних, причому деякі з цих урочистостей відбувалися у святинях або святих місцях. Більшість акцій мала масовий характер, а їх метою було захопити, об’єднати і помножити спільноту вірних” [12]. Гітлер погодився б із Маєром. “Ми становимо не рух, – сказав він своїм послідовникам, – а релігію”. Завданням його міністерства пропаганди й освіти було не стільки надання інформації, скільки навіювання “святої впевнености і безумовної віри” [13]. Гітлеризм мав свого пророка – фюрера, власні ритуали масових з’їздів і парадів і навіть “свята”. Історик Роберт Ґ. Л. Вейт пише: “Гітлерівські свята припадали на 30 січня, себто день, коли [Гітлер] прийшов до влади у році, який він називав “святим роком Божим 1933”, а також 20 квітня, тобто день його народження, під час якого гітлерівська молодь підтверджувала свою віру. Найбільше свято відзначали 9 листопада, коли святкували урочистість руху Свідоцтва Крови [Blutzeuge]” [14]. Звичайні громадяни у різноманітний спосіб визнавали нову релігію: ставили у своїх помешканнях на почесному місці Mein Kampf, де раніше стояла Біблія, а часом навіть молилися до фюрера. Наприклад, Ліга німецьких дівчат створила свою версію молитви Отче наш: “Адольфе Гітлере, ти наш великий вождь. Твоє ім’я кидає ворогів у дрож. Нехай прийде панування твого Третього Райху, а воля твоя нехай стане єдиним законом на землі...” і так далі [15]. Гітлерівські церемонії складання присяги нагадували релігійні обряди миропомазання. Це підтверджує інформація з гітлерівської газети: “Учора ми були свідками визнання віри у силу релігії крови у цілому її маєстаті (...): той, хто склав присягу на вірність Гітлерові, урочисто обіцяв до смерти жити цією високою ідеєю” [16]. Гітлер, який отримав католицьке виховання, черпав багатий матеріял для своїх релігійних фантазій із християнських уявлень. Він часто порівнював себе з Ісусом, або ж, у більш жидівському розумінні, з очікуваним Месією. СС він трактував як власну версію Товариства єзуїтів [17]. Проте Гітлера і його послідовників не цікавили ні стремління християнства до універсалізму, ні посилання на милосердя. Зокрема, він ужив заходів, аби обмежити роль німецьких Церков. Найвідповідніше релігійне опертя гітлеризм знайшов у германських дохристиянських віруваннях, що їх відкрили і винахідливо реконструювали у ХІХ – на початку ХХ століття інтелектуали націоналістичного спрямування. Згідно з Ґвідо фон Лістом, головним популяризатором такої націоналістичної ідеології, християнство з його посланням любови становило катастрофу для давніх германських народів, бо провадило до “ослаблення тевтонського темпераменту і моралі” [18]. Гітлеризм був поверненням до чистої войовничої культури давніх германських племен. Свастика належала до символів арійської мітології, а гітлерівська держава мало асоціюватися з поганською чоловічою ордою завойовників, або ж Maennerbund. Сам Гітлер був фанатичним прихильником війни і націоналізму як її релігії. Як стверджує Кіґан, його світогляд та амбіції найбільшою мірою сформувалися в окопах західного фронту, де він від 1914 до 1917 року служив як солдат піхотного полку. Полк цей, як і багато инших, утратив понад 100 відсотків первинного особового складу. Молодому Гітлерові багаторазово вдавалося вижити під артилерійськими обстрілами. Навколо нього купами громадилися тіла його мертвих товаришів [19], потім знову так само гинули їх наступники. Без сумніву, те, що йому стільки разів удавалося вижити, почасти і спричинило почуття месіяністичного покликання, а безжальна, конвеєрного штибу бійня в окопах, можливо, стала психологічною підготовкою до екстермінації жидів та инших небажаних груп у Німеччині. Без сумніву, війна становила для Гітлера досвід релігійної сили. У Mein Kampf він писав, що на початку війни “пережив порив ентузіязму” [20]. Згодом згадував: коли їхали на фронт і у поїзді відділи спонтанно заспівали пісню “Die Wacht am Rhein”, “відчув, як мене розпирає