Андрій Рєпа

Ерос споживання. Пролегомени до студій з садо-марксизму

Кінець філософії і особливо будь-якої філософії тіла і будь-якої філософії праці. Але навзаєм – звільнення тіл, повторне розмикання простору, що концентрується та над-інвестується капіталом в усе стисліший, загостреніший, пронизливіший термін. Тіло made in time. А творіння вічне: вічність – це протяжність, море, що злилося із сонцем, опросторовлення в якості опору і бунту живих тіл.
Жан-Люк Нансі. Corpus

Функції інструменту та симулякру в умовах  капіталістичної системи

За капіталістичного способу виробництва між-людські взаємини набувають відчуженого характеру функціонування в якості товарного фетишизму [1]. У сфері уявного, з одного боку, та психічних, лібідинальних чи онейричних [2] потягів, з другого боку, “ідеологічна” проблематика фетишизму пов’язується з не менш “ідеологічною” роботою фантазмів [3].

Економічна, символічна та сексуальна сфери реконвертуються у логіку “індустріальної революції”, спрямовану на максимально ефективну інструменталізацію засобів виробництва. На рівні товарного виробництва для отримання прибутку капіталістична система структурно розпадається на два етапи, де спочатку усі неекономічні фактори виробничої діяльності відкидаються геть, проте на другому рівні пізньомонопольне капіталістичне виробництво колонізує саму царину людської суб’єктивності. Попервах з ґрунту феодальних традицій викорінюються усі символічні та афективні конвенції, непродуктивні тілесні витрати у формі еротичного, естетичного та релігійного досвіду. Незнаний до цього часу в історії розкол між “інструментом” та “симулякром” – продуктивним та непродуктивним – стає не тільки домінуючим принципом обміну, але й проникає у саму царину людської природи, формуючи якісно інакше ставлення трударя до свого тіла.

Джон Бренкмен пояснює цей вирішальний розрив наступним чином: “Уосіблення інструменталізованого тіла (найманого робітника) пов’язане із загальним ставленням людини до свого ерогенного тіла з його складною сіткою сполучень між символічними утвореннями та чуттєвими даними, які охоплюють увесь соціальний досвід. Пізній капіталізм долає розділення символічного та економічного, проте це чиниться шляхом упідлеглення  символічного порядку економічному. Цей процес підпорядкування спрямований якраз на те, щоб призупинити боротьбу всередині суб’єкта проти викликаного розвитком капіталу розколу” [4].Автор приходить до висновку, що колективний досвід засвоєння  культурних форм та практик або утворення суспільних контрідеологій сходить нанівець саме через те, що вони переорієнтовуються на монадичне ізолювання приватних досвідів індивідів. Матеріальне капіталістичне товаровиробництво, серйозно не заторкуючи попервах сфери символічних практик та сексуальних імпульсів, зрештою реорганізовує саме виробництво значень і цінностей у цій сфері відповідно до потреб прибутку та експлуатації.

Разом із поступовим зростом т. зв. “суспільства споживання” утверджуються нові форми ідентитарного нарцисизму, у лоні якого зливаються сексуальні імпульси та економічне виробництво. Вони активізуються культурною індустрією (стилі, способи життя на продаж) та ідеологією дозвілля (народжується в рамках ідеалу Держави загального добробуту). За логікою функціонування таке суспільство змушене стимулювати у своїх громадян індивідуальний вибір, рецептивну оцінку, прояви бажання, тобто виробляти в індивідах автентичну волю до споживання. Натомість відсутність у тих самих індивідів суспільної ініціативи, індиферентність, невміння користатися правом на вибір тощо примушує культурну індустрію фабрикувати громадську думку та настрої, моди і тенденції, зрештою, фантазми причинності, за допомогою яких індивідуальна воля вбудовується в структури глобального споживання. Таким чином, ситуація сучасної культури суспільства споживання – це конфлікт між сингулярним (соціокультурого “попиту”) та глобальним (політико-економічної “пропозиції”), які перверсивно (фантазматично) злилися в одне ціле. Себто два твердження “я є тим, що споживаю”, і “я споживаю те, що мені властиве”, стають неподільними, зливаються.

Може здатися дивним, але вперше таке перверсивне злиття в історії культури, як констатують деякі дослідники, спостерігається в творчості маркіза де Сада. Звісно, думка маркіза де Сада є невід’ємною складовою філософії епохи Просвітництва, проте вона вписана в ширшу перспективу становлення західноєвропейського нарцисизму, що тягнеться аж до нашого часу. Спочатку, проявляючись на рівні імперій, королівств та етносів, соціальне обличчя нарцисизму яскраво далося взнаки в утвердженні націй-держав, а вже на рівні індивіда, як твердить Петер Слотердайк, культура самопрославляння “вийшла із затінку гріха, набуваючи форм amour-propre в XVIII ст., марнославного егоїзму в ХІХ ст., нарцисизму в ХХ ст. та автодизайну в ХХІ ст.” [5].

