Жан Франсуа Ліотар

Що є істина?

Попередні зауваги

Жан Франсуа Ліотар (1924-98) народився у Версалі, Франція. Його філософська діяльність почалася з монографії “Феноменологія” (1954), присвяченої головним чином творчості Мерло-Понті, однак широку популярність в англомовному світі думка Ліотара здобула саме після публікації в 1979 році книги “Стан постмодерну”. Критичні інтуїтивні прозріння Ліотара у царині сучасних зв’язків між культурою, наукою, технологією і політикою вплинули не тільки на філософію, але й на гуманітарні науки в цілому. Справді, його новаторський науковий підхід, що сформувався на стику наукових дисциплін, поклав початок виразно означеному постмодерністському методу.

На філософську думку Ліотара великий вплив мали мислителі-феноменологи Гайдеґґер, Мерло-Понті та Левінас, однак вона позначена також й иншими впливами. У 1960-х роках, у період свого співробітництва з групою “Соціалізм чи варварство”, Ліотар часто посилається на Маркса й Адорно. У 1970-х центральною фігурою для нього стає Фройд, про що свідчать такі публікації, як “Девіація за Марксом і Фройдом” (1973), “Від механізмів імпульсивності” (1973), “Економія бажання” (1974). У 1980-90-х роках до цього списку авторитетів, що впливали на творчість Ліотара, долучилися Вітгенштайн, Ніцше й особливо Кант із його концепціями “рефлексивної здатности судження” та “піднесеного”.

Проте, наукові заслуги Ліотара не визначаються тільки творчою переробкою поглядів його інтелектуальних наставників. Внесок Ліотара у дискусію про “постмодернізм” у філософії, мистецтві і політиці є винятковим – як за наповненістю, так і за стилем. Новаторськими є його самобутні міркування про мову, час, бажання, виробництво і правосуддя, узагальнені у визначальній концепції “різного”, тобто розходження між двома сторонами, що не може бути зведене до нейтральних категорій консенсусу, чи універсальности симетрії. Це та “висока нездоланність речі”, котрою, за Ліотаром, характеризуються категорії “подія”, “явище” в етиці й естетиці. Так званий “великий наратив” західної культури – від давньогрецької і християнської метафізики до раціоналізму Освіти – дискредитується унікальністю подій і явищ, що не піддаються узагальненню чи виправданню. Такі події і явища, за переконаннями Ліотара, можуть бути презентовані лише як невеликі “оповіданнячка”, “баєчки” (petits recits), що виразно свідчать про передчасність закриття теми і припинення полеміки, про відсутність вирішального, авторитетного доказу й, у кінцевому рахунку, про цілковиту їхню “непоказність”. Істина, “справедливість”, за Ліотаром, є характерною рисою такої “непоказности”, символом смиренности думки і дії, котрі протистоять чисто ідеологічним, розумовим побудовам. Різка критика ключових категорій сучасности – гуманізму, теорії, капіталізму, універсальности – визначила місце Ліотара поруч з мислителями-“деконструктивістами” і “постструктуралістами” континентальної Европи, такими, як Дерріда, Фуко і Дельоз. Але Ліотар не вписується в будь-які прості і доступні класифікації, позаяк волає до “нової відповідальности”, що розмежовує істинний інтелект постмодерну та “параною, що дала початок модернізмові”.

Багато років Ліотар викладав філософію в Паризькому університеті і читав лекції в університетах – Каліфорнійському, Вісконсинському, Монреальському, Стонібрук, Міннесотському, Еморі, Єльскому і Джонса Гопкінса, був членом ради й екс-президентом Міжнародного філософського коледжу.

Діалог між Жаном Франсуа Ліотаром і професором філософії Дублінського університету Річардом Керні відбувся в Атланті, штат Джорджія, у квітні 1994 року.

Р. К.: Вас сьогодні вважають першим філософом “постмодерністського” штибу. Тим часом однією з Ваших перших праць була “Феноменологія” (1954). Як би Ви означили розвиток Вашої власної думки – від феноменології до постмодернізму? Чи існує спадковість між цими двома напрямами?