якась сила” [21]. Він був відважним і відданим солдатом, але дратував своїх товаришів тирадами на теми політики, а також розмовами про небажані наслідки пияцтва і паління. У його відданості справі війни було щось пуританське. Пізніше він назвав окопи “монастирем з мурами із полум’я” [22]. Гітлерівці не виправдовували винищення жидів у традиційний християнський спосіб, трактуючи це як помсту за розп’яття Христа. Згідно з гітлерівською теорією, головним злочином жидів було те, що вони зрадили свою країну в часі війни. Не мало значення, що німецькі жиди вірно служили під час І світової війни, як і те, що у тридцятих роках були засимільовані більше, ніж будь-коли раніше. Для Гітлера вони були ненависним, ба навіть знущальним нагадуванням про поразку. В уявленнях гітлерівців жиди несли найбільшу відповідальність за ганебний “удар у спину”, який нібито не дозволив німцям отримати перемогу у І світовій війні. Аби німці змогли відновити свою архаїчну чистоту завойовників, треба було усунути будь-які сліди цього “чужинецького” зла. Тільки за цієї умови народний організм міг подолати приниження поразки і здобути статус світового хижака. У праці Вейта про Гітлера з’являється дивовижна деталь, що стосується захоплення останнього вовками й ідентифікування себе з ними. Ще хлопцем Гітлер із задоволенням відкрив для себе, що ім’я, яке він отримав при хрещенні, виводиться зі старогерманського “Athalwolf”, що означає “шляхетний вовк”. Улюбленому псові він дав ім’я Вовк, СС також називав своєю “вовчою зграєю” і вірив, що юрба реагує на нього з таким ентузіязмом, бо знає, “що вже народився вовк” [23]. Юна австрійка Мімі Райтер, яка у 1926 році недовго була пов’язана з Гітлером, згадувала про дивний випадок на цвинтарі. Вони пішли туди на прохання Гітлера, аби провідати могилу матері Мімі: “Дивлячись на гріб моєї матері, він пробурмотів: “Я ще такий не є!” [Ich bin noch nicht so weit!] Потім міцно стиснув долоні на шпіцрутені і промовив: “Я хочу, щоб ти називала мене Вовком” [24]. Цей епізод, якщо правильно відтворений, свідчить про світогляд, який визначають найархаїчніші категорії: йдеться тут не про арійців чи неарійців, жидів чи нежидів, а про хижака і жертву. Гітлер бачив надто багато “таких”: надто багато його товаришів перетворилися на м’ясо. Загинути – це бути переможеним, це стати жертвою. Проте у світогляді Гітлера немає нічого посереднього, жодного стану, який би виходив поза рамки цієї кривавої дихотомії. Ті, котрі не хочуть стати жертвами, мусять стати хижаками. І навпаки, ті, що не є хижаками, стають жертвами. Виживання (у випадку Гітлера – виживання у І світовій війні) дорівнювало здобуттю статусу вовка. Древній европейський завойовник хотів перетворитися на дикого хижака. Подібно й Гітлер: він змирився з невдалими художніми студіями у молодості, вижив у війні і став тим, ким, згідно із його власною візією, повинен був стати – хижим звіром. Державний шинтоїзм На момент, коли вибухнула ІІ світова війна, Японія могла похвалитися уже піввіковою традицією світського націоналізму, що його невпинно поширювали всі інституції японського життя. Публічна освіта, яка у 1900 році охоплювала 90 відсотків японських дітей, включала військовий вишкіл для хлопців і систематичне прищеплення засад мілітаризму й культу імператора представникам обох статей. На уроці математики виконувалися підрахунки, що стосувалися ситуацій на полях битв. Темами уроків із точних та природничих наук були “загальні відомості про рефлектори, радіозв’язок, наземні міни і торпеди” [25]. Шкільна читанка подавала історію матроса, що не відзначався особливим запалом. Мати картає його: “Ти писав, що не брав участи у битві за острів Тошима. 