Маркіз де Сад, як істинний син свого часу, зіштовхує принципи універсального Розуму зі свавіллям та сексуальною розпустою окремого індивіда. Згідно з принципом “інтегральної перверсивності” (термін П’єра Клосовські) випадкова наруга та хіть окремого індивіда переводиться ним у ранг універсальної всезагальності і значущості. Але яким чином можна зробити універсальним безглуздий і принципово необмінюваний перверсивний фантазм? Сад показує, що це здійснюється на рівні загальної проституйованості людства, тобто в обміні окремих випадків перверсії на глобальному рівні. Гроші ж виконують функцію репрезентативного посередника між абсурдним і незрозумілим фантазмом та людськими тілами. За допомогою свого абстрактного характеру вони виступають універсальним еквівалентом фантазму. Тіло набуває абстрактної мінової вартості (у Сада – гори трупів апатично знищуються за один вечір, а вже назавтра жертви дивовижно відроджуються, щоб бути знищеними знову), а також воно викликає потяг, стає сексуально бажаним лише за умови грошової оцінки. У героїв Сада сластолюбні емоції збурюються щодо тих осіб, які вимагають сплатити за себе певну суму: так, Жюльєтта чи д’Естерваль спокушують своїх партнерів, заламуючи конкретні ціни за ту чи ту насолоду. Сексуальна насолода, таким чином, артикулюється в ситуації монетарної або престижної інтерпретації.

Культурологічно мовлячи, логіка такої поведінки безперечно передбачає ігрове начало: те, що нічого не вартує, не поставлене на кін, зазвичай нікого не цікавить і не викликає інтересу. За ціновою політикою, неодмінно має стояти певна соціально-психологічна драма(тургія). Наприклад, у того ж таки де Сада “якість” проституції залежить від міри морального падіння жертви. Інертний об’єкт без власної amour-propre не цікавить садиста; його радше притягує приниження гідности, порушення недоторканости, позбавлення волі та цілісности живої особи [6]. Економічна продуктивність та конвертованість стає справді ефективною лишень тоді, як перетворюється на симулякр (у термінах Клоссовські це – об’єкт чийогось фантазму). Наприклад, цей момент чудово висловив Ніцше, перевертаючи фразу Стендаля: “Продати себе вихитряється та, якій не вдалося віддатись” на “Ніхто не хоче її задарма: тому й змушена вона продаватись!” [7]. Можна з цього виснувати, що еротизм у цій точці гранично інтелектуалізується, пристрасті та афекти контролюються й заряджаються парадоксальною енергетикою “холодного” інструменталізованого Розуму.

Інтелектуалізований фантазм – ось культурний метакод для розуміння Суспільства споживання. Вже у своїй “Етиці” Спіноза, визначаючи жадання (conatus) – або бажання володіти – за основу людської природи, підкреслював сутнісний зв’язок афекту та розуму, любови та ненависти, фантазій та істини, які нерозривно співіснують на рівні людської спільноти та можливості її свободи: “Це жадання (conatus), коли воно стосується однієї лише душі, зветься волею; коли воно стосується водночас, і душі, і тіла, воно зветься потягом (appetitus), котрий є не що інше, як сама сутність людини, з природи якої необхідним чином витікає те, що слугує  для її збереження, й, таким чином, людина є визначеною до дії в цьому спрямуванні. Відтак, поміж потягом і бажанням (cupiditas) існує тільки та різниця, що слово бажання більшою мірою стосується людей тоді, коли вони усвідомлюють свій потяг, тому можна дати таке визначення: бажання – це потяг з усвідомленням його” [8].

Й лише в умовах суспільства споживання капіталістична система на спеціально організованих Фабриках перверсивних фантазмів продукує cupiditas та “фантазм” як товарний продукт цього виробництва.

Фантазм як продукт виробництва

П’єр Клосовські спробував довести, що для Сада логіка перверсії (того, що сам письменник називав у “120 днях Содому” “простими” та “складними” пристрастями) полягає в розщепленні сфери людської сексуальности на два (в “нормальному” випадку цілісно пов’язаних)  потяги – з одного боку, на інстинкт зачаття і продовження роду, а з іншого – на сластолюбну емоцію. Діяльність фантазму захоплює сексуальні збудження і почуття у пастку, вдається до підмін та хитрощів, спрямованих на своєрідне викрадення у інстинкту розмноження сластолюбних та похітливих емоцій. У цій ситуації, зазначає Клоссовські, фантазм виконує роль продукту виробництва (objet fabriqué). Перверсивний потяг, що скерований на наперед безглуздий і недоречний об’єкт, представляє себе як занадто дорогу і недоступну для звичайного користування сутність. Її можна відтворити або спонукати за допомогою певних засобів суґестії (як наприклад, спектаклем, живописом, книгою, танцем, кіно, рекламою тощо). В усі часи засоби суґестії переважно отримували статус рідкісного об’єкта й становили надзвичайно підвищений попит або навіть ставали предметами культу. “Вартість – відповідно до ієрархії потреб класичної економіки – залежала від унікального характеру престижу, викликаного засобами суґестії, а не від почуттів, які можна було б пережити від них. Оскільки симулякр тоді ще належав до світу “ідей” (а отже, культури), суґестія як така вартує набагато дорожче, ніж збуджене нею почуття.

Починаючи з індустріального режиму, що розвивається згідно з інтенсивним споживанням, аж до стандартизації механізованих засобів суґестії (як і взагалі способів пізнання), комунікація втрачає свою попередню оцінку, змінюючи свою природу та спрямування. Відтепер суґестія виробляється шляхом стереотипів, все більше й більше знецінюється мірою того, як прототип залишається недоступним і занадто дорогим [9]. Як бачимо, перевертання – абсолютне: почуття тепер коштують більше, ніж їхній суґестивний образ. Проте з напруження, що постає унаслідок цього процесу, створюється масована експлуатація, тим часом, як стереотипність суґестії дозволяє індустрії перехоплювати породження індивідуальних фантазмів, аби їх спрямувати на власні потреби, перекласти і розсіяти згідно з інтересом інституцій” [10].

