Жак Лакан

Бажання, життя і смерть

Коли йдеться про бажання, на перший план хоч-не-хоч виходить поняття лібідо. Чи відповідає це поняття і те, що під ним розуміється, тому рівневі, на якому ви дієте, – рівневі мовлення?

Лібідо дозволяє говорити про бажання термінами, що допускають відносну об’єктивацію. Це, коли хочете, питання єдности кількісної міри. Ідеться про кількість, яку ви не вмієте виміряти, про яку вам невідомо, що це таке, однак присутність якої ви завжди допускаєте. Це кількісне поняття дає можливість уніфікувати відхилення кількісних наслідків і зобразити їхню послідовність у зв’язному виді.

Кількісні наслідки – давайте домовимося про те, що це означає. Існують стани і зміни станів. Щоби пояснити їхню послідовність і метаморфози, яких вони зазнають, ви більш-менш приховано вдаєтеся до поняття порогу, а одночасно і до понять рівня та сталости. Ви допускаєте існування певної кількісної, недиференційованої величини, спроможної вступати у відношення еквівалентности. У тому разі, коли величина ця не може вивільнитися, посісти місце у природних для нас межах, вільно розповсюдитися, відбувається вихід її за межі, у результаті чого розкриваються инші стани. Говорять, отже, про трансформацію, фіксацію, регресію, сублімацію лібідо – ту ж кількісно оцінювану величину.

Поняття лібідо кристалізувалося у фройдівському досвіді поступово, і попервах не передбачало настільки витонченого використання. Проте вже з моменту своєї появи у Трьох Нарисах воно служить для того, щоб уніфікувати різноманітні структури фаз сексуальности. Зверніть увагу, що якщо уся ця робота належить до 1905 року, то та її частина, де говориться про лібідо, датується 1915-м, тобто належить приблизно тому ж часові, коли із запровадженням поняття про нарцисичні навантаження теорія фаз ускладнюється до неймовірного.

Поняття лібідо, таким чином, є формою уніфікації поля психоаналітичних ефектів. Мені б хотілося тепер звернути вашу увагу на те, що його використання належить до традиційного русла будь-якої теорії як такої, що завжди прагне підійти до світу, цього terminus ad quem класичної фізики, або ж до єдиного поля, цього ідола фізики Айнштайнової. Ми не претендуємо на те, щоб порівнювати наше маленьке поле з універсальним фізичним полем, однак, ідеал, який лібідо прагне задовольнити, загалом є тим самим.

Це єдине поле недарма називають теоретичним – адже це єдиний та ідеальний предмет теорії, інтуїції, споглядання, вичерпне пізнання якої дозволило б нам, як вважається, побудувати як її минуле, так і майбутнє. Зрозуміло, що усередині її немає місця для нічого, що б являло собою якесь нове починання, das Wirken, дію як таку. Немає нічого, що було б віддалено від фройдівського досвіду далі, ніж це.

Фройдівський досвід випливає з поняття прямо протилежного до теоретичної перспективи. В основу усього він, перш за все, кладе бажання. І кладе він його до будь-якого досвіду, до будь-яких міркувань з приводу світу видимостей і світу сутностей. Бажання міцно закріплено усередині цього фройдівського світу, в якому минає наш досвід, воно цей світ організовує, і в будь-якому, навіть найменшому, зіткненні з психоаналітичним досвідом, цей факт дає про себе знати.

Фройдівський світ не становить ні світ речей, ні світ буття, він становить світ бажання як такого.

Із відомого об’єктного відношення, яким ми всі зараз втішаємося, намагаються створити модель, pattern адаптації суб’єкта до його нормальних об’єктів. Однак сам цей термін, наскільки можна його використовувати в аналітичному досвіді, набуває сенсу лише у зв’язку з такими поняттями як еволюція лібідо, догенітальна стадія, генітальна стадія. Чи ж можна говорити про те, що саме від лібідо залежить структура об’єкта, його зрілість, його завершеність? Вважається, що на генітальній стадії лібідо викликає до життя новий об’єкт, нове утворення, инший тип існування об’єкта, у якому він досягає своєї остаточної повноти та зрілости. І тут немає нічого спільного з тим, що в теорії взаємин людини і світу вважається традиційним – із протиставленням буття і видимости.