10 серпня ти ходив в атаку на Вейгайвей, але не відзначився жодним геройським учинком. Я можу лише розпачати з цього. Для чого ти пішов на війну? Ти повинен присвятити своє життя сповненню обов’язку перед нашим усемилостивим Імператором” [26]. Серед чинників, що служили завданням японського імперіялізму, знайшла собі місце традиційна релігія – шинтоїзм. Це одна із найдревніших релігій світу, що проголошує культ тисячі божеств, або kami, яких ушановують у приватних домах та у тисячах святинь по цілій країні. До періоду Меї, тобто до кінця ХІХ століття, шинтоїзм був значною мірою аполітичний і мав не надто “релігійне” скерування, навіть згідно із західними нормами. Він мирно співіснував із буддизмом, обмежуючись підтриманням святинь, святкуванням урочистостей, відправлянням домашніх обрядів і укладанням шлюбів. Немає нічого дивного, що багато самураїв вибирали буддизм, з його суворою метафізикою і подиву гідною байдужістю до смерти. Проте самураї становили нечисельну еліту, а їх буддизм ніколи не здобував великого числа прихильників [27]. Отож поруч із мілітаризацією японського суспільства, яка почалася на початку ХХ століття, для завдань націоналізму стали використовувати давню “народну релігію” – шинтоїзм. Японські перемоги у першій китайсько-японській (1894-1895) та російсько-японській (1904-1905) війнах, а також пізніша анексія Кореї перетворили самотній острівний народ на головну військову потугу Азії. Шинтоїстські священики були зобов’язані прищеплювати патріотизм у поєднанні із давніми формами побожности та провадити націоналістичні обряди, такі як віддавання шани портретові імператора [28]. Натомість шинтоїстське духовенство отримало громадські кошти на підготовку священиків та утримання святинь, а також державну підтримку у щораз напруженішому суперництві з буддизмом. На порозі ІІ світової війни шинтоїзм практично став державною релігією. На думку історика Гелен Гардакре, завданням державного шинтоїзму була “обрядова гармонізація у масштабі цілої країни” – об’єднання усього населення шляхом одночасного здійснення ритуалів. Діти розпочинали шкільний рік із патріотичних урочистостей, під час яких “святим предметом” культу були офіційні промови імператора на теми освіти [29]. Коли трамваї проїжджали повз імператорський палац або повз важливі шинтоїстські святині, пасажири “мусили встати і віддати шанобливий поклін” [30]. Для завдань націоналізму також використовувалися давні шинтоїстські обряди. Згідно з Рут Бенедікт, багато з них були миролюбними і подібними до стародавніх: “Під час частих свят офіційні представники громади приходили і ставали перед священиком, а він здійснював обряд очищення з допомогою коноплі і паперових хоруговок. Священик відкривав двері до зовнішньої частини святині і призивав богів, часто доволі голосно, щоб вони прибули на ритуальну учту. Священик молився, а всі учасники по черзі, відповідно до суспільного рангу, приносили жертву (...) галузку освяченого дерева із причепленими до неї клаптиками білого паперу” [31]. У державному шинтоїзмі новою була синхронізація і централізація ритуалів, у результаті чого ті самі обряди тепер виконували всі одночасно, від імператора у центральній святині до селян у yohaisho, або ж “місці віддаленого культу” [32]. Ніхто, навіть християни чи буддисти, не був вилучений із того, що Гардакре називає “сміливою спробою суспільної інженерії” [33]. Щоб уникнути звинувачень у релігійному тоталітаризмі, державна влада стверджувала, що шинтоїзм узагалі не є “релігією”, що це щось радше світське, що воно глибоко закорінене у японському житті, що це своєрідний “дух народу”. Метафізичною серцевиною нової не-релігії, спільною з більш традиційними прагненнями шинтоїзму, була ідея kokutai, що дослівно значить “тіло народу” [34]. Ідея kokutai відповідала ідеї народу як організмові, що її проголошували европейські інтелектуали. Це містична жива істота, що виникла внаслідок з’єднання в одну жертовну масу окремих громадян. Kokutai, яке символізував імператор і шинтоїстські святині, вимагало від громадян цілковитої вірности, включно із готовністю віддати життя. Подібно до ідеології европейського націоналізму, смерть