Якраз такий же процес можна помітити на рівні становлення постіндустріального суспільства. Народження cфери послуг, індустрії розваг, ідеології дозвілля, безплатної освіти, ринку мас-медій, демократичної лібералізації в стилі “МакДональдсу і Голлівуду”, що супроводжується ніби на перший погляд невмотивованими тратами заощаджень, ресурсів та вільного часу, – все це є конструюванням ідеального горизонту суспільства під назвою Держава загального добробуту (Welfare state), що виник як логічний наслідок розвитку індустріального суспільства. Однак добре відомо, що капіталістична економічна система принципово не терпить невмотивованих і незаощадливих витрат. Як же вирішити цей парадокс?

Клосовський, досліджуючи економіку інтеґральної перверсивности у Сада, говорить радше не про парадокс, а про дилему, яка постає з раціоналізованого індустріального виробництва. Річ у тім, що капіталістичне виробництво також переживає у своєму функціонуванні необхідний момент непродуктивної марнотратности. Необхідною умовою продуктивного виробництва, спрямованого на досягнення майбутнього прибутку, є, виявляється, неощадливе експериментування, що передбачає згоду на ризик розтринькування ресурсів, “творчий пошук” та випадкові помилки. Зі свого боку фантазм є областю, яка par exellence зумовлена неощадливими експериментуваннями. Тому сучасне суспільство коливаєвається поміж двома імперативами – інструментальним чи фантазматичним: або ж нести збитки заради подальшого ефективного виробництва, або ж утверджувати себе в акті невмотивованої розтрати… Цю дилему будь що намагаються вирішити провідні неоліберальні держави (насамперед представники “першого світу”), ідеологічним каркасом котрих став ідеал суспільства надання послуг, потреба соціального забезпечення (яка тягне за собою нагальність врегулювання соціальної безпеки, а звідси вже рукою подати до “превентивних” чи “презервативних” військово-поліційних заходів в усьому світі та на кордонах) й таких компенсаторних інститутів, які сьогодні окреслюються широким поняттям дозвілля [11].

Стандартизація виробництва фантазмів, про яку ми говорили трохи вище, залежить від розвитку індустрії дозвілля (яка, звичайно, пов’язана зі світом праці). Водночас індустрія дозвілля породжує власний фантазматичний простір виробництва домінуючих інтелектуальних значень та цінностей, що був охрещений Юргеном Габермасом публічною сферою [12]. Насамкінець усе це сприяло утвердженню та розвою буржуазного середнього класу. Проблема полягає в тому, що функціонально (і навіть юридично!) Welfare state забезпечує вимоги та задовольняє потреби виключно середнього класу. Точніше, на даному історичному етапі панівний клас створює ексклюзивні умови легітимности саме в термінах середнього класу, перетворюючи Державу загального добробуту на машину постійних класових включень та виключеньдо права на доступ у клуб “користувачів/споживачів”.

Однак амбівалентність категорії дозвілля полягає у складній диференціації індустрії розваг як одного з привілейованих компонентів сучасного дозвілля. Тобто, з одного боку, дозвілля функціонує як гарант вільного користування/споживання благами “людського капіталу” (освіта, таланти, професіоналізація смаку) в рамках чи то здебільшого інтелектуальної публічної сфери, чи то здебільшого естетичного проекту “турботи про себе”,  а з іншого боку, дозвілля постає у якості приступної для кожного індивіда стихії розваги як невмотивованого проводження/згаювання часу, грошей та енергії у здебільшого тілесних та емоційних задіяннях. Для аристократів цей час не гається задаремно, він заповнений вправами над собою, тілесним та “духовним” самовдосконаленням (хай навіть – як для лібертенів – вдосконаленням у розпусті). Первинно структуроване як час відпочинку та не-праці, дозвілля-розвага використовувалось простолюдом як трансгресивна форма діяльності: входженням у контакт із сакральним та розпусним, святковим та бунтівним, ігровим та химерним.

Однак така надзвичайна валоризація “дозвілля” у рамках суспільства споживання вимагає глибше поглянути не лише на механізми соціальної організації часу, але й на його “просторово”-антропологічну зумовленість, а саме на процес “доместикації” суспільства в історії.

Еротичні горизонти humanitas: доместикація буття та насильство

Формула збоченого містицизму – холодність і комфорт (холодність десексуалізації, комфорт ресексуалізації, що настільки очевидні у персонажів Сада).
Жіль Дельоз. Презентація Захер-Мазоха

Йдеться насамперед про звичайну банальну людину та її зв’язок з різного порядку насильством, яке парадоксальним чином формує “людяність” людини. “Олюднення” людської істоти в рамках базового біополітичного комплексу (дім, людина і тварина) складається з поступового вироблення антропотехнічних кодів (аж до визначення сутності humanitas) в антагоністичній взаємодії факту неотенії (завжди “передчасної” появи на світ, відтворення середовища життя людини за зразком альтер-утроби) та процесу доместикації буття (приручення, дресирування, набуття необхідних навичок поведінки, колонізація, освіта).

