Пйотр Ґрачик

Революція і терапія

Популярність, якою тішиться метафора Вавилонської вежі у різного роду діягнозах стану сучасної культури і філософії, гідна уваги. Біблійна притча про падіння вежі, збудованої з надмірних амбіцій людини, здається, безпосередньо говорить про нас і про наш спосіб мислення. Змішання мов, збурення джерел вписується у міжлюдську комунікацію, зводячи намарне будь-які великі заходи, які б усіх анґажували – чи не в таких умовах доводиться нам нині філософувати? Мало того, чи не в таких умовах доводиться нині жити? “Змішання мов” – це ж бо не є формулювання з галузі прикладної лінгвістики, а, так би мовити, радше із прикладної метафізики. Наскільки сприймаємо його серйозно, воно говорить передусім про те, що не існує “правдивої мови”, мови, якою промовляла би сама дійсність, що з-під белькоту жаргонів і наріч, які накладаються один на одного і між собою сваряться, пробивається белькіт космосу, який виявився хаосмосем. Але, як це буває з метафорами, метафора Вавилонської вежі двосічна: вона, правда, говорить про невиліковну множинність мов, та водночас кидає її на одностайне тло у вигляді певної праподії (падіння вежі), пов’язує із певним спільним початком і надає спільного і зв’язного сенсу її безсенсу. Метафора Вавилонської вежі, у стосунку до ситуації сучасної культури, говорить-бо про те, про що, як каже, сказати вже не вдасться. Коли говоримо про культуру (або філософію) як про Вавилонську вежу, то кожного разу немовби повторюємо сам чин її зведення, за який потім нас спостигає справедлива кара Божа: наші слова розсипаються, немов картковий будиночок, не досягаючи того, що прагли виповісти. Це і є парадокс Вавилонської вежі.

Уникнути цього парадоксу щораз важче. Кожен сучасний філософ вже у вихідному пункті своїх розмислів стикається із множинністю і “змішанням” мов, що є у його розпорядженні, із множинністю авторитетів і традицій, які може визнавати своїми. Отож сучасний філософ змушений здійснити вибір, заки знайде якісь інструменти, які б послужили оцінці цього вибору, і ніщо не може закрити перед ним самовільности його рішення – поза його власною філософією, тим способом мовлення, мислення і писання, який він, врешті-решт, сам визначив. Хай який був би цей спосіб, він завжди чинить самовільність менш самовільною, поважнішою й обґрунтованішою в очах того, хто філософує. Отож парадокс Вавилонської вежі стосується до кожної сучасної філософії, яка прагне бути щира сама зі собою; вона повинна говорити про відсутність правдивої мови, що з неї (відсутности) вона зродилася, а тим самим кожного разу допускати до голосу правдиву мову (хоча б нею вже було лише розвільнене багатоголосся, що тішиться своєю поліфонічністю, або белькіт, свідомий зі свого белькотіння, однак це й далі буде Белькіт Світу, белькіт метафізичного виміру). Даючи у цей спосіб свідоцтво падінню Вавилонської вежі, сучасна філософія втягується у працю над новим її зведенням, за що врешті має зазнати справедливої кари від Бога.

Зростання усвідомлення цієї ситуації надає ґротескових і несерйозних рис як усім нинішнім спробам займатися метафізикою (у сенсі дискурсу про цілість буття), так і всім спробам її “поборювати”. Ґротесковість береться звідти, що коли починаємо говорити, то здається, ніби від того, що скажемо, залежить усе, а принаймні наша доля, однак дуже швидко виявляється, що воно не має великого значення навіть для нас самих, що доля наша залежить від чогось иншого, про що нам нічого не вдалося сказати. Те, що ми скажемо, має хіба розважальну цінність: займатися метафізикою (якщо абстрагуватися від інституційно-фінансового аспекту цієї діяльности) – врешті це виявляється ще одним, ані ліпшим, ані гіршим від инших, способом змарнувати час – чимсь таким, як укладання і розв’язування завдань для кмітливих, творення поняттєвих хрестиківок і ребусів. Філософія потроху стає галуззю прикладного мистецтва, частиною машини розважального промислу (щоправда, без сумніву найбільш екстравагантною і дефіцитною її частиною), нішовим або ж андеґравндним (або печерним) сеґментом поп-культури. Це змінює критерії “попереднього відсіву” поглядів філософів, себто змінює умови, які треба виконати, аби стати філософсько чутним, аби вступити у дискусію з иншими, котрі філософують. У філософії вже не треба (бо не можна) уникати перебільшення, непослідовности й іґноранції, натомість треба остерігатися монотонности і нудьги. Фізик, біолог, математик, інформатик – всі вони можуть собі дозволити бути нудними. Те, що вони мають сказати, так чи сяк буде куплене, бо це необхідно для правильного функціонування сучасної технічної цивілізації. Політик, журналіст, пісняр і філософ не можуть бути нудними. Те, що вони пропонують, не належить ані до hard-ware, ані до soft-ware нашої цивілізації. Вони-бо радше виступають у ролі рядових учасників гри, яку написав хтось инший, у ролі конформістських або непокірних гравців-паразитів, які щонайбільше можуть пробувати змінити гру зісередини, переконуючи у пропонованих змінах якнайбільшу кількість співгравців. Отож вони повинні передовсім зацікавити, бути нудним для них означає не-буття. Проте що є, а що не є нудне? У чому криється джерело захоплення? Чи сама нудьга (й неіснування, яке слідує за нею крок у крок) якраз не буває тим, що цікаве? Оце і є суттєве не тільки теоретичне, а й практичне питання нинішньої філософії.

