Паоло Вірно

Майстерність і революція

Немає в наш час нічого більш загадкового, аніж питання про те, що значить – діяти. Це питання водночас і загадкове, і важкоосяжне – сказати б, захмарна вершина абстракції. Поки ніхто не запитав мене, що воно таке – політична дія. Я, здається, все розумію, але тільки-но доводиться пояснити це комусь иншому, моє розуміння наче випаровується, перетворюється на замішання. Та хіба є поняття ближче і знайоміше нам у нашому повсякденні, аніж поняття діяльности? Чому ж очевидне сховалося за паволокою таємниці? Чому так збиває з пантелику?

Відповідей на ці питання не знайти в широкому асортименті наперед заготовлених пояснень, таких як несприятливий баланс сил у сучасному світі, невгасаюче відлуння минулих поразок, резиґнація, що її повсякчас породжує поновочасна ідеологія. Усе це, ясна річ, відіграє свою роль, але самі по собі названі чинники нічого не пояснюють. Навпаки, такі-от пояснення тільки посилюють плутанину, бо підживлюють віру в те, ніби ми прямуємо через темний тунель, і коли пройдемо його до кінця, всі речі знову стануть на свої місця. Це не так. Насправжки параліч діяльности пов’язаний із фундаментальними аспектами нашого теперішнього життя. Саме з цього пункту ми повинні починати наші розмірковування – з усвідомлення того, що оті прикрі моменти сьогоднішньої дійсности не якесь випадкове відхилення, а загальний фон, від якого ніде не дінешся. Щоб розвіяти чари, треба розробити таку модель діяльности, яка дозволить дії черпати наснагу саме з того, що цю дію досі блокувало. Гальмо треба перетворити на двигун.

Згідно з давньою філософською традицією, сферу політичної діяльности можна досить чітко окреслити двома межами. З одного боку – праця з її мовчазним, інструментальним характером, з тим автоматизмом, що робить її повторюваним і цілком передбачуваним процесом. З другого боку – чисте мислення, що розгортається саме в собі й не проявляється назовні. Політична діяльність відрізняється від праці тим, що має своїм предметом людські стосунки, а не природні матеріяли. Вона модифікує той контекст, у якому сама ж і відбувається, а не створює нові об’єкти, щоб його заповнити. На відміну від інтелектуальних розважань, політична діяльність є публічна, пристосована для того, щоб виражатись назовні, до несподіваних обставин, до сум’яття й гамору юрби. Ось чого навчає нас давня традиція. Та ми уже ніяк не можемо триматися такого визначення. Звичні границі, що розмежовували Інтелект, Працю і Діяльність (або, якщо хочете, теорію, поезис і праксис), стали затиратися, й сьогодні ми на кожному кроці бачимо взаємопроникнення та взаємонакладання одного, другого і третього.

Далі я спробую показати, по-перше, що Праця перебрала на себе прикметні ознаки політичної діяльности, а по-друге, що це привласнення стало можливе через встановлення тісних зв’язків між сучасними формами виробництва й усуспільненим Інтелектом – Інтелектом, що прорвався у світ видимостей. Зрештою, що стало причиною занепаду діяльности, то це саме отой симбіоз Праці з загальним інтелектом, або «загальним соціяльним знанням», яке, за Марксом, надає форми «самому процесові суспільного життя»¹. Я висуну також дві гіпотези. Перша – що публічний, світський характер отого νους – матеріяльної потенції загального інтелекту – має бути вихідною точкою для нового визначення політичної практики та пов’язаних із нею вузлових понять, таких як влада, уряд, демократія, насильство тощо. Якщо коротко, то союз між Інтелектом і Дією є противага союзові між Інтелектом і Працею. Друга – незважаючи на те, що симбіоз знання і виробництва дає виняткову, аномальну, але попри все надзвичайно дієву леґітимацію для пакту покори перед державою, зв’язок між загальним інтелектом і політичною дією дає змогу побачити можливість недержавної публічної сфери.