Ж.Ф. Л.: “Феноменологія” була офірою науковим досягненням Мерло-Понті – його міркуванням про тіло, про почуттєвий досвід і, відповідно, про відсутній у Гегеля, Гуссерля і Сартра естетичний вимір, що розкривається під феноменами свідомости. У ті часи я читав також усе доступне із праць Гайдеггера. Невелика книжка з феноменології виникла з прагнення висловитися щодо відсутности в марксизмі будь-якої щирої думки про ідеологію. Я відчув, що важливо встановити, як можливість і успіх революції залежали від самосвідомости робітників у тій ситуації та їхнього бажання перемоги. Робота, пророблена в цьому сенсі і Чан Дук Тао, і Клодом Лефором, була дуже корисна. Я був тоді переконаним учасником проекту “Соціалізм чи варварство” (1952–66), головними об’єктами критики якого були догматичний марксизм, сталінізм, класова структура “совєтського” суспільства, неузгодженість троцькістської позиції і післявоєнний капіталізм (повна протилежність “пізньому”, або занепадаючому капіталізму). Наша практична діяльність із прицілом на організацію груп самоврядування передбачала співробітництво з пролетарями, иншими найманими робітниками і студентами. Я вийшов з цього проекту в 1966 році, коли зрозумів, що у фундаменті нашої теорії і практики була відсутня альтернативна фігура пролетаріату (у Марксовому розумінні) як працюючого класу, що усвідомлює свої цілі і завдання. Я прийшов до того, щоб сформулювати ідею “постмодерну” лише наприкінці 1970-х років, після довгого манівця. Термін, навмисне розмитий і двозначний, був запозичений з американського критицизму і праць Іхаб Хассана.Я використовував його, щоб “позначити” переростання буржуазного капіталізму з усіма властивими йому протиріччями в глобальну “систему”, що – на горе чи на радість – керує всіма його невідповідностями і (зокрема, на “ідеологічному” фронті, надалі іменованому “культурним”), домагаючись росту і розвитку за допомогою науково-технічних засобів. Тоді я з’ясував кілька моментів: що новий панівний клас керівників поступово, без вкладення капіталу, витісняє приватних власників, що нова робоча сила відрізняється від тієї, що була в дев’ятнадцятому столітті, що перерозподіл доданої вартости відбувається вже зовсім иншим шляхом, і що вимальовується структурний рівень безробіття, навіть незважаючи на те, що тоді ми ще мали повну зайнятість. У цих нових умовах треба було радикально змінити погляд на природу історії і політики.

Р.К.: З огляду на численні визначення “постмодернізму”, що мають місце в сучасних дискусіях, чи вважаєте Ви, що первісне трактування цього терміна – у роботах “Стан постмодерна” і “Що таке постмодерн” – зрозуміли невірно? Ви дійсно думаєте, що сутність “постмодерну” – це щось більше, ніж просто “історичний період”?

Ж.Ф. Л.: Дійсно, було багато нерозуміння, зокрема, і у мене. І уявлення про періодизацію – наслідок одного з таких “нерозумінь”, типово “модерністська” манія. Здається, істотні і невід’ємні риси постмодерну в тому вигляді, в котрому він заявляє про себе сьогодні, є численними. Вони, зокрема, пов’язані із поширенням “меновости” (згадаємо стару добру “мінову вартість” в Маркса), традиційно значимої в сфері діяльности капіталізму, на досі ще не охоплені об’єкти і сфери: думки, почуття, культуру, дозвілля, хворобу і смерть, сексуальність і т.д. (тоталітарні системи страхітливим чином захопили тут першість, і це вимагало відповідного відгуку і коректування концепції).

Можна також говорити про обмеження “комплексности” у виробничих відносинах, у досягненні цілей і засобах зв’язку – процесі, спрямованому на “оптимізацію” функціонування системи; сюди ж належить ослаблення і навіть катастрофа традиційних цінностей (праці, знання, чесноти, життєвої мети), прямо пов’язаної із кризою освіти у всіх розвинених країнах. Крім того, треба відзначити наявність прихованого нігілізму (у “пасивному”, за Ніцше, сенсі) і незадоволености (за Фройдом), не говорячи вже про хронічне занепокоєння внаслідок відсутности символів, що маскуються під індивідуалізм, цинізм, культ гри, незмінне прагнення підтримувати в собі відчуття святкової веселости, одержимість ідеєю участи і спілкування, повернення до коренів. Ця “постмодерністська” ситуація не відкриває нічого нового. Навпаки, заради жаданих свобод західна тяга до знання, що породжує сумнів, і західне прагнення до влади, що породжує панування, “визволили” споконвічний нігілізм, пов’язаний із смертю – богів, Бога, людини. “Система” функціонує вкрай неприродно – за принципом функціонування спочатку найпростішого живого організму, а потім людської істоти і мозку, – здобуваючи необхідну їй енергію з енергетичного хаосу, що первісно іменувалося природою чи космосом (грандіозний результат певного загадкового вибуху... Але у відповідь на Ваше питання про сутність постмодерну я б сказав, що насамперед західна воля відкриває для себе “ніщо” (neant) своїх цілей й задумів і у зв’язку з цим виявляє себе населеною чимось, чого вона не розуміє і чим не керує. Деякою “річчю в собі”, що нам опирається. Її ім’я не має значення. Вона “не надається до найменування”, тому що занадто часто є іменованою.

Р.К.: І як же тоді ми можемо щось про неї сказати? Які маємо свідчення її існування? Як вона себе виявляє?