Невігластва у філософуванні не варто боятися зі ще однієї причини. До витворів людської думки вже давно стосується те, що Ґомбрович писав у “Щоденнику” про жуків на пляжі: їх просто є забагато. Як не вдасться нам врятувати всіх перевернутих догори ногами і відданих на поталу припливові жуків, ба більше, по якомусь часі ясно відчуємо самовільність і ґротесковість нашої “рятувальної акції” (чому рятуємо тих, а не инших жуків, які лежать на кілька метрів далі? чому припиняємо акцію зараз, а не за п’ять хвилин?), так само нікому з нас не вдасться як належить пізнати всі філософські погляди і теорії. “Як належить”, або ж принаймні настільки, аби ми могли ствердити, що дана теорія не становить серйозної загрози для переконань, які ми самі живимо, отож немає потреби нею більше займатися. (Найчастіше, зрештою, ми займаємося якимсь поглядом чи теорією не тому, що вони нас зачіпають, переконують і “не дають спокою”, а цей погляд зачіпає нас і переконує тому, що ми ним займаємося.) Наші філософські погляди завжди потопають в океані нашої власної іґноранції, що стосується аргументів, які їм життєво загрожують. У тому океані можемо переміщуватися подібно до якихось ракоподібних, але ніколи не зможемо його осушити. Тому філософ є іґнорантом зі самого визначення. В жодній иншій науковій царині не можна собі дозволити невігластва. Для філософа невігластво є природним станом: хто боїться закиду щодо невігластва, найпевніше, не повинен займатися такою проблематичною матерією, як сучасна філософія.

Гадаю, це все передчував Ніцше, що може пояснити барвистий (від патосу до кпинів) стиль його писань. Беручи приклад з вільного і глузливого способу, яким Ніцше розповідає, “як світ реальний врешті стався казкою”, спробую розповісти історію останніх двох століть (яку можна назвати “Як спасіння перетворилося на телесеріял”), виходячи з лаконічної і напевне побічної нотатки Людвіґа Вітґенштайна, яку він записав у період народження “Логічно-філософського трактату”. Ось що говорить Вітґенштайн:

Шлях, що його я пройшов, був такий: ідеалізм зі світу виділяє людей як щось унікальне, соліпсизм виділяє тільки мене, а врешті бачу, що і я теж належу до решти світу, отож по один бік не залишається нічого, а по другий бік – світ як щось унікальне. Так ото ідеалізм, осмислений точно і до кінця, провадить до реалізму¹.