Діяльність без Праці

Межа між Працею і Діяльністю, завжди досить невиразна, тепер взагалі зникає. Як вважає Ганна Арендт, – а я спробую посперечатися з її позицією, – таке змішання одного з иншим зумовлене тим фактом, що сучасна політична діяльність засвоїла модель, властиву Праці, і тепер дедалі більше скидається на процес “роблення” (його “продуктом” є історія, держава, партія тощо)². Як на мене, цей діягноз треба перевернути, поставити з голови на ноги. Важливо не те, що політичну діяльність можна розглядати як форму виробництва, а те, що саме виробництво перебрало на себе багато прерогатив діяльности. У постконвеєрну епоху Праця присвоїла багато атрибутів Дії: непередбачуваність, здатність починати щось нове, мовні ігри, змогу вибирати між альтернативними можливостями. Все це мало необхідний наслідок: коли йдеться про працю, обтяжену “діяльнісними” характеристиками, перехід від праці до діяльности видається якимось регресом, у ліпшому разі – зайвим дублюванням дійсности. Частіше, правду кажучи, таки регресом: комунікативні мережі та когнітивний зміст політики, й досі структурованої відповідно до рудиментарної логіки мети та засобів, незрівнянно слабші й убогіші, ніж ті, що притаманні сучасному процесові виробництва. Діяльність видається не такою складною, як Праця, або дуже до Праці подібною, а тому, в кожному разі, не дуже бажаною.

У «Результатах безпосереднього процесу виробництва» (і майже достоту так само – в «Теорії додаткової вартости») Маркс розбирає інтелектуальну працю й виокремлює два головні її різновиди. З одного боку, – нематеріяльна діяльність, яка має результатом «споживчі цінності, що існують незалежно від виробника... тобто книжки, малюнки й узагалі всі твори мистецтва, на відміну від мистецьких досягнень артиста сцени». З иншого боку, – діяльність, «що її продукт невіддільний від акту виробництва»³, тобто діяльність, що сповнюється сама в собі, не оречевлюючись у закінченому творі, який існував би поза нею й незалежно від неї. Прикладом цього другого різновиду інтелектуальної праці є артисти сцени, як-от піяністи чи танцюристи, але також і всі ті люди, що їхня праця пов’язана з «майстерним виконанням»: промовці, лікарі, вчителі, священики. Словом, ця друга категорія інтелектуальних працівників охоплює собою широкі верстви суспільности – від Ґлена Ґулда* * до бездоганно ввічливого дворецького, типового для класичних англійських романів.

З двох різновидів інтелектуальної праці тільки перший, згідно з Марксом, цілком підлягає під визначення «праці продуктивної» (якщо розуміти продуктивну працю як таку, що створює додаткову вартість, а не просто як корисну чи втомливу). Майстер-віртуоз, що відіграв свою «партитуру» і не залишив ніяких тривких слідів своєї праці, з одного боку, має «мізерно мале значення на загальному тлі капіталістичного виробництва», а з иншого, належить до представників тієї «найманої праці, що не є водночас працею продуктивною»⁴. Легко зрозуміти Марксові міркування про кількісну малозначущість «майстрів-віртуозів», але твердження про те, що їхня праця «непродуктивна», дещо збиває з пантелику. В принципі, тут нема що заперечити – танцюрист і справді не створює додаткової вартости. А проте, для Маркса відсутність закінченого твору праці, що існував би незалежно від виробничої діяльности, ставить інтелектуальних віртуозів на один рівень із приватною прислугою: праця прислуги непродуктивна, бо вона оплачується з зиску, а не з капіталу. Відповідно й «артистів сцени», як підрядний, паразитичний елемент, віднесено до малопочесного розряду службових працівників.