У перспективі класичній, теоретичній, між суб’єктом і об’єктом існує відношення взаємопристосування, взаємопородження (co-naissance) – гра слів тут є цілком виправданою, оскільки саме теорія пізнання (connaissance) є осередком будь-якого дослідження, присвяченого взаєминам людини і світу. Покликання суб’єкта – це домогтися своєї відповідности до речі, вступивши із нею у відношення одного буття до иншого: буття суб’єктивного, але цілком реального, буття, яке знає, що воно існує, - до буття, про яке відомо, що воно існує.

Стосовно ж поля фройдівського досвіду, то воно формується відношеннями, що належать до зовсім иншого регістру. Бажання – це відношення буття до нестачі. І ця нестача якраз і є нестачею буття як такого. Це не просто нестача одного або иншого, це нестача буття, за допомогою якого існуюче існує.

Ця нестача лежить по той бік усього того, що може так чи інак її виявляти. Якщо вона і виявляє себе, то хіба лиш в якості тіні на запоні, котра її приховує. Лібідо ж – але вже не у фізичному своєму вживанні як обчислювальна кількість – це назва того, що розпалює конфлікт, котрий споконвічно лежить в осередді будь-якого людського вчинку.

Ми завжди чомусь впевнені, що там, в осередді, міститься щось міцне, впорядковане, що очікує визнання, а конфлікт розпалюється десь на периферії. Однак, чому вчить нас фройдівський досвід? Чому, як не тому, що усе, що відбувається в полі, названому полем свідомости, тобто у площині пізнання і визнання об’єктів, однаково вводить в оману щодо того, що насправді шукає істота? Доки лібідо формує різноманітні стадії об’єкта, про об’єкти ніколи не можна сказати, що це Воно (ça) таки і є – у всякому разі доти, доки їх не перетворює в воно саме те генітальне дозрівання лібідо, досвід якого у психоаналізі, слід вказати, так і залишається несформульованим, оскільки будь-хто, намагаючись його артикулювати, неодмінно приходив до різноманітних протиріч, або й зовсім заходив у глухий кут нарцисизму.

Бажання, ця центральна у будь-якому людському досвіді функція, не є бажанням чогось іменованого. І в той же час саме це бажання лежить біля витоків усього, що робить істоту одухотвореною. Якби істота була лише тим, ким вона є, не існувало б самого місця, яке б дозволяло про неї говорити. На підставі самої нестачі істота виявляється існуючою. Саме на підставі цієї нестачі, саме у досвіді бажання приходить істота до переживання свого Я у своїх стосунках з буттям. Саме у гонитві за тим потойбічним, що є нічим, ще раз і ще раз повертається вона до переживання себе як істоти, котра себе усвідомлює. Насправді, ця усвідомлена істота виявляється нічим иншим, як своїм же власним відображенням у світі речей. Адже саме там, поруч з нею, супроводжують її инші істоти, котрі у дійсності себе не знають.

Те прозоре для себе буття (être), котре ставить у центр людського досвіду класична теорія, постає у цій перспективі як спосіб умістити у світ об’єктів те буття бажання, що инакше, як у власній нестачі, не спроможне було б себе побачити. Зазнаючи цієї нестачі, воно помічає, що йому бракує буття, але це буття існує там, у всіх тих речах, які про свої буття не знають. І тоді, не помічаючи иншої різниці, воно уявляє, наче і саме воно є нічим иншим, як ще однією такою річчю. Я є той, хто знає, що я є, - каже воно про себе. Але навіть не знаючи, що воно є, воно нічого, на жаль, не знає про те, чим саме воно є. Ось чого воістину бракує будь-якій істоті.

У результаті виникає плутанина між еректальною могутністю фундаментальної потреби, що зводить істоту як присутність на фоні відсутности, з одного боку, і здатністю усвідомлення, а точніше свідомости, що є нейтральною, абстрактною і в абстрактному виді поданою формою усіх міражів у сукупності, з иншого.

Насправді стосунки між людськими істотами зупиняються, не досягаючи поля зору. Первісну організацію людського світу виконує бажання, бажання як фактор несвідомий. Лише з цієї точки зору і можемо ми оцінити зроблений Фройдом крок.

Як бачите, коперніканська революція – це, зрештою, усього лише груба метафора. Копернік дійсно здійснив революцію, проте він здійснив її у світі речей визначених і таких, що піддаються визначенню. Той крок, який зробив Фройд, є революцією, я б сказав, у зворотному напрямку, тому що структура світу до Коперніка якраз тим і визначалася, що у ньому заздалегідь було дуже багато чого від людини. І, правду кажучи, повністю це все відокремити не вдалося, хоча багато що було зроблено у цьому напрямі.