Ж.Ф. Л.: Усі мислителі, письменники і художники Заходу, включно з великими “раціоналістами”, зашпортувалися за цю “річ у собі”, прагнули дати їй назву, усвідомлювали неможливість її ігнорування й визнавали, що жодна “одісея”, жоден “великий наратив” не може її вмістити.

Р.К.: Це веде нас, зрозуміло, до Вашої знаменитої критики “великих наративів” західної традиції (марксизму, іудеохристиянcmвa, просвітницького раціоналізму і т.п.). Але чи можливо (та й чи бажано) відмовитися від будь-якої оповідної моделі? Чи не можна зробити так, щоб “баєчки” (petits recits) могли послужити етико-політичному завданню? Чи не є прихильність до плюралістичної парадигми “маленьких наративів” сумісною, наприклад, з основною турботою про захист прав людини? Властиво, я намагаюся зрозуміти таке: чи можливо уникнути релятивізму, рятуючи те найліпше в просвітництві, що відповідає загальнолюдським цінностям, не будучи культурно-специфічним? Иншими словами, чи можливо примирити Ваш захист своєрідности, неповторности тієї чи иншої події і явища з певною універсальністю прав і обов’язків, чи справедливістю?

Ж.Ф. Л.: По-перше, я протестую щодо терміну “іудеохристиянство”. Він нагадує про поглинання Тори Євангелієм. Я знаю, цей термін є традиційним. Але, тим не менше, він є несправедливим у глибинному сенсі, і після Голокосту є образою народу, що став жертвою винищування (якщо згадати про політику Ватикану в ті часи). Таким чином, я не впевнений, чи є захист основних прав людини сумісним, як Ви сказали, з належною увагою до цієї події, що затушовується. Чесно кажучи, саме питання сумісности насправді більше мене не турбує, оскільки не є ні ляйбніцевським, ні гегелівським. З одного боку, вочевидь є те, що права повинні захищатися кожним громадянином від “безсоромних” домагань системи вичавити потрібну їй ефективність; з иншого боку – ми в неоплатному боргу перед тією “річчю”, про яку ми вже говорили. Навіщо прагнути сполучити, примирити ці обставини? Такого роду “братань” треба завжди остерігатися.

Р.К.: Чому? Можете навести приклад?

Ж.Ф. Л.: Будь ласка. Гайдеггер, автор книги “Буття і час”, що витлумачує політичні погляди “Майн кампф” як привід для міркувань про страх буття (Dasein).

Р.К.: Ви хочете сказати, що не можна використовувати “баєчки” у боротьбі за основні права людини?

Ж.Ф. Л.: Я хочу сказати, що було б марною справою серйозно обговорювати використання petits recits. Завжди і скрізь, у Тибеті, на Амазонці чи ще десь, це вони використовують нас, щоб висловити себе. Вони оголюють ілюзію величного і грандіозного. Шекспірівські кухні і стайні висміюють трагедії двору, так само як у Рабле низькі персонажі передражнюють всезнаючих і могутніх. Усе мале майже неодмінно є комічним. Сміятися – значить визнати, що є щось невимовне словами, і трагічна його драматизація чистої води марнославство, марнота марнот. У цьому сенсі Беккет теж смішний. Але на такій основі не створиш партії гуманістів.

Р.К.: Чи вірно, що Ваш відхід від проектів, пов’язаних із Просвітництвом і марксизмом, неодмінно дає привід звинувачувати Вас у “неоконсерватизмі”, як стверджують Габермас та инші? Як тепер Ви оцінюєте політичні погляди, сприйняті Вами в рамках проекту “Соціалізм чи варварство”?

Ж.Ф. Л.: Логічно обвинувачувати “постмодернізм” (термін, що я ніколи не використовую стосовно своєї роботи) у “неоконсерватизмі”, якщо ти сам є прихильником модерністського проекту. Відповідно модерністській упертости можна дорікати в “археопрогресивізмі”... Я ніколи не використовував подібні терміни, щоб провести грань між собою, з одного боку, і Габермасом і його послідовниками, з иншого. Ця риторика політичних трибуналів мала деякий сенс, коли конфлікти думки негайно переводилися у площину суспільної трагедії: людина зобов’язана була урочисто засудити Ворога, що був по инший бік. Габермас явно помилився стосовно своєї епохи, прийнявши її за якусь иншу. Я ніколи не дивився на його етичні дискурси як на ворожу ідеологію.

Р. К.: Як би Ви охарактеризували етичну і політичну мотивацію в аргументах Вашої роботи “Стан постмодерну” і наступних праць, таких, як “Антигуманне”? Яка суть заяви Аполлінера, що художникам та інтелектуалам у наші дні варто зробитися “антигуманними”? Чи означає це, що постмодернізм не сумісний із “гуманізмом”?