Ота діяльність, що «її продукт невіддільний від процесу виробництва», має мінливий і неоднозначний статус, і критики політичної економії не завжди розуміли його як належить. Причина цього дуже проста. Ще задовго до того, як її проковтнуло капіталістичне виробництво, «майстерність віртуоза» була головним стовпом етики й політики. Мало того, саме вона була визначальною ознакою Дії як чогось відмінного від Праці (а по суті, протилежного до неї). Арістотель писав, що метою виробництва є щось инше, ніж саме виробництво, а от метою доброчесної поведінки є вона сама, бо чеснота – це мета сама у собі⁵. Будучи пов’язана з пошуками «доброго способу життя», ота діяльність, що виявляє себе як «поведінка» і не мусить змагати до якоїсь зовнішньої мети, збігається в наших очах з політичною практикою. За Ганною Арендт, сценічне мистецтво, що не породжує ніякого завершеного твору, «справді дуже близько споріднене з політикою. Сценічні артисти – музиканти, театральні актори, танцюристи тощо – потребують авдиторії, щоб продемонструвати свою майстерність, так само як і політичний діяч потребує присутности инших, щоб перед ними виступати. І артист, і політик потребують спеціяльно влаштованого публічного простору для своєї «праці», і обоє залежать від инших в організації свого «виступу»⁶. Піяніст і танцюрист стоять, небезпечно балансуючи, на вододілі між двома протилежними долями: з одного боку, вони можуть стати прикладом тієї «найманої праці, що не є водночас працею продуктивною», а з иншого боку, їм притаманні багато ознак політичного діяча. Їхня природа в суті св. двоїста. Щоправда, ці дві потенційні тенденції, закладені в природі артиста сцени, – поезис і праксис, Діяльність і Праця, – здається, виключають одна одну. Іпостась найманого працівника опирається проти політичного покликання, і навпаки. А проте, починаючи з певного моменту, альтернатива перетворюється на співучасть, або-або поступається парадоксальному і-і: майстер працює (а по суті, він є робітник par excellence) не всупереч, а власне завдяки тому фактові, що його діяльність сильно нагадує політичну практику. Метафорична розірваність сходить нанівець, і в новій ситуації нам уже мало чим допомагають полярні протиставлення Маркса та Ганни Арендт.

За постконвеєрної організації виробництва діяльність-без-завершеної-праці перестає бути якимсь особливим, проблематичним випадком і стає прототипом найманої праці як такої. Тут немає рації ще раз замислюючись над питаннями, докладно розглянутими в инших статтях із цієї книжки, – вистачить повторити кілька головних моментів. Коли праця виконує функції нагляду й координування, инакше кажучи, коли вона «відходить на узбіччя виробничого процесу замість того, щоб бути його головним чинником»⁷, її завдання більше не в тому, щоб виконувати якесь одне окреслене завдання, а в тому, щоб регулювати (а також коригувати й інтенсифікувати) соціяльну співпрацю, тобто весь той ансамбль відносин та системних зв’язків, який сьогодні є «головною підвалиною виробництва та багатства». Це регулювання відбувається за посередництвом «лінґвістичних процедур», що, не створюючи ніякого кінцевого продукту, виснажуються в комунікативній взаємодії, яка зумовлена самим їх «виконанням».

Постконвеєрна діяльність має своєю передумовою і водночас безнастанно відтворює ту «публічну сферу» (властиво, простір співпраці), що її Арендт називала необхідною умовою діяльности і танцюриста, й політика. «Присутність инших» є водночас і знаряддя, і об’єкт праці, тому виробничі процеси завжди потребують певного рівня майстерности або, инакше кажучи, включають в себе справді політичне діяння. Масова інтелектуальність (досить неоковирний термін, що його я вживаю не на позначення якоїсь особливої категорії професій, а як загальну характеристику всієї постконвеєрної робочої сили) покликана творити мистецтво можливого, давати раду з непередбачуваним, користати з кожної доброї нагоди. Тепер, коли гасло тої праці, яка створює додаткову вартість, «політика перш за все», – політика у вузькому значенні слова або дискредитована, або спаралізована.