Петер Слотердайк, філософ, який присвятив проблемі людської доместикації кілька праць, зробив висновок, що політики людинотворення конституюються насамперед двома чинниками – освітою та відбором: “Домашнє приручення (доместикація) – велика сліпа пляма з часів античності до наших днів. Достатньо просто зауважити цей факт, щоб опинитися в темних непізнаних водах. Там, де зникає грунт з-під ніг, на голову падає очевидність: нам ніколи не вдавалося здійснювати практику виховання та утворення дружних зв’язків [за Слотердайком, це необхідна умова гуманізму – А. Р.] лише за допомогою засобів писемності та грамоти. Звісно, читання (Lesen) – це велика сила, яка просвітлює людину, такою вона й залишається, проте відбір (Auslesen), незалежно від того, як він здійснюється, завжди залишався силою позаду сили. Урок та селекція (Lesen i Auslesen) мають набагато більше спільного, ніж це коли-небудь помічали…” [13] Статус теоретичного та критичного мислення також змінюється в залежності від тілесного позиціонування в соціальному просторі. Тут налагоджується інтимний зв’язок між домашнім життям та створенням теорії, яку можна розуміти як варіант домашньої роботи чи домашнього дозвілля, що з розвитком спеціалізації знання захоплюється структурами інституцій: “За античності теорія дорівнює погідному вдивлянню у вікно: це в першу чергу справа споглядання, тоді як в нові часи, коли знання починає розумітися як влада, теорія безсумнівно набуває характеру праці” [14].  Вихователі людини – священики та викладачі – утримували монополію на статус найперших друзів людини, безперервно борючись проти всього, що є бестіального і “нелюдського” в людині.

У Ніцше “друг надлюдини” Заратустра помітив цей зв’язок політики виховання людей, доместикації та позиціонуванням тіла: “Бо хотів він дізнатися, що сталося з людиною за його відсутности: стала вона більшою чи меншою, ніж раніше? І одного разу побачив він ряд нових будинків; здивувався цьому і сказав:

“Що значать ці будинки? Справді, не велика душа побудувала їх за своєю подобою!

<…> А ці кімнати і комірчини: чи можуть люди заходити і виходити з них?

І Заратустра зупинився і замислився. Нарешті він сумно сказав: “Все змаліло!

Усюди бачу я низькі ворота: хто подібний мені, може ще ввійти в них, але – він мусить схилитися!

<…> Я ходжу серед людей і дивуюсь: вони змаліли і все ще маліють – і робить це їх вчення про щастя і доброчесність.

<…> Деякі з них виявляють свою волю, але більшість лише служить чужій волі.

<…> Доброчинним вони вважають все, що робить скромним і ручним; так перетворили вони вовка в собаку і саму людину в найкращу свійську тварину людини” [15].

Отож, за Ніцше, в людині винищується все автономне і суверенне, придушуються і викривляються вітальні сили та утвердження волі до влади. “Цілком у дусі св. Павла” письмова культура починає поділяти людей на тих, хто навчає, й тих, кого навчають. У цьому пункті Ніцше, підхоплюючи платонівську традицію, загострює її в тому, що показує як мешканці “маленьких будиночків” поділилися на меншість, що бажає, і більшість, яку бажають, тобто зводять до стану об’єкта чийогось свавілля і відбору. Таким чином, класичне уявлення про humanitas, має бути переглянуте з урахуванням того факту, що воно представляє не тільки дружбу людини з людиною, але й ситуацію насилля, в якій одна людина представляє vis major (переважаючу силу) для іншої людини. Це відбувається на різноманітних рівнях суспільного існування: чи то в економічній, чи політичній, військовій, релігійній, мистецькій та сексуальній сферах.

Процес доместикації людського роду сприяв закріпленню основних правил та цінностей, систем поведінки та ідентифікації, що упорядковували та раціоналізували “космос” співжиття людини з людиною. Та, на думку Жоржа Батая, яку він обстоює у праці “Еротизм”,  тільки з появою де Сада (ми б сказали, що його з’ява в нашій культурі мала траєкторію “від клініки до естетики”) – поза релігійним досвідом традиційних культур – людство змогло ясно усвідомити та проблематизувати той факт, що “за певних обставин ті ж самі люди [взаємини котрих визначає праця, турбота про дітей, доброзичливість та лояльність] починають грабувати, підпалювати, вбивати, ґвалтувати і піддавати своїх співвітчизників катуванню”[16].