Ж.Ф. Л.: Дозвольте повторити, я використовую термін “постмодернізм” лише як зручний ярлик для певного напряму чи школи (у літературній критиці, в архітектурі). Я особисто надаю перевагу термінам “постмодерн” і “постсучасність”. Я навожу цей вислів Аполлінера (узятий з твору “Художники-кубісти” і застосований до кубізму загалом), тому що він стверджує, що антигуманне в нас є річчю непізнаною (la chose тесоппие), єдиним справжнім ресурсом мистецтва, літератури і міркувань. Візьміть “Досвіди”, “Похвалу Дурості”, “Племінника Рамо”: гуманізм завжди був антигуманізмом.

Р.К.: Мене цікавлять політичні висновки з цієї позиції, особливо як вони змальовані у Ваших “Політичних творах”. Не могли б Ви конкретизувати обговорюване там розходження між “специфічно інтелектуальним” і “органічно інтелектуальним”? Чи і надалі інтелектуальне має вагу в проекті емансипації? І яка критична функція залишається філософу (якщо залишається), коли він вже проголосив смерть “сучасної ідеї універсального суб’єкта знання”? Чи повинен інтелектуал доби постмодерну обмежувати себе, як Ви пропонуєте, “розв’язанням питань, поставлених перед громадянином конкретної країни в конкретний момент”?

Ж.Ф. Л.: Інтелектуалові відведена визначена роль у країнах, маргінальних за рівнем розвитку. Там його робота сама є доказом і його емансипації, і його причетности; і головна проблема, перед якою стоять такі країни – це емансипація без зради місцевої культури. (Тут доводиться констатувати явище фундаменталізму з його терористичною стратегією убивств з ідейно-політичних мотивів.) Навпаки, у країнах розвинених, котрі займають привілейоване становище (а ми знаємо, яким ганебно вибірковим може бути цей привілей), такі великі “свідки обвинувачення”, як Вольтер, Золя, Грамши, Горкгаймер, Рассел, мабуть, уже не грають колишньої ролі. За старих часів емансипація перебувала під загрозою й у самій Европі з її абсолютизмом і тоталітаризмом, і діяльність цих, вже тоді видатних особистостей, сама була спричинена громадянськими свободами. Сьогодні ми спостерігаємо иншу картину, коли критичні роботи мають незначне поширення і рідко читаються, крім тих випадків, коли вони, потрапивши в поле зору засобів масової інформації, задовольняють запити в культурній продукції певної частини населення. Властиво, людині, що виступає за громадянські свободи на радіо чи на телебаченні, не потрібне знання першоджерела; досить того, що її красномовство і “присутність” на трибуні виявляться вагоміші (тобто переконливіші і результативніші) від аргументів инших професіоналів мас-медіа чи навіть инших мислителів, письменників і діячів мистецтва. Єдиний виняток тут складають вчені, та й ті лише тому, що система абсолютизує науковотехнічні досягнення.

Р.К.: У своїй книзі “Смерть інтелектуала” Ви говорите про “нову відповідальність” інтелектуалів у розв’язанні неможливого завдання – про “відповідальність за розрізнення інтелекту і параної, від котрої і походить "модернізм"”? Що Ви маєте на увазі під цією “параноєю”? І як ми усі повинні відрізняти нову відповідальність постмодерністського “інтелекту” від безвідповідальности ірраціоналізму?

Ж.Ф. Л.: До певної міри раціоналізм є параноєю дискурсу: я буду говорити все, знати все, володіти усім, бути усім. Ніщо не промине повз мою увагу. З иншого боку, література теж зобов’язана тут підкоритися, тому що, як сказав (слідом за Кафкою) Жорж Батай, вона ніким і нічим ні на що не уповноважена. “Річ”, що вимагає втілення в літературі чи мистецтві, не має права цього вимагати. Ця “безвідповідальність” є найбільшою відповідальністю у значенні збереження уваги до Иншого, котрий не є ні співрозмовником, ні стороною в суперечках, що закриваються. Істотно важливо, вважала Ніна Берберова, оберігати цю “таємницю” від системи, котра хоче бачити і знати все, мати відповіді на все, розмінювати усе. Нам треба гарненько перечитати Оруелла.

Р.К.: Що дає Ваша ідея “антигуманізму” у руслі постмодерну нашому розумінню “громадського обов’язку”? Чи думаєте Ви, що традиційні концепції нації, держави і громадянського суспільства адекватні Вашому аналізу? Чи повинні загальноприйняті уявлення про соціальний прогрес змінитися при переході до ідей постмодерну?