В кожному разі, що ще може означати капіталістичне гасло «тотальної якости», як не спробу поставити до роботи всі ті аспекти життя, що традиційно були вилучені з-під трудової повинности, а саме здатність до комунікації і прагнення діяти? Як можна охопити в виробничому процесі весь досвід окремого індивіда, якщо не змусити цього індивіда брати участь у нескінченній низці варіяцій на задану тему, вистав, імпровізацій? Уся ця пародія на самореалізацію становить собою справжній апогей пригноблення. Нема нікого нещаснішого за людину, що бачить, як її власну здатність відгукуватись на «присутність инших», її власне владання мовою зведено до рівня найманої праці.

Публічний інтелект, партитура Майстра

Що ж за партитуру мусять грати постконвеєрні робітники відтоді, як від них почали вимагати доказу їх майстерности? Відповідь, хоч і до краю спрощена, буде така: своєрідна партитура сьогочасної праці – це інтелект як публічний інтелект, загальний інтелект, глобальне соціяльне знання, спільні мовні навики. Можна сказати, що виробництво потребує майстерности, а через те проєктує на себе багато рис, притаманних політичній діяльності – і все це власне й тільки тому, що інтелект став головною виробничою силою, передумовою й епіцентром усякого поезису.

Ганна Арендт відразу відкидає саму ідею публічного інтелекту. На її думку, рефлексія та мислення (словом, «духовне життя»), ніяк не пов’язані з тою «турботою про спільні справи», що змушує «ставати перед очі инших». Входження інтелекту в сферу видимостей вперше відзначив іще Маркс у своїх концепціях «реальної абстракції» та – що далеко важливіше – загального інтелекту. Тоді як реальна абстракція – це емпіричний факт (як-от, наприклад, еквівалентний обмін), що має тонку структуру чистої думки, загальний інтелект ознаменовує собою той етап, на якому чиста думка починає мати вартість і ефекти, типові для фактів (або, можна сказати, етап, коли розумові абстракції безпосередньо, самі в собі, стають абстракціями реальними).

Треба, втім, зазначити, що Маркс розуміє загальний інтелект як «наукове вміння», зоб’єктивоване в системі машин, тобто як сталий капітал. Отже, він зводить зовнішні, або публічні властивості інтелекту до технологічного застосування природничих наук у процесі виробництва. А вирішальний крок полягав би в тому, щоб повною мірою розкрити те, як загальний інтелект, замість бути свого роду machina machinarum, стає безпосереднім атрибутом живої праці, репертуаром розпорошеної інтелігенції, «партитурою», що встановлює зв’язок між членами Множества. Аналіз постконвеєрного виробництва просто змушує нас до такого висновку, адже в цьому аналізі визначальну роль відіграють поняттєві комплекси та схеми мислення, що аж ніяк не можуть бути зведені до сталого капіталу, бо вони невіддільні від взаємодії багатьох живих суб’єктів. Очевидно, що тут нам ідеться не про наукову ерудицію окремого робітника. Що виходить на передній план, здобуваючи статус публічного ресурсу, – то це тільки (але в отому «тільки» – все) загальні аспекти розуму: мовні навики, здібності до навчання, здатність абстрагувати і встановлювати логічні зв’язки, саморефлексія.