не становила трагедії, якщо зміцнювала тіло народу або народ як організм. Документ, який у 1937 році опублікувало японське міністерство освіти, наводить аргумент, який наче запозичено із творів Геґеля: “Жертвування нашого життя імператорові – це не самопосвята, а відкинення малого “я” для того, щоб жити у високій прихильності, і зміцнення глибинного життя громадян держави” [35]. Попри певний зв’язок із минулим, державний шинтоїзм не був віддзеркаленням якоїсь давньої азіятської тенденції до підпорядкування одиниці загалові. “Kokutai” – це давнє слово, але “культ kokutai” народився щойно у тридцятих роках ХХ століття. Концепція народу як містичного “тіла” чи організму, зосередженого у реальному тілі конкретного провідника, була плодом сучасної епохи – епохи масових армій. У часах елітарних вершників-завойовників Японія визнавала елітарну воєнну етику – самурайський кодекс, або bushido, що нагадував християнізовану “лицарськість” европейських рицарів. Та в епоху масових армій, що застосовували вогнепальну зброю, bushido мусило зазнати демократизації, щоби охопити маси, які тепер мали можливість здобути на війні смерть, “овіяну славою”, що раніше належало до привілеїв вищих класів [36]. Як европейський націоналізм був виявом демократизації давнього етосу елітарного завойовника, так і державний шинтоїзм становив bushido для мас. Як і европейські націоналізми, державний шинтоїзм трактував війну як святу справу. Популярний письменник Токутомі Їхіро описав ІІ світову війну ритуальною мовою шинтоїстської церемонії очищення: “Для японців, – писав він, – війна на Далекому Сході становить оновний екзорцизм, очисне омовення” [37]. Инші впливові інтелектуали, професори історії й філософії Імператорського університету у Кіото, додатково ствердили, що війна “вічна” і її належить визнати “творчою і конструктивною” [38]. Проте під одним оглядом релігійний націоналізм у Японії таки перевершив свій европейський відповідник, а саме під оглядом прославляння полеглих на війні. Европейці віддавали шану полеглим солдатам, споруджуючи пам’ятники і встановлюючи свята; японці вшановували і далі вшановують їх як богів. У святині Ясукуні у Токіо у цей спосіб вшановується пам’ять майже 2,5 мільйона жертв – не лише пілотів-камікадзе, але й менш відомих солдатів і навіть військових санітарок. Святиня заповнена світлинами та иншими згадками про полеглих. Той, хто віддає їм шану, залишає там маленькі таблички з написаними молитвами. Під час ІІ світової війни до самогубчих місій добровільно зголосилося 6 тисяч молодих японців, плекаючи переконання, що вони стануть богами, kami, до яких звичайні обивателі звертатимуться за покровительством у таких приземлених справах, як шкільні оцінки. Вірш, який знайшли в одного японського солдата після битви під Ату на Алевтських островах, проголошував: "Стану богом, усміхом в густій імлі. Дня смерти чекаю з нетерпінням" [39]. Американський патріотизм В американському побутовому мовленні ніколи не говориться про американський націоналізм. Націоналізм становить підозрілу категорію, різновид -ізму, такого, як комунізм, і стосується до инших народів – сербів, росіян, палестинців і тамільців. Американці, які люблять свою країну і заявляють про свою готовність віддати за неї своє життя, не націоналісти. Це щось шляхетніше і рідніше: вони “патріоти”. Під певним оглядом це слушне розрізнення: якщо всі народи є “уявними спільнотами”, то Америка заслуговує назви уявного суспільства. Вона охоплює не якийсь народ (Volk), а конґломерат етнічно і расово відмінних людей, отож не посідає феодальної військової традиції, яка могла б становити основу для уявного родоводу, що його частинкою міг би себе відчути пересічний обиватель. Проте ніщо не свідчить про націоналістичну пиху американців більше, ніж те, що вони потребують для неї особливої, “американської”, назви. Націоналізм, у теперішньому розумінні, є неамериканський, він