Ж.Ф. Л.: Вибух із середини великих тоталітарних режимів, породжених “мріями модерну”, викликає ностальгію за “природними співтовариствами”, заснованими на спільності крови, землі, мови, традиції. Вірність демосу здобуває тут пріоритет над повагою до республіканського ідеалу. Водночас останній є лише зовнішньою оболонкою, зовнішнім лиском законности для системи, для того щоб вимагати від усіх країн світу залишатися відкритими для вільної циркуляції товарів, послуг і функціонування засобів комунікації. Насправді для Республіки істотно важливо бути всезагальною. Заради цього “ринку” дозволено прийняти світові масштаби. Ось чому сьогодні привілей суверенітету, яким національні держави користувалися якнайбільше протягом декількох століть, виявляється перешкодою подальшому розвитку на кожній території багатонаціональних взаємозв’язків, укоріненню іммігрантів, міжнародної безпеки... Усупереч зовнішній видимості, може виявитися так, що реалізувати концепцію єдиної Европи легше через федерацію “природних співтовариств” (“регіонів” на кшталт Баварії, Шотландії, Фландрії, Каталонії й ін.), ніж через суверенні держави, – з урахуванням усіляких небезпек, котрі притаманні домінуванню демосу в кожному з цих співтовариств.

Р.К.: Очевидно, такий сценарій підтримав би Вашу переконаність у тому, що місце модерністської категорії “всесвітнього мислителя” посяде “симптоматолог”, котрий орієнтується тільки на явища нездоланного розходження (le differend). Але чи не означає це кінець філософії як академічної дисципліни? Що, по-вашому, є зараз функцією філософії і системи викладання та навчання взагалі?

Ж.Ф. Л.: Не слід забувати, що філософія лише нещодавно, a саме в 1811 році в Берліні, була визнана академічною дисципліною. В античності та Середньовіччі людей не навчали філософії, їх вчили філософствувати. То було питання радше “вивчення”, ніж “викладання”. За Кантом, це означає вчитися знаходити свій шлях мислення. Чи, якщо згадати Вітгенштайна, найважливішим положенням філософського пошукування є його формула “Я більше не знаю, де перебуваю”. Філософствування не дає очевидної користи суспільству. Це, зрозуміло, визнавав Кант, і цим пояснюється те, що філософські факультети ніколи не були такими престижними, як медичні, юридичні й економічні (не кажучи вже про природничі науки). Філософу завжди нелегко домогтися статусу фахівця. І такий стан речей фактично витікає із суперечки Сократа із софістами. Можна хіба що говорити про присутність (котра не дорого коштує) у педагогічних інститутах непрофільної дисципліни, якщо вона націлена на формування “освічених громадян”, здатних орієнтуватися в складних суспільних ситуаціях, але в цілому нинішня система продукує тільки потрібних фахівців. Здатність до міркування і споглядання їй не особливо потрібна. І стане потрібна ще менше із появою більш складних і витончених, аніж цифрові комп’ютери, автоматичних систем. Значна частина філософії як академічної дисципліни вже зараз націлена (прямо чи опосередковано) на дослідження в галузі “штучних” мов. І неминучим наслідком цього є те, що ті, хто продовжує займатися чимось, не придатним для прямого використання, виявляється наполовину усередині системи, наполовину поза нею. Я думаю і сподіваюся, що філософії вдасться протриматися в такий спосіб ще доволі тривалий час, незважаючи на зростаючу втрату довіри до неї (що, утім, додає цій науці деякої елітарности).

Р.К.: Значна частина Ваших робіт присвячена взаємозв’язку між естетикою і політикою. Чому уявлення про “піднесене”, зокрема, як його сформулював Кант у своїй третій “Критиці”, посіло настільки кардинальне місце у Ваших міркуваннях з приводу цього взаємозв’язку?

Ж.Ф. Л.: Те, що від Канта до Адорно часто називали “естетичним”, належить до тієї галузі, де раціональне мислення наштовхується на щось, що чинить лютий опір в собі самому. Ця “творчість” – деякий спосіб творення, що є мистецтвом, “переживання абсолюту”, те, що Кант конкретизує у своєму творі “Аналітика піднесеного”. Я думаю, там можна знайти щось подібне до пригадування (анамнесис, проведений у “критичних” термінах) відношення будь-якої думки – споглядальної, літературної, образотворчої, музичної – до невідомого “чогось”, що цю думку населяє. Це відношення неминуче є одним з differend усередині думки, одночасно здатної і не здатної до абсолюту – цього “переживання духу”, а не природи, як сприйняття прекрасного. Кант повторює слова: Widerstreit, Widerstand, Unangemessenheit . Цими ж словами і Ван Гог, і Джойс, і Шьонберг, і Кьєркегор чи Беккет (імена обрані довільно) могли б сказати про суворе випробування думки, що прагне до абсолюту. Можна навіть додати, що така думка породжує “симптоми”. Так це є для більшости з нас, для кого прагнення до абсолюту є настільки ж настійним, як і для перерахованих письменників і художників. Але загадка “естетичного” полягає в тому, що вони роблять з цього angoisse твір мистецтва.