Спробуймо прочитати ті два речення так, ніби це не було автобіографічне висловлювання, яке говорить про перебіг розмислів самого Вітґенштайна, ані декларація визнавця певної, відомої звідки-инде, філософської позиції, а саме реалізму (далі постараюся розглянути, про який вид “реалізму” може тут ітися Вітґенштайнові), а записаний у винятково короткій формі історичний діягноз, що стосується до найважливішої події в історії сучасної европейської філософії. Цю подію можна описати як процес западання у себе суб’єкта, подібно до чорної діри, немовби під впливом власної надмірної ваги. Я говорю тут про “суб’єкт” у певному особливому, технічному сенсі: під суб’єктом розумію саме осереддя аналогічности буття, чинник, який справляє, що нескінченна різнорідність того, що є і що нам трапляється (хай як це називати), може бути пов’язана у єдність за допомогою слова. “Аналогія” є тим, що дозволяє сприймати буття як буття, тим, що вчить бачити подібність між одним буттям і иншим, подібність, яка полягає у тому, що обидва є власне “буттями”, чимсь, що є і про що можна говорити. “Аналогічність” буття є у певному сенсі тим, що гарантує нам можливість мовлення взагалі, бо дозволяє засипати за допомогою слова навіть найглибші онтологічні провалля. Хоч би не знати як різнилися між собою речі, справи, досвіди, що випали на нашу долю, про все можна говорити, все можна між собою під якимсь оглядом (менше зараз із тим, під яким) порівнювати; наша мова криє у собі принцип їх подібности, пов’язує наш світ у цілість і, навпаки, завдяки тому, що світ є цілістю, мова здатна його схопити ніби “одним махом”, одною мовою. Отож суб’єкт у пропонованому тут широкому сенсі “осереддя аналогічности буття” означає – ні більше, ні менше – тільки умову можливости істини як відповідности слів і речей, умову “споріднености думки з істиною”, про яку із такою нехіттю писав Дельоз. Якщо говорити доволі спрощено – коли грецькі філософи це осереддя аналогічности буття розміщували у самому бутті, немовби занурюючи його у тло світу (світ сам був суб’єктом, що себе висловлює), то середньовіччя викинуло його потойбік і поставило у розпорядження християнського Бога, що створює світ ex nihilo, а філософи Нового Часу пересунули його у бік самоусвідомного людського “я”, яке у Канта врешті стало вмістилищем трансцендентальної єдности аперцепції як умови можливости досвіду і його об’єктів. Припустімо, що це саме новочасну ситуацію суб’єкта має на думці Вітґенштайн, коли у наведеному фрагменті послуговується туманним гаслом “ідеалізму”. Тепер ця “ідеалістична” єдність світу опиняється під знаком питання. Можна, отже, сказати, що суб’єкт зникає, а разом із ним стискається і западається аналогічність буття, можливість говорити про буття як про буття. Філософію, яка, залишаючись у горизонті, визначеному великими питаннями кантівської критики, водночас зазнає вичерпання можливости говорити про буття як буття, пропоную називати філософією післякантівською. Її парадигматичним прикладом може бути думка Людвіґа Вітґенштайна, а також – хоча й дуже відмінна, а проте подібна у своїй відмінності – думка Мартіна Гайдеґера. Процес западання у себе суб’єкта, згідно з тими двома філософами, неуникний, а проте ніколи не завершений – замість суб’єкту зостається вирва, незагоєна рана. У цитованому фрагменті Вітґенштайн називає її “ніщо” і розміщує там, де раніше містився суб’єкт – навпроти світу. Якраз це розміщення vis à vis “нічого” надає світові якости “унікальности”, а отже неповторности, одноразовости, оригінальности, або ж, коли говорити коротко, якости першопричини. Аби дійти до того, що є першопричиною, треба пройти через “ніщо”. Після цього переходу світ знову стає першопричиною, немовби метафізика замкнула коло і повернулася до грецьких часів, коли осереддям аналогічности буття було саме буття. Однак наскільки суб’єкт – у вже згаданому особливому значенні – у грецькій філософії становив природне тло світу, уможливлюючи мову про світ істини, настільки зараз тло (яке раніше ніби вибилося на перший план у філософії Нового Часу) піддалося нівеляції, стало “нічим”. І це “ніщо” – замість суб’єкту – стало умовою можливости істини, а саме істини, що істини немає, світ став “унікальний” (або “першопричинний”) у тому сенсі, що його не зв’язує у цілість жодне слово (бо не існує якоїсь однієї істинної мови, якою можна було б його висловити), проте сам він становить діряву (бо містить “ніщо”) цілість разом з усіма безсильно зануреними у нього словами. Не якийсь “логіцизм”, а саме остаточне доведення слів до стану “метафізичного безсилля” є основною метою “Трактату” Вітґенштайна. Його центральний образ, знаменита “драбина Вітґенштайна”, яку треба відкинути після її подолання, зіштовхує нас, якщо говорити доволі вільно, із визначальним для всіх можливих фактів “нічим” (тобто “смертю”, яку Вітґенштайн ототожнює з “мікрокосмосом”, “я” і “метафізичним суб’єктом”), показуючи, чи, радше, встановлюючи водночас необхідність, якою є визбування цієї конфронтації зі слів, бо сама вона зводить нанівець будь-які спроби самовисловлювання. Є щось, чого сказати не вдасться, попри те, що воно становить умову будь-якої мови. Тим “чимсь” є ніщо – метафізичний суб’єкт, або ж “я” сам у найглибшому значенні цього слова. Це й означає вже згадуваний “реалізм” Вітґенштайна. Він є – ні більше, ні менше – хіба рішенням, щоби тривати серед фактів і слів, які самі мають лише статус фактів (все-бо, що можна про факти сказати, це те, що вони стаються або не стаються), а точніше – тривати серед них і мовчати про те, що дозволяє нам серед них тривати, про діру, що зяє замість суб’єкта. Ніцше, описуючи, “як світ реальний врешті стався казкою”, говорить, що зникання “світу реального” не означає, що єдиним світом стає “світ гаданий”, бо “разом з реальним світом ми усунули і світ гаданий”. За аналогією до цього можна сказати, що людина, позбавлена “трансцендентальної єдности аперцепції”, просто не є “людиною емпіричною” (людиною, яка є фактом нарівні з иншими фактами, що ними займається сучасна наука), а людиною незавершеною – людиною з дірою у животі. І ця діра в животі, на переконання більшости мислителів сучасности, є чимось на зразок вушка голки, крізь яке треба протягнути людину, аби її спасти.

Отож пропоную розуміти сучасну (себто післякантівську) метафізику саме так: як антропологію незавершеної людини, антропологію людини з дірою в животі. Оскільки все-таки ця діра (“ніщо”) не є вже людиною, а лише незагоєною раною по людині, “антропологія”, про яку тут іде мова, не є власне антропологією, але антиантропологією, теорією, що говорить про неможливість теоретичного підходу до людства, тим, що для людства визначальним є його відкритість, незавершеність, дірявість. Ця відкрита діра у животі людства становить водночас умову “унікальности”, тобто першопричини світу. Отож її не належить заліплювати жодними окресленнями – заткання діри провадить до патологічних наслідків. Відповідно до цього можна сказати, що сучасна метафізика стала гідравлікою: її головним завданням є дбати про прохідність творчої діри, що гарантує “унікальність” світу, й опиратися претензіям будь-яких буттів, які, бажаючи зайняти місце суб’єкта, прагнуть заклеїти “ніщо”, а отже закрити людину й ущільнити саму дійсність. При цьому спроби заблокувати онтологічну діру виникають не із простого невідання про її першопричиновий характер – вони є радше необхідними наслідками її творчої діяльности. Цей момент присутній як у Вітґенштайна (де людина, немов муха у скляному начинні, приречена на поновні спроби долати межі мови, які є межами світу), так і в Гайдеґера, де das Mann є рівноправним і неуникним двійником відповідного способу життя. Хвороба коронарних судин, на яку страждає “ніщо”, загрожує інфарктом, вона-бо має характер алієнації, усамостійнення чого, що мало бути підлегле, виходу на перший план чогось, що вторинне. Наприклад, можна запідозрити, що якоюсь формою алієнації є ніцшеанський “бунт рабів”, жаль, що за допомогою “моральних норм” закриває відкритість “моральности панів як поля самокреації і самоствердження”.