“Цілком у дусі ХVIII століття” маркіз де Сад переносить проблематику насильства у терміни природи, у світлі якої відбивається своєрідність людини та Бога. Природа в садівському космосі ототожнюється зі злочином, абсолютним злом. Навіть пошук істини чи письмове знання невіддільні від принципу руйнування та неґації; так, Жюльєтта радить своїй партнерці у лібертинажі Клервіль, яка мріє про такий ідеальний злочин, деструктивні наслідки якого ніколи би не згасали: “Спробуй злочин проти моральності [le meurtre moral], один із тих, що скоюється через письмо”. Для Сада тих, кого жадають, і тих, хто жадає, характеризує ідентичність пережитого випробування, їх об’єднує спільний досвід входження у цей антиморальний світ (помічено, що насправді добра Жюстіна та зла Жюльєтта зносять однакові поневіряння). Як наголошує Моріс Бланшо, у такому світі можна робити будь-що, жодна поведінка не є упривілейованою, однак важливим залишається єдиний суверенний принцип: виявляти здатність поєднувати найбільшу деструктивність з найсильнішою афірмативністю. Їхнє поєднання породжує холодну суверенну істоту, яку охоплює безмежний дух заперечення всього і вся – апатія. З неї засновується відома садівська енергія, що пронизує його героїв та надає їм наснаги у творенні безкінечних злочинів. Загибель “маленьким” людям приносить послаблення напруження, суверенну владу для “сильних світу цього” приносить активізація напруження аж до саморуйнації. “Нещасливими чи щасливими людей робить не співвідношення в них благочестя та пороку, але та енергія, котру вони [в собі] віднаходять; адже, як він [Сад] пише, “щастя залежить від енергії принципів, ніколи не заволодіти ним тому, хто безупинно плине за течією”...  Можна сказати, що цей дивний світ складається не з індивідуумів, а із систем сил, чи то з більшого, чи з меншого напруження. Там, де напруженню трапляється упасти, катастрофа стає неминучою. Окрім того, нема чого проводити розбіжність між енергією природною та енергією людською: сластолюбність – це різновид блискавки, так само як блискавка – це хіть природи; слабкий стане жертвою і того, й іншого, сильний же вийде звідси тріумфатором” [17].

Щоправда, “холодна” апатія та “гаряче” сластолюбство  на перший погляд не досить співмірні одне одному. Цей парадоксальний союз між ними підкреслював і П’єр Клоссовскі, розрізняючи дві природи неґації (або дві  природні неґації) у філософії маркіза де Сада, а також і Жорж Батай, який на цій парадоксальності будує ледь не всю стратегію своєї інтерпретації еротизму. Для Клоссовскі йдеться, з одного боку, про неґацію як випадковий партикулярний процес, де злочин та сластолюбство ще занадто “уражені” одиничними бажаннями та пристрастями, а руйнація обертається на якесь своєрідне творення та “суєтність” індивідуального марнославства, тоді як з іншого боку, природа постає як утілення чистої неґації, анархії-хаосу, первинного божевілля, позбавлених індивідуальности та принципу збереження. Саме про таку абсолютну руйнацію мріють персонажі романів Сада (скажімо, та ж Клервіль), однак у досвіді вона ніколи не може бути досягнута, отримана і спожита, а залишається лише об’єктом математичного за своєю природою доказу та розмислу [18], осереддям якого є безумство та фантазм безперервного віддзеркалення двох неґацій. Жіль Дельоз також продовжує цю лінію інтерпретації: “Таким є сенс садівського повторення та садівської монотонності. Але на практиці лібертен вимушений лише ілюструвати свій тотальний доказ якими-небудь частковими індуктивними процесами, що запозичені із цієї другої природи: він може лишень прискорити або згустити рух часткового насильства. Прискорення досягається шляхом помноження жертв та їхніх страждань. Згущення ж передбачає, що насильство не розпорошується під дією натхнень та поривів, не скеровується навіть тими задоволеннями, котрих від нього очікують і котрі незмінно припинали б нас до другої природи, але звершується і спрямовується з холоднокровністю, згущуючись під дією цієї самої холодності – холодності думки... Такою є знаменита апатія лібертена, холоднокровність порнологіка, котрі Сад протиставляє жалюгідному “натхненню” порнографа” [19]. Тож у такій інтерпретації Сада виникає два полюси еротизму: холодний розум порнологіка та збуджене “натхнення” порнографа...

Жорж Батай у книзі “Еротизм” розглядає справу в амбівалентних антропологічних термінах життя та смерти, насильства та мовлення. Ці терміни складають фундамент для визначення парадоксального характеру еротизму та його онтологічного статусу: “Еротизм – це утвердження життя аж у самій смерті”, – відразу постулює Батай цю універсальну формулу [20], котра вже стосовно творчости де Сада загострюється у максиму – “буття з необхідністю є одночасно ствердження і заперечення свого засновку” [21].

Аби відтінити суверенну сластолюбність садівського лібертена, який отримує статус напівбога, звіра чи божевільного, для яких їхній спосіб існування є природнім, незаперечним та ніяким чином не проблематизується, Батай підкреслює для творчої стратегії маркіза де Сада (а також і для його дослідників) важливу роль судження та присутности у цьому збоченому універсумі звичайної простої людини. Саме ця остання вірить у можливість очищення світу від зла, мріє про усунення насилля, вбачає в ньому щось зовнішнє та патологічне для її особистого світу, а тому обурюється й протестує проти несправедливої божевільної жорстокости, проти її репрезентації (зокрема, й проти творів маркіза де Сада). Цей протест логічно урахований та бажаний для садиста, адже без нього, стверджує Батай, “парадокс насолоди був би просто поезією”. Без людини банальної губиться бунтівна сила садівського тексту. Сад не відкидає поетичність, щоб у такий спосіб підтвердити позірну відмінність письма від життя, натомість  він занурює її у саме осереддя еротичного досвіду. Нестерпна парадоксальність літератури Сада полягає в тому, що еротизм у нього просякнутий насильством та самотністю, що, зазвичай, примушує мову відступити й уражує будь-який дискурс німотним мовчанням. Та Сад вводить зовнішню для мови компоненту божевілля та зла всередину літературного дискурсу, аби “людський рід” висловлював би крізь його текст досвід радикальної самотности та парадоксальну природу еротизму (відома інтерпретація Батая, буцім “мова Сада – це мова жертви” може адекватно  розумітися лише в опозиції щодо “мови ката”, котрий промовляє від імені влади, держави, закону та істини, себто садівський дискурс є не пасивним, а зовсім навпаки –жертовно-“атакуючим”).