Р.К.: Оскільки таким є Ваше розуміння Канта, Гайдеггера, Адорно та Дерріди, чи не схиляєтеся Ви до думки, що мислитель, чи “симптоматолог”, повинен черпати натхнення радше в мистецтві і літературі, ніж у традиційних дискурсах про епістемологію й онтологію?

Ж.Ф. Л.: Думаю, що так. Але я також думаю, що, наприклад, онтологія – можливо негативна – неодмінно виявиться в царині літератури і мистецтва. Чому? Тому що в цій сфері буття (чи ніщо) не розглядається з посиланням на пізнавальний дискурс. Воно не проектується, не ставиться уявою на місце, відведене спеціально для того, про що мають намір говорити, як у випадку найсерйознішої епістемології. Навпаки, до нього наближаються в “поетично конкретній” манері, воно є пережитим й усвідомленим як щось призначене до негайного розв’язання, безумовно, але не явно присутнє. Яке слово тут, який колір там, який звук чи яка мелодія? Звідки нам знати? Це – не питання знання. Буття (чи ніщо) не чекає під дверима. Воно вже живе у вас, чекаючи будь-якої форми, у якій ви запропонуєте йому негайно оселитися.

Р.К.: Ваше протиставлення “прочитання” теорії (чи інтерпретації) полегшує, на вашу думку, можливість естетичного й етичного судження? Якщо ми залишимо поза увагою “зміст” на догоду нездоланній унікальності події, чи не виявиться знищеною сама основа судження, котру прийнятим у суспільстві способом могли б розділити з нами й инші? Як це поєднується із солідарністю – чи з тим, на що посилається Ханна Арендт (знов-таки у зв’язку з Кантом) як на “репрезентативне мислення”, що є, на її погляд, обов’язковим інструментом для етичного судження?

Ж.Ф. Л.: Теорія – це система тверджень, сформульованих ясно і недвозначно в певних термінах і відповідно до встановленого синтаксису. Передбачається, що ці твердження пояснюють усі явища, що виникають у сфері, до якої застосована дана теорія. (Я не обговорюю тут ґрунтовні інтуїтивістські заперечення, чи заперечення, пов’язані із теоремою незамкнених дискурсивних систем та спрямовані проти цієї аксіоматичної моделі.) Жодне естетичне чи етичне судження ніколи не задовольнить умови такої системи. Дуже часто це пов’язано, за Фройдом, з підсвідомим бажанням. І це завжди небезпечно. Завдання полягає в тому, щоб зробити таке судження “чистим”, безкорисливим, вільним від наслідків (концептуалізованих чи ні) і від усього, що ставить його в залежність від чого-небудь, крім замилування справедливістю і красою. Тільки з урахуванням такого обмеження подібне судження може претендувати на те, що його розділять з вами й инші. Кожен намагається висувати докази “за” чи “проти”, але в дійсності можна розраховувати лише на здатність инших прийняти того ж роду обмеження чи “позбавлення” (denument). Арендт сміливо зараховує кантівську категорію sensus сотmunis до сфери суспільного і до міжособистісної солідарности, так, ніби це – якийсь різновид “взаємного почуття”. Але в Канта sensus communis ретельно простежене і виведене із трансцендентальної споріднености між різними типами мислення на основі пережитого “досвіду” щастя, котрий “об’єкт” може зненацька набути. Більше того, Арендт, схоже, зовсім ігнорує випадок – як на мене, навіть більш значущий, – коли мислення користає не зі своєї споріднености, а, навпаки, зі своєї розз’єднаности; такою є справа з категорією “піднесеного”, котре теж вимагає, щоб його визнали усі. Що ж стосується етичного вибору, то якби такому вибору довелося на своє виправдання і підтримку залучити теорії Блага чи Справедливости, він би негайно втратив право називатися етичним. Чому? Тому що, підпорядкувавшись теорії, втратив би всю відповідальність за рішення, що виноситься. Вибір, судження є етичними тільки тоді, коли не шукають обґрунтування і виправдання своєї “авторитетности” (доступної для розуміння чи ні), коли самі беруть на себе відповідальність за свою “авторитетність”. Мучитель-есесівець є низьким не тому, що “теорія” Гітлера була фальшивою, а тому, що відмовляється від власної відповідальности і вважає, що його виправдує необхідність підкорятися. Арендт говорить про це як про “банальність зла”, тобто вульгаризацію відповідальности “необхідністю”. Необхідністю тут є убогість, але і вона, необхідність, також є теорією убогости моралі.