криє у собі небезпеку ірраціональних кривавих збочень, тоді як патріотизмові, американському за своєю природою, притаманна тверезість і всякі чесноти. Переконуючи себе у тому, що наш націоналізм винятковий, не мусимо здавати собі справу з його примітивного і кривавого аспекту. Американці мають право пишатися специфічною світською громадянською традицією. Батьки-засновники подбали про те, щоб відділити Церкву від держави: не тільки тому, що боялися розламів, пов’язаних із релігійним сектантством, але й тому, що не бажали сакралізувати державу. Їхньою метою, як писав Джон Адамс, було забезпечити, аби “влада мала у собі таємничого чи божественного не більше, ніж инші мистецтва і науки” [40]. Однак війна зруйнувала бар’єр між Церквою і державою, між світською владою і тим, що “божественне”. Наприкінці ХІХ ст. американські імперіялістичні дії за кордоном надали американському патріотизмові нової псевдорелігійної ревности. Потім, у період “холодної” війни, що розпочався одразу після ІІ світової, американський націоналізм став звертатися до домінантної протестантської релігії і часто з нею зливався. Американські патріоти протиставилися офіційному атеїзмові ворога, запроваджуючи гордий союз “прапора і віри”. Історик Стефен Дж. Вітфілд ствердив, що йшлося не стільки про релігійну віру, скільки про віру у цінність релігії”, а насамперед про “переконання, що релігія рівнозначна з американським націоналізмом” [41]. Та попри борг удячности щодо протестантської традиції, американський націоналізм не шукає релігійного опертя у жодній конфесійній традиції. Практично він становить релігію сам у собі – “громадянську релігію”, якщо ужити формулювання американського соціолога Роберта Белага. У своїх найфанатичніших і сектантських виявах американський націоналізм співвідноситься із вищістю білої раси, антисемітизмом, християнським міленаризмом і навіть вдається до гітлерівської символіки. Проте нас цікавить типовіша форма націоналізму, що єднає різні раси, класи й етнічні групи Америки. У порівнянні із кривавими риторикою і ритуалами гітлеризму, ця громадянська релігія мирна і невинна, особливо для тих, хто вихований у її літургії пісень, процесій, молитов і привітань. Однак вона становить продовження й апотеозу американського мілітаризму і є не менш войовнича, ніж державний шинтоїзм чи гітлеризм. Американський патріотизм, як націоналізми инших народів, має спеціяльні свята, які найчастіше стосуються конкретних воєн чи пам’яті про війну. Четверте липня, День пам’яті, День прапора і День ветерана стають нагодами для військових парадів, а також для демонстрації націоналістичних емблем і символів, особливо прапора. Під час тих чи тих урочистостей, що нагадують про окремі війни чи битви, грають горни, до пам’ятників і могил урочисто покладаються вінки, ветерани вдягають старі мундири, а політики виголошують промови, у яких прославляють такі національні цінності як почуття обов’язку і самопожертва. Як писав історик Джорж Л. Мосе, завдяки таким ритуалам і обрядам, що характерні для націоналізму як “світської релігії”, війна здобуває “святий вимір” [42]. Проте “релігія” американського націоналізму також особлива з двох причин. По-перше, вона охоплює нетипове ідолопоклонство – “культ прапора”*. Як японці в часі війни фетишизували портрет імператора, так само американці фетишизують свій прапор. Патріотична брошура, видана 1900 року, типово релігійною мовою проголошувала, що Сполучені Штати “повинні встановити, визначити і підтримувати культ національного прапора, а символ цього культу, гимн “Зірчасте знамено”, належить оберігати від профанації, як будь-які инші релігійні символи” [43]. Провідники Дочок Американської Революції на початку ХХ ст. твердили, що “чим для Церкви є хрест, тим для держави є прапор”. І ще виразніше: що прапор “освячено жертвою крови” [44]. Американський прапор можна зустріти у всіх публічних місцях, у тому числі й у церквах. З