Страх та лють звичайної людини перед бузувірством садівського лібертінажу тільки потверджує парадоксальне злиття цього страху з насолодою, болючої нестерпної тривоги з радісною суверенністю дебошу. Більше того, життя для садівського персонажа стає безперервним пошуком насолод, нагромадження котрих пропорційне руйнуванню життя. З одного боку, цей досвід нагадує релігійні практики жертвоприношення, а з іншого – безладну невпорядкованість існування, фундаментальною алегорією якого постає двозначна позиція “оголености”. Батай роз’яснює цю амбівалентність наступним чином: “По суті, правило регламентує корисну діяльність, а ритуальні акти, що здійснюються під час свята, є його порушенням: мета правила – це завжди користь і насамперед примноження ресурсів. Марнотратство є протилежним щодо правила: воно викликає чи тривогу, чи почуття радости, нестримної пристрасти, до якої домішується страх, що є сутністю сексуальної активности. Без основи тривожного б е з л а д  у не буває еротичного щастя (звісно ж, щастя безмірного): якщо вона обіцяє безлад, від оголености, навіть побаченої наспіх, захоплює подих. ...те, що люди сприймали божественним, сакральним, найвищим, завжди опосередкованим чином здобувало утилітарність: боги були гарантами підтримки порядку, жертвоприношення сприяли плодючості полів, а королі керували арміями. Лише абсолютний безлад і самотність могли бути основою вищої цінності, котра набула би сяйва сонця, однак, як і це сяйво, стала би нестерпною” [22]. Продемонстрована Батаєм амбівалентна пристрасть та сильні почуття, характерні для персонажів садівського світу,  вже не улягають згаданій вище парі порнологіки/порнографії, де солодкавість і хтива чуттєвість останньої усувалися на користь матеріалізму та холодному розрахунку. Для “порнолатрії” Батая властиво радше підкреслювати взаємну проникність контрастуючи елементів: еротичний досвід може зливатися з трансгресією, сакральністю, “неможливим”, проте він може бути “корумпований” нерішучою безвільною “поетичністю” [23].

Отож загальна теорія еротизму, яку розбудовує Батай, невіддільна від культурно-антропологічних висновків та гомологічна аналізу творчості маркіза де Сада. Як ми вже зазначали вище, сластолюбна емоція приватизується персонажами Сада поза репродуктивною функцією сексуальної активності та переноситься ними у сферу перверсивних, економічно мотивованих фантазмів (хоча й не обов’язково розрахованих на прибуток). Однак без фундаментальної ролі репродуктивної функції сексу неможливо зрозуміти сенс еротизму. Відтворення виду призводить до роз’єднання живих істот між собою, однак у той же час воно поглиблює відчуття їхньої єдности, а також єдности зі смертю. Ностальгічну “фасцинацію” (захоплення) від цієї завжди-вже втраченої єдности вони – як фундаментально роз’єднані істоти – завжди носять у собі. “Однак ця ностальгія, – як зазначає Батай, – викликає у людей появу трьох форм еротизму... тілесний еротизм, сердечний еротизм та сакральний еротизм” [24]. Саме вони покликані заповнити прірву поміж окремими людьми, у той чи той спосіб дати їм відчуття єдности та близькости, хай у формі тілесного контакту, любовної пристрасти чи релігійного чи містичного пориву. Також й література подає виразні, як висловлюється Батай, відчутні приклади цієї ідеї еротизму. Щоб підкреслити досвід еротики, яка веде людину до “вічности, смерти й – через неї – до спільності”, дослідник цитує “одного з найжорстокіших (violents) поетів” Артюра Рембо:

Elle est retrouvée.
Quoi ? L’éternité.
C’est la mer allée
Avec le soleil[25].

Звісно, Батай щиро прагнув обґрунтувати таку філософію єдности та спільноти, яка була би протиставленою та критичною до будь-яких доктрин економіки-прибутку, знання-проекту, комунікації-відчуження, у які занурилися “доместиковані”, замкнуті на собі (у свої “маленькі будиночки”?), профанні суспільства сучасности. Сад для нього поставав як символічна фігура того, що насильство, порочність та неґація нарешті таки відіграють вирішальну роль у самоусвідомленні людством своєї парадоксальної “долі” та дозволять йому “олюднити” “(не)людське”, що було навмисно відчужене в людині нашою цивілізацією. Мовою герметичної філософської поезії, зокрема “Gloria in excelsis mihi”, у якій резонують водночас християнське уславлення Христа та образний ряд Рембо, Батай розкриває своє бачення руху банальної людини на шляху (не)пізнання сакрального, неможливого:

У височині небес,
ангели, я чую їхні голоси, мене славлять.
Я є, під сонцем, повзучий черв,
малий і чорний, котиться камінь,
мене наздоганяє,
мене розчавлює,
мертвий,
у небі
лютує сонце,
сліпить.