Під загальним інтелектом треба розуміти, буквально, інтелект узагалі. Само собою розуміється, що Інтелект-узагалі є «партитурою» тільки в найзагальнішому розумінні слова. Він не є якоюсь конкретною композицією (як-от Ґольдберґівські варіяції Йоганна Себастьяна Баха) у виконанні якогось артиста-віртуоза (приміром, Ґлена Ґулда), а тільки простою здатністю. Це здатність, що уможливлює всяке компонування (і всякий досвід). Майстерне виконання, що ніколи не породжує завершеного твору, не може й мати нічого завершеного своєю передумовою. Виконавець робить так, щоб інтелект звучав саме як установка. Його, інтелекту, єдиною «партитурою» є умова можливости всіх «партитур». Така майстерність не чимсь незвичайним і не потребує якогось особливого хисту. Досить лиш подумати про те, як кожен із нас, розмовляючи, користає з невичерпного потенціялу мови (яка є протилежністю завершеного твору), щоб висловлювати речі цілковито минущі й неповторні.

Інтелект стає публічним, об’єднуючись із працею; утім, тільки-но він сполучається із працею, його характерна публічність обмежується і спотворюється. Будучи змушений працювати як виробнича сила, інтелект зазнає упослідження як публічна сфера, як можливе джерело політичної Дії, як самостійний основоположний принцип.

Загальний інтелект є підвалина специфічного соціяльного співробітництва, ширшого, ніж те, що основується на праці, – ширшого, але водночас і цілком иншорідного. Взаємозв’язки в рамках виробничого процесу ґрунтуються на технічному та єрархічному поділі функцій, а «узгоджене діяння», що його передбачає загальний інтелект, бере свій початок із спільної участи в «духовному житті», инакше кажучи, з попередньої спільности когнітивних та комунікативних установок. А проте, надмірна співпраця з боку Інтелекту замість того, щоб ліквідовувати примус, властивий капіталістичному виробництву, є головним ресурсом капіталу. Її иншорідність не доходить голосу, не має нагоди проявитися. Навпаки, озовнішненість Інтелекту, те, що він виявляє себе назовні, – це технічна передумова праці, а тому «узгоджене діяння» поза межами Праці, яке уможливлює загальний інтелект, саме стає підпорядковане тим критеріям і тим єрархічним відносинам, що властиві фабричному режимові.

Наслідки такого парадоксального становища двоякі. Перший наслідок пов’язаний із формою та природою політичної влади. Специфічна публічність інтелекту, що її ота праця, яка використовує цю публічність як виробничу силу, позбавила геть усякого власного вираження, непрямо виявляє себе у сфері Держави, виливаючись у гіпертрофоване розростання адміністративного апарату. Тепер саме Адміністрація, а не політико-парламентарна система є серцем державної машини, і то власне в силу того, що Адміністрація є авторитарний згусток загального інтелекту, точка сполучення знання й наказу, неґативне відображення надмірної співпраці. Вже протягом десятиліть спотерігаються ознаки того, що б’юрократія набирає дедалі більшої, визначальної ваги в «політичному організмі», що декрет бере гору над законом. Однак сьогодні ми стикаємося з ситуацією якісно новою. Перед нашими очима розгортається вже не отой добре знайомий процес раціоналізації держави, а новий процес – етатизації Інтелекту. Давнє формулювання «raison d’Etat», «державні міркування», вперше набуває неметафоричного значення. Якщо Гобс та инші великі теоретики «політичної єдности» вбачали принцип леґітимації абсолютної влади в переданні природних прав кожного індивіда особі суверена, то сьогодні можна говорити про передання інтелекту, точніше його безпосередньої і невикоренимої публічности в руки державної адміністрації.

Другий наслідок пов’язаний з фактичною природою постконвеєрного режиму. Публічна сфера, що її відкриває перед нами Інтелект, повсякчас редукується до трудової співпраці, до тісного плетива єрархічних стосунків, а тому регулятивно-контрольна функція «присутности инших» у всіх виробничих процесах набирає характеру особистої залежности. Иншими словами, діяльність майстра-віртуоза вже скидається на підневільну працю. Ота спорідненість між піяністом і лакеєм, що її помітив був іще Маркс, знаходить несподіване потвердження в часи, коли вся наймана праця має в собі щось від «сценічного мистецтва». Коли «продукт є невіддільний від акту виробництва», то під питанням опиняються істотні характеристики особи виробника і, головне, взаємостосунки між виробником і тими, хто замовив його працю або кому ця праця призначалася. Поставлення-до-роботи тих аспектів людської природи, що є спільні для всіх, тобто Інтелекту й Мови, з одного боку, уневажнює безособовий, технічний поділ праці, але з иншого, – якщо згадана спільність не була переведена в публічну сферу (тобто не стала елементом політичної спільноти), – призводить до нав’язливої персоналізації гноблення.