Це друга важлива риса післякантівської метафізики: вона-бо не є безстороннім звітом про фактичний стан, а діягнозом хвороби (алієнації) і пропозицією терапії. Те, що сказав Маркс у тезах про Фоєрбаха (що инші філософи лише пояснювали світ, а йому йдеться про те, аби його змінити), у певному сенсі стосується до всієї філософії, і то, можливо, вже від переломного моменту в історії Европи, яким було прийняття християнства і перетворення у християнському дусі всіх европейських інституцій. Коли осереддя єдности світу (читай: аналогічности буття) випало поза світ (і водночас парадоксально з’явилося у ньому в іпостасі смертної людини, що є воплоченим Богом), сам світ було звинувачено, або принаймні запідозрено, що він затуляє собою те, що у ньому найважливіше і чого в ньому немає, хоча, як показує приклад Христа, могло б бути. Проблема пізнання відтоді мусила поєднуватися із проблемою спасіння, себто програмою відтуляння того, що першоосновне, приготування чи навіть прискорення другого пришестя Спасителя, а коли Він не квапиться – заміною Його у цьому історичному акті якимсь иншим суб’єктом. Я не стверджую, що грецька філософія не мала практичного аспекту – у певному розумінні він був навіть основний. Але, як писав Гайдеґер, звертаючись до постаті Протагора, гасло “людина є мірою всіх речей”, що у якомусь сенсі було моттом цілої грецької філософії, по суті проголошувало самообмеження людини до сфери того, що їй кожного разу являється – мудре обмеження до своєї долі, phronesis. Святий Павло сказав, що християнська віра “глупотою є для греків”. І справді, турбота про спасіння здається цілковитою протилежністю до phronesis, прагненням радикально визволитися від власної долі, подолати будь-які обмеження, спастися від світу смерти. Прецінь християнину не йдеться лишень про те, аби спасти свою душу, не оглядаючись на инших, а щоб своїм життям перехилити шальки космічного змагання між добром і злом, спасіння із засудженням, на бік добра і спасіння. І тільки беручи участь і допомагаючи Христові у справі спасіння світу, християнин може бути спасенний сам (хай що б це означало у практиці).

Наскільки від часу запровадження християнства в Европі проблема істини нерозривно була пов’язана з проблемою спасіння, настільки зараз – себто після Канта, – коли людина стала інтерпретувати себе як відкрите буття (і водночас як відкритість буття) – питання спасіння, або відповідної філософської терапії, перетворилося у питання революції. Дозволю собі вживати це слово у значенні ширшому від назагал прийнятого, а саме: революцію тут розумію як певного роду онтологічну подію, а може, навіть онтологічну подію par excellence. Гадаю також, що – оскільки про революцію говориться у суспільному, політичному й історичному сенсі – завжди мовчки закладається ще й якесь онтологічне значення цього слова. Революція, щоб не бути звичайним переворотом, раптовою зміною влади, мусить бути подією з галузі історії істини, і то подією переломною, свого роду відбиттям від дна, яке становить певність відсутности істини. “Істина відсутня, отож її як таку – себто вічно відсутню – треба створити”, – так могло би звучати мотто революції. Отже у революції  не йдеться про те, щоб десь присутня, але недоступна істина вийшла наяв. Революція – це якраз чин створювання істини через її досягання, себто досягання її відсутности (того, що є вирвою посеред того, що присутнє, а тим самим – принципом людської свободи).

Парадигмою революції у такому розумінні для мене є “Логічно-філософський трактат” Вітґенштайна, нарівні з “Буттям і часом” Гайдеґера. В обидвох цих книжках знаходимо той самий жест постанови мовчати про те, що Вітґенштайн називає “метафізичним суб’єктом (який ототожнюється з “логікою світу”), а Гайдеґер – “буттям”, і що для обох рівнозначне з конститутивним незавершенням світу, онтологічною дірою, яку вони називали “ніщо”. Для обох відсутність істини є не просто фактом, а результатом акту волі, доказом, який доводить, що істини немає, погодженням на неї як на відсутню. Саме цей остаточний акт волі, який встановлює істину як “ніщо”, називаю тут революцією.