На сторінках “Внутрішнього досвіду” Батай показує, що “доместикована фігура” Я втілюється в образі “покірливої ницости”; вона протистоїть абсурдній та непізнаваній Самості (ipse), котра упавши в тенета доместикації, уражує Я суверенним божевіллям, ставить його в двозначну позицію “поміж одиничністю Самости та універсальністю розуму”, відкриває шлях до смерті (усі вірші Батая, між іншим, захоплені цим мотивом “Я вмираю”), тобто до ніґіляції тотожного собі дискурсивного суб’єкта, до розриву єдности Я. Cамість (ipse) виникає знову в ототожненні з безмежністю, тоді як Я, опинившись між одиничним і загальним, маніфестує своїм “помираю” вихід на досвід (не)знання тотальности. Як резюмує Сільвен Санті, “Вислизаюча (я не є), нестала (я є цим, але також й тим), мінлива (я є цим, а потім тим), сингулярність ipse, що виказується нам, не дає гарантії стабільности та константности, які могли б забезпечити основу особистої ідентичности. У стрибку поза себе, завдячуючи можливостям поезії, Я проникає у світ, де протікання заступає сталість, та де ідентичність позначена цим безперервним рухом... Це – суще, єдиною константою якої є зміна, котра знає, що є нічим, й иншого знати не може” [26].

Висновки?

Ми не можемо поставити крапку саме тут. Дослідження тільки починається. Ми можемо тільки перевести дихання й поглянути з купи напрацьованого до цього часу матеріалу на подальші горизонти, що відкриваються перед очима. Зазначимо деякі проблематичні/проблематизуючі теми, що є найвиразнішими й найближчими до уторованих нами маршрутів: відчуження тіла на продаж (критика доместикованих суспільств на фоні зростаючого номадизму світової проституції [27]), фетишизація знання (від класичного суспільства крові до посткласичного суспільства дискурсивної “сексуальності”[28]), споживання поміж продуктивністю й руйнацією (консумація як релігійна практика принесення в жертву, неоліберальний потлач та софістика розкоші [29]), кінець фантазму (“культуралізація” топосів еротики, тілесності та бажання [30]), кінець пролетаріату (входження в еру гедоністичної тілесності викриває непомічений раніше факт, що робітничий клас був позбавлений нарцисичної волі до влади [31]). 

---

У нашій роботі про Ерос не згадується про Фройда і Танатос. Це не значить, що ми ними нехтуємо чи їх “витісняємо”. Ми стаємо на таку позицію, для якої (невідомо, як надовго) фройдизм усувається через принципове для нас нерозрізнення між принципом задоволення та принципом реальності; Танатос же виступає, на наш погляд, як один із політичних ефектів чи психічних проявів Еросу.     

1. Маркс К., Енгельс Ф. Капітал. Книга 1, розділ 1, § 4.

2. Онейричний означає “замріяний”, “сновидний”, “пов’язаний із галюцинаціями”. Попри те, що суспільні науки мало переймалися питаннями різноманітних пристрастей та афектів, що виникають на роботі (класиком тут залишається Шарль Фурьє), ця проблематика привертала увагу в царині мистецтва (скажімо, “службовий роман”). І однак “онейричний” аспект “польотів уві сні і наяву” на робочому місці під час монотонної та автоматичної праці мізерно досліджений. Як виняток, спадає на думку дослідження П’єра Клосовскі “Жива монета” та порівняно нещодавній “мистецький” погляд на трудову “онейрію” – фільм Ларса фон Трієра “Та, що танцюює у темряві”.

3. Жижек С.Возвышенный объект идеологии. – М.: ХЖ, 1999.

4. Brenkman, J. Mass Media: From Collective Experience to the Culture of Privatization, Social Text 1, Winter 1979. – P. 95. Цит. за: Eaglton, T. The Function of Criticism. London, Verso, 1984. – P. 120.

5. Sloterdijk, P. La Compétition de Bonnes nouvelles. Nietzsche évangéliste. Paris, Mille et une nuits, 2002. – P. 12. У цій праці Петер Слотердайк доводить, що першим відвертим філософом мовного євангелізму та життєствердного самозвеличення був Фрідріх Ніцше.

6. Однаково і в аналізі “Капіталу” Маркса капіталіст зацікавлений експлуатувати такий специфічний товар, споживання якого було б не просто обміном еквівалентів на ринку, а споживання котрого перетворилося б на ефективний процес створення вартості. Цей товар – робоча сила людини, що може приносити (неоплачений капіталістом і вкрадений ним за допомогою “додаткового” робочого часу) “надлишковий” продукт або додаткову вартість. В процесі виробництва капітал поділяється на дві частини: постійний капітал (машини, інструменти, “просто” тіла) і змінний капітал, що витрачається на робочу силу. Саме у процесі праці цей останній змінюється, зростає, створює додаткову вартість. Порівняння додаткової вартості саме із змінним капіталом (трагедійний момент капіталізму!) демонструє ступінь експлуатації робочої сили капіталістом. Для нашої теми важливо те, що симулякр є продуктом виробничих відношень, неодмінною ставкою у грі соціальних сил.

7. Ницше, Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. – М.: Изд-во «Мысль», 1997. – С. 763.

8. Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. – Харьков: Эксмо-Пресс; Фолио, 1998. – С. 691.

9. Пор. “втрату аури” предмета мистецтва за епохи його технічного відтворення у Вальтера Беньяміна.