ним треба поводитися у докладно визначений ритуальний спосіб – існує навіть спеціяльна процедура складання прапора. Йому “віддають честь”, вивішуючи його, присягають йому на вірність, а інколи навіть стають на коліна і цілують його [45]. Прапор є темою американського гимну, який прославляє воєнну звитягу і виживання не так американських солдатів, як американського прапора: Червоний поблиск ракет, Хто іще сумнівається у тому, що американський прапор є предметом релігійного пошанування, нехай приглянеться до тексту пропонованої у 1995 році поправки до конституції, яку мало не прийняли у Сенаті і який забороняє “профанацію” прапора. Иншою характерною рисою американського націоналізму як релігії, що відрізняє його від націоналізмів більш світської орієнтації, є часте звертання до “Бога”. Ми обіцяємо вірність народові, “відданому Богові”, на наших монетах міститься напис “Віримо в Бога”. Це не є тільки поступкою перед домінантним в Америці християнством, пояснює Белаг, оскільки Бог, до якого звертаються, не є, властиво, Богом християнським: “Бог громадянської релігії (...) суворий і більше пов’язаний із порядком, законом і справедливістю, ніж зі спасенням і любов’ю (...). Він активно залучений в історію й особливо піклується про Америку. Ця аналогія стосується не так природного права, як стародавнього Ізраїлю. Нерідко трапляється порівняння Америки з Ізраїлем” [46]. Якщо говорити прямо, то це Бог Старого Завіту, запальний і племінний. Його цікавить не так “порядок, закон і справедливість”, як доля його “вибраного народу”, американців, у часі війни**. “Якщо Бог на нашому боці, – довірливо зауважив у 1980 році Джеррі Фалвел, лідер моральної більшости, – то, попри військову перевагу Радянського Союзу, нам нічого не загрожує. Бог чудесним способом врятує Америку” [47]. По суті, кожен аспект американської громадянської релігії сформувався через досвід війни. День пам’яті і День ветерана служать для того, щоб віддати шану солдатам, живим і полеглим, які воювали у минулих війнах. Військові ветерани також відіграють важливу роль у святкуванні Дня незалежности і в здійсненні цілорічного культу прапора. Культ цей виводиться з іспансько-американської війни, що заповідала перетворення Америки у світову імперіялістичну потугу. Після того, як Сполучені Штати оголосили війну Іспанії, влада штату Нью-Йорк видала розпорядження, яке зобов’язувало дітей у школах віддавати шану прапору. Напередодні І світової війни подібні постанови прийняли 18 штатів [48]. А у 50-х роках ХХ століття, у розпал “холодної” війни, на монетах було викарбувано слово “Бог”, це слово включено до присяги вірности. У середині століття, упродовж якого Америка воювала у двох світових війнах і брала участь у військових інтервенціях на Карибах, у Центральній Америці, Кореї та на Філіпінах, американський народ став народом, залюбленим у прапори, прив’язаним до військового ритуалу і переконаним, що виконує волю суворого, але прихильного божества. Проте громадянська релігія американців містить обмеження, яких не мав ні гітлеризм, ані державний шинтоїзм. Демократія гарантує – чи, принаймні, досі гарантувала, – що американці не дозволять, аби до влади прийшла якась центральна божественна постать, фюрер або імператор, яка б зміцнювала їх націоналістичний ентузіязм. Поза тим, населення Америки етнічно і расово розрізнене. “Америка не є народом, – легковажно зауважив британський посол у момент вибуху І світової війни. – Це збиранина людей, які одне одного взаємно невтралізують” [49]. Не посідаючи фюрера чи Volk’у, громадянська релігія Америки має змогу зосереджуватись на американських (і просвітницьких) ідеалах демократії та свободи. Це становить приклад справді виняткового націоналізму: лояльність у стосунку до держави пом’якшується і зміцнюється візією справедливого устрою, що охоплює ціле людство. Такі глобальні візії, иншим прикладом яких є міжнародний соціялізм, зрозуміло, не