Революційність у такому трактуванні можна знайти у багатьох важливих напрямках сучасної думки: у герменевтиці, психоаналізі, марксизмі. Основною фігурою будь-якої герменевтики є “повторення”, а секретом повторення є те, що воно по суті є “першим разом”: беручись до того, що минуле і закрите – себто до історії, до історичного матеріялу – наново його оживлює і відкриває, а отже лише тоді, по суті, створює, хоча не ex nihilo, а з того, що було раніше (революційний акт досягання “ніщо” під тим оглядом є радше “вічним поверненням того самого”, а не просто початком, що закладає якийсь позитивний зміст того, що починається – “ніщо” такого змісту не містить, воно є чимсь предвічним). Можна було б виявити, що і марксистська “революція”, і фройдистський “психоаналіз” є такого роду повтореннями, які тільки створюють те, що повторюють, себто зривають із дійсности заслони ілюзій, під якими виявляється не якийсь справжній світ, а “ніщо”, вічна відкритість людської кондиції, яку, однак, іще тільки треба встановити, зважуючись на неї.

Однак цей досвід онтологічної (вписаної в умову буття) необхідности революції від самого початку (себто приблизно від часу Французької революції) зіштовхнувся з иншим досвідом – досвідом “сліпоти” і “спізнення” будь-якої революції. Революція завжди “сліпа” і “спізнена”, бо мимовільно належить до внутрішньої логіки того, що прагла побороти і що її випереджає. Революція, отже, не є актом досягання того, що є першоосновою, – вона-бо завжди грузне серед ілюзій, які прагла побороти; вона сама ілюзорна, що не значить безкорисна. Революція сліпа, тому що оскільки вона прагне усунути механізм, який, продукуючи ілюзію, закриває прохідність першоосновної діри, остільки сама працює задля прохідности продукції в межах цього механізму, утримуючи його у постійному русі. Тим самим революція, попри те, що собі уявляють її теоретики і вожді (які по суті є тільки тимчасово найнятими акторами на сцені історії), не провадить просто до того, що першоосновне, а лише посередньо (за посередництвом ілюзій, які продукує) засвідчує існування творчої діри. У такому розумінні ця діра не містилася б десь “поза” ілюзіями (як не містилася б в акті цілковитого їх зруйнування, що виявилося неможливе), а містилася б серед ілюзій і існувала б тільки завдяки їм як їхня внутрішня динаміка. Рух революції провадить, як виявляється, від того, що не є першоосновне, до того, що непершоосновне. Тим, що першоосновне, є сам рух. У цей спосіб я сприймаю основний досвід, який виражає філософія Геґеля. Геґелівську “діялектику” розумію як назву механізму, який генерує ілюзії – заслони того, що першоосновне. Серед тих ілюзій найважливіша ілюзія досягання того, що першоосновне, через відкидання всього, що, як видається, заступає шлях до мети. Це вона утримує цілий механізм діялектики в русі, вона-бо є, як каже Геґель, “жахливою роботою негативности”. Революція, про яку тут ідеться, є власне такого типу працею негативности.

Маю враження, що дискусія про діялектику Геґеля часто грузне у геґелівській мові, що Геґель, бачений крізь призму Геґеля, працює на холостому ходу. Щоб зрушити з місця, пропоную поглянути на геґелівську діялектику з перспективи думки, що виводиться із цілком инших джерел, яка, проте – на моє переконання – намагалася змірятися із подібними проблемами і висловити подібний досвід, що й філософія Геґеля. Маю тут на увазі пізню філософію Вітґенштайна.

Я вже згадував, що філософію молодого Вітґенштайна вважаю за парадигматичний випадок “онтологічної революції”, що встановлює істину як “ніщо”. Пізній Вітґенштайн втратив віру у спроможність такого типу ґвалтовних філософських операцій. Мотто його пізньої філософії звучить так: все залишити так, як є (пор. “Філософські дослідження”, уривок 124). Це значить: помилка, яку пізній Вітґенштайн завважив у Вітґенштайна раннього, полягала у тім, що ранній Вітґенштайн занадто прагнув позбутися помилки філософії (а отже не так тієї помилки, якої філософія припускається, як тієї, якою вона сама є), не помічаючи, що прагнення позбутися помилки належить до її суті. Ясна річ, різницю між ранньою і пізньою філософією Вітґенштайна можна трактувати багатьма способами. Спробуймо зараз схопити її на прикладі відношення до “мовчання”. Для молодого Вітґенштайна, подібно як для Гайдеґера, “мовчання” не є просто хвилевим утриманням від мовлення, а радше пов’язане із природою мови, оскільки умовою будь-якого мовлення є зважитися на “ніщо” як те, що для світу конститутивне. Для обох філософів мовчання є мовчанням про..., мовчанням промовистим. Мовчання мовить саме про те, що ключове: щоб світ міг існувати, істина мусить бути відсутня. Мало того, мовчання не тільки і не стільки про це говорить (не стільки у якийсь спосіб нам це пантомімічно повідомляє) – воно це робить. Мовчання дослівно робить “ніщо”, розриває ланцюг буттів, творить у світі просвіт, завдяки якому світ (як збір фактів) узагалі можливий. Революція полягає якраз у тому, щоби відповідним способом мовчати. Спробую довести, що коли Аренд (Arendt) характеризує революцію як такого роду дію – яка у закритій матерії минулого відкриває місце для polis, простір вільних слів і дій – то ця характеристика чудово пасує до опису вітґенштайнівського і гайдеґерівського мовчання. Тому зберігаючи мовчання, філософ стає атласом, що піднімає світ (філософом є саме той, хто може у відповідний спосіб мовчати). Мовчання є не тільки слушною філософською позицією щодо гайдеґерівського “буття” чи вітґенштайнівського “метафізичного суб’єкта” – від мовчання залежить доля буття, мовчання є єдиною доступною нам, і то лише хвилево, чистою формою спасіння.