10. Klossowski, P. La monnaie vivante. Paris, Payot et Rivages, 1997. – P. 22–23.

11. Поява світу дозвілля до того ж породжує сучасної концепції інтелектуала, однак ціною сумнозвісного розподілу розумової та ручної праці: “Виникнення національних філологічних шкіл в академічному світі ХІХ ст. відбувалося на фоні розколу між випрацюваними і повсюдно встановленими державою нормативними зразками суспільства і звичним досвідом повсякденного життя у цьому суспільстві. Цей розкол виник лише в епоху буржуазних революцій і реформаторських рухів <…> а отже, неминуче спричинив появу допоміжних інститутів, здатних стати опосередковуючим ланцюгом між репрезентаціями, що продукувалися державою, та повсякденним досвідом. Задовольнити цю потребу був покликаний широкий спектр соціокультурних практик, які ми називаємо дозвіллям (англ. leisure, нім. Freizeit)”. Гумбрехт, Г. У. Начала науки о литературе… и ее конец? // Новое литературное обозрение. – 2003. – №9. – С. 94.

12. Габермас Ю. Структурні перетворення у сфері відкритості. – Львів: Літопис, 2000.

13. Sloterdijk, P. Règles pour le parc humain. Paris, Mille et une nuits, 2000. – P. 40. Німецьке слово Auslesen складається з дієслова “aus” – виключати і “lesen” – читати. Також може перекладатися як “антологія”. Пришестя-в-світ людини досить скоро починає розумітися як пришестя-в-мову, а також пришестя-в-образ. Полемізуючи з Гайдеґґером, Слотердайк додає, що люди об’єднуються разом не лише “будинком мови”, а й реальними будинками, де відбувається призвичаєння до сидячого існування, умиротворення та інтелектуальної праці.

14. Ibid. – P. 34.

15. Ницше, Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. – М.: Изд-во «Мысль», 1997. –  С. 119–121.

16. Bataille, G. L’érotisme. Paris, Ed. de Minuit, 1957. – P. 206.

17. Бланшо, М. Сад/Маркиз де Сад и ХХ век. – М.: РИК «Культура», 1992. – C. 81 – 82. Автор тут натякає на долю доброчесної Жюстіни, яку після стількох поневірянь та злощасть убило блискавкою, що символічно знаменує гнів природи до істоти, яка не приймає органічних для неї законів зла та насильства.

18. На “математичності” садівського еротизму особливо наполягає Октавіо Пас в роботі “По той бік еротичного”. Див.: Пас, О. Освящение мига. – СПб.: “Сипозиум”, 2000. – С. 351–378.

19. Делез, Ж. Представление Захер-Мазоха/Венера в мехах. – М.: РИК «Культура», 1992. – С. 204–205.

20. Bataille, G. L’érotisme. Paris, Ed. de Minuit, 1957. – P. 15.

21. Op. cit. – P. 203. Пор.: Маркиз де Сад и ХХ век. – М.: РИК «Культура», 1992. – C. 98.

22. Батай, Ж. Сад и обычный человек/Маркиз де Сад и ХХ век. – М.: РИК «Культура», 1992. – C. 110–111. 

23. Батай Ж. Внутренний опыт. – СПб.: Аксиома; Мифрил, 1997. – С. 81.

24. Bataille, G. L’érotisme. Paris, Ed. de Minuit, 1957. – P. 20.

25. Op. cit. – P. 30. Строфа з віршу А. Рембо “Вічність” може бути перекладена так: “Вона віднайдена. / Що саме? Вічність. / Це – море, що зійшлося з сонцем”.

26. Santi, S. Georges Bataille, la poésie à l’extrémité fuyante de soi-même//Les Temps Modernes. – 2004. – №624. – P. 46. У книзі “Оголена думка” Жан-Люк Нансі намагається дослідити парадоксальну епістемологію батаєвської філософії: “...тотальність не виникає зі знання. Знати, тобто “не-знати” не означає відкласти на пізніше чи перекласти на щось вище остаточне знання, але ввійти у темінь та у непрозорість того, що не відкривається в жодному способі пізнання. Думка, що тут здійснюється, є “все ж таки думка” у нечуваному значенні. Це мислення вводить денівеляцію та розрив у саме мислення: думка оголюється сама собі”. Nancy, J.-L. La pensée dérobée//Lignes. – 1999. – №37. – P. 12. Батай, як бачимо, практикує квазі-містичний еротизм мислення. Процес денівеляції – це ковзання, перехід з рівня на рівень, як говорить сам Батай, “істина є лише там, де відбувається перехід від чогось одного до іншого; вона починається з розмов, спільного сміху, дружби, еротизму”. Саме на таких засновках Батай звертається до марксизму.

27. Надзвичайно повчальною і стимулюючою є наступна розвідка: Poulin, R. La marchandisation prostitutionnelle mondiale. Violence, marché et crime organisé//Les Temps Modernes. – 2004. – №624. – P. 191–214.

28. Бланшо, М. Мишель Фуко, каким я его себе представляю. – СПб.: Machina, 2002. – C. 39–41.

29. Baudrillard, J. La société de consommation : ses mythes, ses structures. Paris, Denoёl, 1970. – P. 35–56. (Розділ “Порочне коло зростання”).

30. Op. cit. – P. 199–237. (Розділ “Найпрекрасніший об’єкт споживання: тіло”).

31. Слотердайк, П. Критика цинического разума. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. – С. 94.