Крок, зроблений Фройдом, неможливо пояснити старою як світ необхідністю використовувати того чи иншого пацієнта, у дійсності, він є корелятом революції, котра відбувається у всій царині того, що людина може про саму себе та про свій досвід помислити, – у царині філософії, якщо називати речі своїми іменами.

Революція ця вводить людину у світ заново – як творця. Однак творіння своє вона ризикує в один прекрасний момент втратити, і причиною цього послужить маленька, завжди прибережена про запас класичною теорією хитрість, яка полягає у твердженні, наче Бог ошуканцем не буває.

Положення це є настільки суттєвим, що Айнштайн виступає тут повністю однодумцем Декарта. Господь, – говорив він, – звісно, потроху хитрує, але в нечесності його звинуватити не можна. Для будови світу, як він собі її уявляв, істотним є те, що Бог ошуканцем не буває. Але ж якраз про це нам нічого не відомо!

Вирішальний момент фройдівського досвіду можна підсумувати у такий спосіб: згадаймо, що свідомість не є універсальною. Людський досвід, на довгий час зачарований властивістю свідомости, у наші дні, нарешті, пробудився і розглядає людське існування відповідно до саме йому властивої структури – структури бажання. Це єдиний момент, виходячи з якого можна пояснити існування людей. Не як стада, а як людей, що володіють мовленням – мовленням, яке вносить у світ щось таке, що переважує чашу усього реального разом взятого.

У тому, як ми вживаємо термін бажання, закладено найглибшу двозначність. Иноді ми об’єктивуємо його – і робити це необхідно, хоча б для того, щоб говорити про нього. Иноді ж, навпаки, ми розглядаємо його як те, що передує будь-якій об’єктивації.

І справді, сексуальному бажанню у нашому досвіді ніщо об’єктивоване не відповідає. Це і не абстракція, і не той чистий х, у який обернулося поняття сили у фізиці. Воно, звичайно, служить нам свою службу – і це дуже зручно, – для опису визначеного біологічного циклу, або, точніше кажучи, визначеної кількости циклів більш-менш пов’язаних з біологічними механізмами. Але ж справу ми маємо з суб’єктом, котрий там присутній, із суб’єктом бажаючим, і бажання, про яке йдеться, усяку концептуалізацію випереджує – більше того, з нього будь-яка концептуалізація якраз і випливає.

Доказом того, що аналіз спонукає нас дивитися на речі саме так, служить вже і те, що більшість речей, щодо яких суб’єкт має, як йому здається, розумну впевненість, видається нам лише поверхневою, раціоналізованою спробою заднім числом виправдати і впорядкувати те, до чого підбурює суб’єкта його бажання, що надає його світові і його дії властивої їм кривизни.

Якщо б нам дійсно доводилося працювати у світі науки, якщо б насправді достатньо було змінити зовнішні умови, щоб отримати инші, відмінні результати, якщо б сексуальне бажання дійсно слухняно наслідувало цикли, що піддаються об’єктивації, нам не залишалося б нічого иншого, як від аналізу відмовитися. Хіба ж могло б визначене таким чином бажання зазнати впливу мовленнєвого досвіду – не поринувши при цьому у стихію магічного мислення?

Те, що саме лібідо визначає собою людську поведінку, відкрито не Фройдом. Уже Аристотель пояснював істерію теорією, заснованою на уявленні, наче матка є маленькою тваринкою, що живе усередині жіночого тіла, яка жорстоко бешкетує, коли у неї всередині пусто. До того ж, якщо він взяв саме цей приклад, то, мабуть, лише тому, що не бажав вдаватися до иншого, куди більш очевидного – до статевого органа чоловіка, який не потребує теоретики, щоб своїми різкими рухами про себе нагадати.

Аристотелю і в голову не приходило, однак, що справу можна залагодити, якщо до тваринки, що живе у жіночому лоні, звернутися з бесідою. Иншими словами, говорячи словами шансоньє, соромітництво якого иноді перетворювалося на священний жах, що межував з пророчим даром, - ні хліба не шукає, ні слова не мовить, ні слова не чує. Проте чує голос розуму. Якщо досвід мовлення виявляється у цій царині дієвим, то це означає, що від Аристотеля ми відійшли далеко.

Переклала Тетяна Дитина