На такого роду мовчання про те, що містичне, немає місця у пізнішій філософії Вітґенштайна. На це вказують завваги філософа на тему “приватної мови”, яка ніколи не може перестати бути частиною “публічних” мовних ігор. Це означає не тільки те, що мова просто не сягає сфери первинних і безпосередніх відчуттів. Це було зрозуміло вже для Вітґенштайна періоду “Трактату” (зрештою, це кантівська риса: безпосередня розмаїтість відчуттєвих даних, згідно з Кантом, дана нам тільки за посередництвом уяви, що синтезує її згідно з певними принципами – як така, себто в собі, вона повинна бути лише закладена). Тепер Вінґенштайн рушив далі. Публічна мова не сягає відчуттів як чогось від неї відмінного, оскільки відчуття до глибини (себто аж до свого джерела) “змішані” з мовою. Самі відчуття є плодом або радше одним з елементів мовних ігор. Щось подібного, мабуть, мав на думці Лакан, коли стверджував, що сексуального зв’язку не існує. Як пише Жижек (Žižek), йому йшлося не тільки про те, що первісну людську сексуальність упосереднили різні норми і звички, що їх витворила культура, але про щось значно більше – що культура, по суті, є умовою будь-якої людської сексуальности. Отож це не так, що первісний (тваринний) сексуальний імпульс перетворюється культурою, однак і далі залишається визначальним для (біологічного аспекту) сексуального акту; йдеться про те, що секс взагалі є чимсь виключно людським (архилюдським, як сказав би Ніцше), що сам сексуальний імпульс у людини мусить бути викликаний обставинами, які беруть свій початок у культурі.

Те саме стосується і мовчання у пізнього Вітґенштайна. Мовчання – онтологічна революція, що розриває цілість буття – саме належить до того, що мало би революціонізувати; воно є лише ексцентричним родичем у нескінченно великій і відкритій родині мовних ігор, у якій можна переміщуватися – переходити від одної гри до иншої, творити нескінченну кількість варіянтів кожної з ігор – але не можна її покинути.

Чи означає це, що Вітґенштайн просто по-новому називає цілість буття – як відкритий і податливий на переміни, але постійний (себто такий, що не допускає перерв між мовними іграми, виключає саму можливість існування будь-якого “мовного вакууму”) комплекс мовних ігор? Що його філософія, відходячи від революційности “Трактату”, стає контрреволюційна, що просто повертається до докритичної форми? В жодному разі. У “Дослідженнях” Вітґенштайн говорить, що він прагне створити не одну філософію, а багато філософій, які б екстренно, відповідно до потреби, займалися різними філософськими болячками подібно до терапії, а отже – замість однієї всеохопної й остаточної філософської терапії (революції) багато місцевих поняттєвих втручань у рамках окремих мовних ігор. Проте чим мали би керуватися такі місцеві терапевтичні втручання? Тут можна звернутися до фройдівського психоаналізу. Раніше я вже згадував про революційний аспект психоаналізу – повторення минулого (з метою його перетворення) є по суті творенням, себто досягнення нульової точки культури (там, де задоволений потяг, насолода – що, за Фройдом, є матір’ю людини – стикається з незадоволеним потягом, що є батьком людини; звідси у фройдизмі провідна роль комплексу Едипа в культурі), а отже досягнення потягового первня дійсности лише творить його як первень, щоб відкрити у житті аналізованого місце на самореалізацію. Але, може, така терапія як революція ніколи не є і не може бути результативна? Можливо, вона завжди вносить за собою багаж тих культурних форм, які мала розвільнити і відкрити на їх первень потягу? Мені здається, що саме на це скерована реінтерпретація фройдизму, яку здійснив Лакан, яку у своїх книжках пропагує і розвиває Славой Жижек. Трактований у цей спосіб психоаналіз не мав би на меті вилікувати людину від страждань, що походять із дискомфорту (з иншого боку, необхідного) буття в культурі. Тут саму людину трактувалося б радше як хворобу, а потяг розумівся б як одна з форм культури, утворюваних тією хворобою як один із її виявів. Отож такий психоаналіз не так лікував би хворобу, як радше навчав би змиритися як із нею, так і з характерними для цієї специфічної хвороби (ім’я якій людина) постійними намаганнями раз і назавжди цю хворобу вилікувати, і то, як можна зрозуміти, навчав би на хибах, які у собі містить. Подумати тільки: терапія, яка б навчала жити зі самою собою як із терапією хибною...

Саме так можна зрозуміти значення геґелівської діялектики – як завжди безрезультатну філософську терапію, завданням якої є змирити нас з її безрезультатністю. Коли ми здатні сприймати такого роду терапію як хибну, вона перестає нам бути потрібна. Тобто вона не так відкидається (як вітґенштайнівська “логіка”, що є драбиною, яка й по відкиненні – мовчазно – становить принцип, що керує світом), як вписується у тло инших хиб, з якими вчимося жити (це також значить погодитися з тим, що ми весь час намагаємося раз і назавше ті хиби побороти, бо це якраз належить до суті хиби; погодитися з неуникністю революції). Отож діялектика була б ніби революційним щепленням, революцією, завданням якої є виробляти в нас імунітет на революцію.