мали успіху в епосу націоналізму. У Сполучених Штатах національна лояльність, що спиралася на ідеали просвітництва, знову мусила змагатися з більш ревними і народними (volkish) формами націоналізму, підтримуваними ідеями про привілейованість родовитих американців і расизм. Наприклад, християнська правиця становить такою ж мірою рух націоналістичний, як і релігійний, і творить сильне лобі у питаннях війська. “Меч у руках влади – це явище відповідне і потрібне”, – писав під час “холодної” війни Фалвел, непомітно переходячи від холодної зброї до атомної. “Ніде у Біблії не засуджується застосування зброї” [50]. Проте старозавітні громи і блискавиці, що їх кидає християнська правиця, є тільки особливо яскравою версією громадянської релігії переважної більшости американців. Після закінчення “холодної” війни псевдорелігійний американський націоналізм розвивався попри відсутність “безбожного” – чи взагалі будь-якого – ворога. За инших часів та умов вибух націоналістичного ентузіязму часто були приготуванням до війни, однак у Сполучених Штатах щораз частіше діє зворотній причинно-наслідковий зв’язок, а це означає, що війна і військова інтервенція служать або використовуються для того, щоб викликати націоналістичний ентузіязм. Нації провадять війни, і часто це їхня найхарактерніша функція. Однак ми повинні пам’ятати твердження Геґеля про те, що, викликаючи почуття солідарности і трансценденції, війна зміцнює народи, або ж, принаймні, оновлює і збадьорює їх. Сполучені Штати зовсім не є винятком у справі використання війни для реалізації внутрішньополітичних завдань. У 1982 році коротка війна з Арґентиною за Фолклендські острови, яку розпочала Марґарет Тетчер, спричинила вибух британського націоналізму і величезну підтримку для Тетчер при опитуваннях. Сербська агресія у колишній Юґославії на певний час уберегла уряд Мілошевича від катастрофічних наслідків його економічної політики. Розгляньмо дивний приклад Еквадору, який зазвичай не трактують як націоналістичну державу. Після віддання наказу про опір перуанській агресії на початку 1995 року, Сиксто Дюран Бален, доволі непопулярний сімдесятитрьохлітній президент Еквадору, несподівано став “оновлюватися у націоналістичному молодильному джерелі”, як висловилася газета New York Times. Коли він повертався додому після дипломатичних поїздок, його вітали юрми люду, розмахуючи прапорцями. Кожного дня він виходив на балкон президентського палацу, “енергійно підносячи праву руку і керуючи натовпом, що співав пісню “Ані кроку назад” [51]. Зрозуміло, що після завершення збройних сутичок еквадорці знову спалювали лялькові подоби президента Сиксто. Після завершення “холодної” війни ліками від американських внутрішніх недугів стали збройні конфлікти або принаймні “інтервенції”. Рональд Рейґан використав марксистський переворот на Ґренаді, щоб виправдати напад на цей острів у 1983 році. Джордж Буш уже на початку своєї президентської каденції відкрив живильний ефект військових дій, здійснивши блискавичне вторгнення у Панаму і захопивши главу країни. Через два з половиною роки, в умовах економічного спаду і зменшення підтримки президента, Буш постановив відреагувати на іракський напад на Кувейт: під проводом Сполучених Штатів було проведено масований військовий напад – операцію “Буря в пустелі”. Стосовно необхідности війни громадська думка розділилась наполовину, проте коли удари розпочалися, схвалення вторгнення зросло, і показник підтримки Буша піднявся до 90 відсотків, а це такий результат, якого не посоромилося б навіть божество. Війна у Перській затоці спричинила вибух націоналістичної релігійности, глибокої і спонтанної, попри те, що нею маніпулювали телевізійні повідомлення з поля битви. Скрізь з’явилися прапори, а також наліпки, майки і значки, які закликали американців: “Підтримуйте наші війська”. Неначе для демонстрації лояльности не досить було прапора, тому запровадили ще жовті