Р.К.: Якщо існуюча політика визначена як тоталітарна модель “великого наративу”, чи можливо взагалі переміститися від етики поділу (differend) до політики спільних дій? Чи вважаєте Ви, що герменевтика, структуралізм і критична теорія неодмінно спрямовані до тоталізуючої парадигми “великого наративу”? Чи можливий діалог між цими філософськими підходами і Вашим власним?

Ж.Ф. Л.: Такий діалог завжди можливий. Але довіра до діалогів – це герменевтичний забобон. Чи можете Ви уявити собі Антонена Арто, що веде діалог з Біллом Клінтоном? Пристрасть до діалогу – пересічна пристрасть. Усе справжнє і щире – узгоджене з Істиною – уникає діалогу. Мої колеги-філософи не читали Фройда. Якби читали, то принаймні засвоїли б, що діалог є наскрізь пронизаним підсвідомими імпульсами, вигодуваними на неконтрольованих переносах і контрпереносах. І вони б довідалися, що контрольований перенос, котрий важче всього досягається у взаєминах з иншою людиною, не має нічого спільного з “діалогом”. Звідси випливає, що немає ніяких протипоказань проти політики спільних дій, і нам варто віддати себе в її розпорядження. За умови, звичайно, що ми будемо бачити в ній швидше корисну, аніж цілющу цінність. Це є мінімальною умовою для того, щоб зберегти елементарні права людства як такого.

Р.К.: Чи не прирікають Вас Ваші концепції “непредставницького” і “непорівнянного” до нескінченної “деконструктивної” практики і, таким чином, чи не перешкоджають висуненню раціональної, ясної і послідовної моделі справедливости і 6лага? Як Ваша думка у цій царині співвідноситься з поглядами Дерріди і Левінаса?

Ж.Ф. Л.: Повторюю – не існує “раціональної, ясної і послідовної моделі” справедливости і несправедливости. Така модель є мрією системи, котру хтось подібний до Ролса наївно пропонує втілити в життя. Згадайте історію – у ній стільки викликає несприйняття – аборти, розлучення, гомосексуалізм, тілесні покарання (самі по собі гріх), старість, смерть, – проте є й народження, і турбота про хворих, і гостинність... “Так” і “ні” послідовно присутні в кожній з цих ситуацій, а філософи завжди примудрялися ці ситуації “раціоналізувати”. Чи чули колись мої колеги, що “раціоналізувати” за суттю є спорідненим вислову “давати раціоналістичне пояснення”? Пряма дорога до скептицизму. Цьому я би протиставив важкий анамнесис, котрий уточнює: “у моїй душі й у моєму несвідомому”… Що ж стосується тих, хто слідом за Спінозою і Гегелем вважає несуттєвою оцінку будь-кого, – не думаю, що вони усвідомлюють те, що Бог (включаючи Natura naturans) є мертвим. Це з царини того, що Левінас рішуче називає ризиком, до якого вдаються, щоб збагнути Инше в инших людях. Це не є повсякденною реальністю на кшталт операцій на уолл-стрітівській фондовій біржі, про які послідовний прихильник ідей Ролса читає у вечірній газеті. На закінчення скажу: що стосується “деконструктивного” мислення, котре я поважаю і котре також має своїм предметом “нерозв’язуване”, то воно зазнає проблем із судженнями й оцінками (Urteil). Цього слід було очікувати; і в мене є підстави думати, що воно цим стурбоване.

Р.К.: Чи є політика differend неминуче політикою нескінченної риторичної суперечки, в котрій ніхто не дійде жодного висновку? Невже усе закінчиться паралогізмом і парадоксом? Анархізм як остання поза? Інакомислення як останній клич?

Ж.Ф. Л.: Не існує “політики differend”. Просто не існує. Differend може породити лише жахливу меланхолію, практику споглядання, поетику.

Р.К.: Чи може політика постмодерну зробити щось більше, ніж виявити проблеми політичного як системи представництва (функція західної політики з часів Платона)? Чи існує, на Ваш погляд, якась альтернатива пануючій системі споживання й обміну, крім самокритики поразки, що кидає нас у лабіринт, але не пропонує жодного виходу назовні?

Ж.Ф. Л.: Я щиро переконаний, що нічого не існує зовні, за межами системи. Існує щось нижче, те, що Фройд пов’язував із дитячою свідомістю. Будь-який “культурний продукт” цього щось сам по собі буде помилковим, сповненим невідповідностей, промахом (meprise), марною розтратою сил. Його якість як засобу боротьби з абсолютом, можливо, буде визнано коли-небудь читачем, слухачем чи глядачем.

Р.К.: А звинувачення в “поразковості”?