Спробуймо врешті вдатися до сентиментального, дещо телесеріяльного прикладу. Уявімо собі розмову із нещасливо закоханим приятелем чи радше приятелькою (вони бувають більш щирі і відверті). Кожен, хто має друзів, принаймні колись раз таку розмову мав. Отож наша подруга говорить нам щось на зразок: “Знову закохалася у бовдура! Чому я завжди стрічаю не тих чоловіків? Чому не вмію бути щаслива?” Можна собі уявити трояку відповідь на це dictum.

Перша можлива відповідь (найприємніша для сприйняття) звучала б так: “Так, тобі не таланить, завжди натрапляєш на бовдурів, але не журися, колись-таки зустрінеш того справжнього, який справді тебе покохає, і тоді будеш щаслива”. Ця відповідь подібна до тієї, яку дає докритична філософія на закид, що ми не можемо пізнати дійсности, що істина увесь час від нас вислизає.

Друга відповідь (найменш приємна, а проте єдина справді сподівана; по суті, подруга розмовляє з нами для того, щоб її почути): “Натрапляєш на бовдурів, бо твоє уявлення про кохання і пов’язане з ним щастя хибне, себто даремне, за ним нічого не стоїть. Кохання, якого ти прагнеш, просто немає. Лише коли з тим змиришся, то будеш готова до справжнього зв’язку”. Це типова відповідь критичної філософії – заохочення до онтологічної революції. При цьому немає значення, чи ця революція має призвести до чогось позитивного (“справжнього зв’язку”), а чи виконувати функцію суто “гідравлічну”, себто зводитися до зруйнування ілюзій (справжній зв’язок тоді був би тільки зв’язком з істиною, що кохання немає, що справжній зв’язок неможливий). Кожного разу йдеться про зруйнування ілюзії (хибного уявлення про кохання), щоб досягти відкритого поля можливостей, що лежать під нею, можливостей самореалізації.

Натомість третя можлива відповідь звучала б так: “Твоє уявлення про кохання якнайбільш слушне. Тут ти не припускаєшся жодної помилки. І чоловіки, у яких закохуєшся, цілком тобі відповідають – принаймні якщо брати до уваги твоє уявлення про кохання. Однак помилкою є те, що очікуєш щастя від якогось вигаданого зв’язку, який розміщуєш десь у непроглядно далекому майбутньому, коли насправді ти щаслива зараз. Тобто твоє щастя полягає якраз у тім, що закохуєшся у невідповідних чоловіків і що вони тебе покидають, а потому ти пробуєш змінити своє уявлення про кохання, але тобі це не вдається – і врешті знову діється так само. Це твоє щастя, иншого щастя для тебе не існує”. І це була б відповідь у дусі геґелівської діялектики.

Хтось міг би завважити, що третя відповідь є лише якимсь варіянтом другої (варіянтом, що містить спробу поєднати її з першою відповіддю, що стверджує уявлення про кохання, яке лежить в основі нещасливого закохання нашої приятельки). Наскільки в другій, “революційній”, відповіді переконуємо подругу змінити концепцію кохання, настільки у третій намовляємо її до нового визначення щастя. Це цілком слушна заввага. Третя відповідь у певному сенсі не відрізняється від другої. Хіба що тільки поруч із нею, як однаковою мірою істинну, ставить відповідь першу. Отож третя відповідь полягає лише у зіставленні першої відповіді (хибної) зі суперечною з нею відповіддю другою (так само хибною); мораль звучить так, що лише коли водночас і однаковою мірою обидві ці відповіді визнаємо за свої, вони стануть істинними. Така відповідь так само хибна, як і дві попередні, але тільки до моменту, коли її визнаємо ідентичною чи то з першою відповіддю (“не змінюй нічого, чекай на справжнє кохання”), чи то з відповіддю другою (“перестань чекати і все зміни, візьми свою долю у свої руки”). І коли приймемо їх обидвох у їхній суперечності як істинні, третя відповідь перестає бути хибна, а водночас перестає бути потрібна. Як таку само-унепотрібнювальну третю відповідь пропоную розуміти діялектику Геґеля.