бантики, які спочатку носили на знак солідарности з американськими в’язнями, яких утримувано в Ірані з 1979 до 1981 року. Ці банти мали вказувати на те, що скривдженою стороною, себто жертвою, тут є Америка. У моєму місті скаути почіпляли жовті бантики до кожного дерева і до куща на головній вулиці. Подібні вияви націоналістичного фетишизму відбувалися у цілій країні. Спортивні команди і державні працівники домагалися права носити на своїх одностроях мініятюрні зображення американського прапора, а опозиціонери і люди, які за своїм типом нагадували іракців, ставали жертвами агресії або погроз [52]. Внаслідок війни багатомільйонний народ став настільки емоційно одностайний, як первісна орда чисельністю тридцять чи сорок чоловік. У своїй уяві американці відчували загрозу для себе з боку потужного, майже нелюдського ворога, якого незмінно уособлювала самотня постать іракського лідера Саддама Хусейна. І немов первісна орда перед небезпекою хижака, так і ми стали гарячково боронитися, вимахуючи перед очима звіра фетишами нашої віри – прапорами і жовтими бантиками. Багато науковців стверджує (прикладом можуть бути слова соціолога П. Стерна), що націоналізм “черпає сили з первісного суспільного інстинкту, що корениться у довгій передісторії людини як члена малих груп [53]. Механізми згармонізованих ритуалів – масові віче у випадку гітлеризму, синхронізовані обряди у державному шинтоїзмі, телевізійні покази воєнних подій у Сполучених Штатах у наш час – відтворюють у нас почуття частинки одностайної групи, що нагадує первісну орду. Можливо, як припускав Тойнбі, капіталізм, з його “війною всіх проти всіх”, спричинив те, що одиниці ще більше прагнуть досвіду єдности. Для самотнього “актора на економічній сцені” войовничий націоналізм, з його парадами й ритуалами, нагадуваннями і вимахуванням прапорами, несе звабливу обітницю повернення давно утраченої спільноти. Проте соціялізм у ХХ ст. не був результативним антидотом супроти сил капіталізму і націоналізму. Він також обіцяв спільноту і злиття “я” із загальними діяннями, однак проєкт “будівництва соціялізму” виявився не таким привабливим, як війна. Люди, що були готові віддати своє життя за вітчизну, не завжди бажали присвятити вихідні праці на полі або ж зведенню греблі. Любов ближнього надихає, проте загроза з боку спільного ворога діє ефективніше. Суспільний інстинкт первісної орди, ймовірно, корениться у необхідності оборонятися від хижих звірів. Ми можемо втішатися товариством ближніх, але справжній спалах емоцій викликає лише перспектива колективної оборони перед спільним ворогом. У підсумку, соціялізм ХХ століття програв націоналізмові з тих самих причин, з яких зазнали поразки універсалістичні постосьові релігії: він не містив у собі ритуалів крови, захопливого видовища складання людських жертв. Переклала Наталка Римська * Инші англомовні країни – Велика Британія, Канада й Австралія – не знають культу прапора. Як писала газета Wall Street Journal (7 листопада 1996 р.), британські зусилля щодо створення масового ринку національного прапора не увінчалися успіхом: “Багатьом не подобається те, що репрезентує прапор. Багато обивателів не знає, чи можна його вивішувати і коли. Деякі не мають найменшого уявлення, де гора, а де низ”. ** Хоча я вдаюся до певних тез Белага, проте мушу зауважити, що його концепція американської “громадянської релігії” явно відрізняється від націоналізму чи мілітаризму. Белаг трактує її як невизначену загальну релігію, що “існує побіч церков, відокремлена від них” і забезпечує трансцендентний вимір нашого бачення Америки. І лише тоді, коли стверджує, що “громадянська релігія не завжди служила справедливій справі” і що її використовував нетолерантний націоналізм для “такої ідеології, як ідеологія Американського Легіону”, евфемізми заплутуються, показуючи, що предметом розмови є саме націоналізм. 1. Цит. за: Vagts, A History of Militarism,
с. 440. |
 ч
|
 |
|