Ж.Ф. Л.: “Поразковість”, як Ви її розумієте, завжди була фактом серйозним, що вселяє страх (le fait du serieux). Кожна вірна думка знає, що буде переможена. Аристотелівська episteme знала про себе, що вона є безпомічною перед обличчям pollakis, котрий протиставляє їй Буття. Те ж саме стосується платонівського ідеалізму перед обличчям chora. У звільненому від доктринерських прикрас вигляді західна думка завжди являла собою опір. Опір – це шлях переможених, котрі не визнають своєї поразки. Але претензія на тріумф – у римському сенсі – є найгіршим видом дурости і нерозсудливости. Те саме, що “зовні”, не дозволяє до себе підступитися, загрожуючи вогнем. У цьому немає нічого романтичного, це навіть “реалістично”, якщо йдеться про зв’язок зі словом res, “річ”. Ось чому настільки важкою і настільки смиренною є ця справа – “вчитися філософствувати”, чи займатися живописом, писати музику, знімати кіно. Учнівство не має кінця, остаточного виконання зобов’язань і остаточного розв’язання проблеми. Можна домогтися певного успіху, але чи залишиться хто-небудь задоволеним? Не існує поразковости в цьому періодично повторюваному розчаруванні, лише, як виняток, для тих, хто прихильний до фантазії про повну реалізацію, завершення і виконання в системі, що вимагає від вас відповідности.

Р.К.: І останнє. Якщо політика differend не пропонує проект подальшого розвитку, чи будете Ви стверджувати, що Ваша ідея “іммеморіального” (тобто такого, що є несуттєвим для пам’яті, проте не буде забутим) ставить перед нами вкрай важливе завдання анамнесису, як Ви це називаєте, спонукуючи до постійного, завзятого тлумачення нашої культури? Чи наявна отут певна стратегія постмодерну, що полягає в озиранні на минуле, замість того, щоб виступати його представником, – стратегія, що могла б запропонувати більше можливостей для змін, ніж просвітницька одержимість майбутнім прогресом?

Ж.Ф. Л.: Це останнє запитання може, ймовірно, здатися втішним. Але вибір варіанту руху – назад чи уперед – є, власне кажучи, вкрай убогим стосовно категорії часу. Така альтернатива зводить час до двох протилежностей – раніше і потім. Терміном “іммеморіальний” я намагаюся виразити инший час, у якому те, що пройшло, підтримує присутність минулого, і забуте залишається незабутнім саме тому, що є забутим. От що я розумію під анамнесисом, пригадуванням, – на противагу пам’яті. У часі, котрий встановлюється за допомогою концепції і волі, проект подальшого розвитку є лише “проекцією” нинішніх обставин на майбутнє (як у “футурології”), котра ставить перешкоду події, підготовляє її, уявляє її собі, керує нею заздалегідь. Таким є час Пентагону, ФБР, служб безпеки. Навпаки, те, що я називаю анамнесисом, є протилежністю генеалогії, що розуміється як повернення до “джерел” (котра завжди є лише зворотною проекцією). Анамнесис переробляє залишки, котрі перебувають усе ще там, у сьогоденні, десь біля нас. Стосовно того, що ще не є там, що ще повинно прийти (l’d-venir), то це не є питанням майбутнього (fuit) як такого (латинський корінь fuit означає “було, пройшло”), питання торкається невизначености приходу того, чого ще тільки чекають. Того, на що сподіваються, чого побоюються, чому дивуються, – у будь-якому випадку це є чимось непередбаченим. Воно прийде; але що саме це буде – от питання. Отже, насправді не можна просто балакати про “стратегію постмодерну”. Якщо існує ворог (незрозуміла примітивність, можливо, нейтральна сила, що водночас лякає і очікується із нетерпінням), то цей ворог живе усередині кожного з нас. Важкість завдання “прокладання шляху” полягає в тому, щоб не дуже помилитися в стратегії. Керуватися можна лише неясним відчуттям правильности (justesse). Але зазвичай, хтось ніколи не буває задоволеним обраною стратегією, а инший чогось не розуміє. Залишається тільки читати листи Ван Гога, Арто чи Кафки, “Сповідь” Блаженного Августина чи “Досвіди” Монтеня, вивчати життя Анджело де Фоліньйо чи праці Генрі Джеймса (бачите, наскільки “постмодерн” не прив’язаний до якогось конкретного історичного періоду), щоб усвідомити для себе, з якого роду опором вони зіштовхувалися. Не можна злословити й обмовляти під видом тлумачення те, що усередині себе залишається шифром, таємницею (crypte). Замість того щоб робити з таємного загальнодоступне і загальновживане, ми зобов’язані прагнути віддати належне його незначності. От що буде правильним. От у чому істина.

Переклав Володимир Єшкілєв

¹ Американський літературознавець, котрий воскресив у 1960-х рр. термін “постмодернізм”

² Зіткнення, опір, розрив (нім.).

³ Томління (франц.)

⁴ Здоровий глузд; розум (лат.).

⁵ Французький актор, режисер, художник, поет.

⁶ Природа, що породжує (лат.)