Яку мораль можна вивести з цього стисло викладеного матеріялу, увінчаного сентиментальною історією? Повернімось до початку наших роздумів, до обсесійно повторюваного у незліченних діягнозах сучасної европейської філософії і культури образу Вавилонської вежі. Те, що ми назвали першою, “докритичною”, відповіддю (чи то на скаргу нещасливої закоханої подруги, чи то на питання про буття як таке), є відповіддю, що не бере до уваги події Вавилонської вежі. Відповідь ця містить припущення, що мова, якою ми послуговуємося для опису дійсности, є єдино слушною мовою. Неслушна щонайбільше дійсність, а найбільш неслушне те, що так багато людей – врешті не відомо, чи з глупоти, чи зі злої волі – говорить про дійсність инакше, ніж ми. Треба їх навчити, скерувати на правильний шлях, а якщо не захочуть, залишиться їх хіба повбивати або, в кожнім разі, відгородитися від них і чекати на ту вже близьку хвилину, коли “наше візьме гору”. Проте таке “чекання” не є “чуванням”, а лише різновидом сну – Кант називає це “догматичною дрімотою”, сприймання марення за дійсність. Ті, котрі пробудилися зі сну і вирішили зайнятися мисленням (у тому розумінні, у якому мислення розуміється від часів Канта), постають перед вибором однієї із двох, що залишилися, відповідей. Обидві – як відповідь “революційна”, так і “діялектично-терапевтична” – беруть до уваги реальність події “Вавилонської вежі” і намагаються у якийсь спосіб із нею змірятися. “Революційна” відповідь із белькоту неуникно змішаних мов пробує вивести нас не так до якоїсь першоосновної пра- (або мета-) мови, як до першоосновного мовчання, до тієї хвилини, що перериває звичайний плин часу, у якій відважуємося покинути всі можливі мови заради рішення мовчати – мовчати про “ніщо”, про творчу діру, що становить необхідну основу всіх мов і їхнього вічного несповнення. Ми тоді наче стоїмо на верхівці Вавилонської вежі, яка саме розсипається, під нами відкривається первісне провалля,  і коли у нього стрибаємо, упродовж однієї короткої миті ми є собою і живемо в істині. Можна сказати, що в тій хвилині ми самі стаємо Вавилонською вежею і самі приймаємо рішення про власний розпад. Задля цієї єдиної миті варто жити; ця єдина мить є життя – так твердять усі революціонери.

Однак для прихильника третьої відповіді (для діялектичного терапевта або, кажучи коротко, для геґельянця) віра революціонера в те, що він на коротку мить є в стані власними силами видобутися зі середини Вавилонської вежі, яка валиться (хоч би це була його – і її – мить остання), свідчить лише про його наївність. Із перспективи третьої відповіді революціонер грає хіба у певного різновиду гру в “остаточне зруйнування Вавилонської вежі”, гру, яка не тільки не порушує конструкції тієї вежі, що вічно валиться і вічно постає наново, але становить її підвалини, основну ілюзію, на якій вона збудована і яка є тривкіша від усіх творів людини, стосовно до якої істота із назвою “людина” є щонайбільше додатком або приміткою. Оце так звучить третя відповідь. Однак пам’ятаймо про те, що ця відповідь є відповіддю, яка сама себе уневажнює (чи “унепотрібнює”, якщо вдатися до норвідівського вислову); вона-бо становить лише елемент терапії і нічого не значить, якщо її вирвати з контексту. Хвороба, від якої ця терапія хоче нас вилікувати, є якраз віра в існування терапії, яка здатна вилікувати нашу хворобу.

Отож хвороба і терапія у цьому випадку є чимсь, що неможливо розрізнити: терапія послуговується хворобою і розчиняється у ній; здається навіть, що до суті хвороби належить переконання, що вона є чимсь відмінним від того, що її лікує – від терапії, яку хибно сприймаємо як щось, чого завжди ще немає, що завжди є чимсь майбутнім. Терапія, отже, прагне вилікувати нас як від (докритичного) минулого, так і від (революційного) майбутнього і розчинити у собі самій, теперішності без оман (без оман, що можемо позбутися оман), вічній теперішності. Й у цьому місці доходимо до пуанти, що пояснює формулювання “як спасіння врешті стало телесеріялом”; філософія, оскільки є філософією европейською, не може відмовлятися від завдання спасення світу, але в рамках діялектичної терапії саме спасення перестає трактуватися як недосяжна мета, а стається одним з елементів мовних ігор, а саме елементом, який викликає захоплення і дозволяє відрізнити те, що цікаве, від того, що нудне, себто те, що належить до комунікації і може брати участь в інформаційному обігові, від того, що з цього обігу остаточно випадає. “Спасіння” стає синонімом того, що взагалі захоплює; воно не є вже завершеною і закритою фабулою, священною історією у трьох картинах (таких як Розп’яття, Воскресіння і нове Пришестя у славі), а перетворюється у нескінченну мелодію, у телевізійний серіял з мотивами, що вічно між собою перетинаються і повторюються (для збільшення насолоди). Спасіння стає телесеріялом, революція стає розвагою, Христос разом із Че Ґеварою стають елементами, що прикрашають майки.

Доки, однак, “терапія” не є до кінця помічна (значить, доки можемо її відрізнити від “хвороби”), доки все ще шукаємо істинної відповіді на питання про щасливе кохання або про цілість буття, доти нам вільно плекати надію, що існує якась четверта відповідь, якої ми ще не знаємо. Можливо, що ми не мусимо, ба навіть не повинні її знати, позаяк вона була помислена як тайна, яка може нам об’явитися через когось иншого, не знати коли і де. Отож наразі не можемо ту відповідь пізнати, але можемо (балансуючи на краю нудьги) повторювати питання. І можливо, що лише у цьому місці, після відкинення всіх трьох відповідей, але перед відкиненням самого питання, відкривається вузька дорога, що провадить у бік релігії: тут простягається простір релігійного досвіду. Але це вже зовсім инша історія.

---

¹ Л. Вітґенштайн, Щоденники 1914-1916 (запис від 15.10.1916).

Переклала Наталка Римська