Ключ до політичного діяння (або, певніш, єдина можливість вивести політичну діяльність із її теперішнього спаралізованого стану) полягає в тому, щоб розвивати публічність Інтелекту поза Працею й напротивагу Праці. Це завдання має два окремі, хоч і строго взаємодоповнювальні, аспекти. З одного боку, загальний інтелект може ствердитись як автономна публічна сфера й уникнути переродження свого потенціялу в абсолютну владу Адміністрації, тільки якщо обірве той зв’язок, що сполучує його з виробництвом споживчих благ та найманою працею. З иншого боку, чинники, здатні перекинути капіталістичні виробничі відносини, можуть розвинутися тільки в інституціях недержавної публічної сфери, політичної спільноти, що її стрижнем є загальний інтелект. Основні характеристики життя в постконвеєрному світі (підневільна майстерність, отаксування навіть такої людської здатности, як владання мовою, повсякчасна залежність від присутности инших тощо) змушують удатись як до протизаходу до розбудови докорінно нової форми демократії.

Я вживатиму термін Вихід на позначення масового відходу від Держави, союзу між загальним інтелектом і політичною діяльністю, руху до публічної сфери Інтелекту. Цей термін зовсім не означає якоїсь дефензивної екзистенційної стратегії: не йдеться ні про вихід навшпиньки через чорний хід, ні про шукання безпечного сховку. Зовсім навпаки: під Виходом я маю на увазі повнокровну модель діяльности, здатну розв’язати ті проблеми, що стоять перед сучасною політикою, – розв’язати всі ті питання, які ставили перед собою Гобс, Руссо, Ленін та Шміт (а значить, дати раду з такими ключовими поняттєвими парами, як наказ/послух, публічний/приватний, друг/ворог, згода/насильство тощо). Сьогодні, як це було і в ХVII після громадянських воєн, сферу спільних справ треба окреслити наново, з нуля. Усяке нове визначення цієї сфери повинно використати великі можливості для звільнення, що криються в опануванні отого нового взаємосплетення Праці, Дії та Інтелекту, яке досі само панувало над нами.

Вихід – це заснування Республіки. А проте, сама ідея «республіки» вимагає, щоб ми розпрощалися з державним судочинством, – якщо Республіка, тоді ніякої Держави. Отже, політична діяльність, що її передбачає Вихід, – це наче активний відступ, відступ з боєм. Тільки той, хто відкриє для себе шлях виходу, може взятися до закладання нових підвалин, але й навпаки, тільки той, хто працює над новим основопокладанням, знайде прохід у морських водах і зможе вийти з Єгипту. Далі я пробую докладніше висвітлити питання Виходу (тобто діяльности як відступу з боєм або як основоположного відходу), розглянувши низку ключових понять: Непокора, Непоздержливість, Множество, Ради, Приклад, Право на опір та Чудо.

Непоздержливість як чеснота

Сьогодні громадянська непокора є неодмінна умова політичної діяльности, але тільки в тому разі, якщо розуміти непокору по-инакшому, якщо звільнити її від термінів ліберальної традиції, в рамках якої це поняття дуже часто замикають. Не йдеться про боротьбу за скасування певних законодавчих норм, що не даються погодити з иншими, фундаментальнішими нормами, наприклад, із положеннями Конституції, – в такому разі непокора означала б іще більший послух наказам Держави. Зовсім навпаки: за допомогою мітів, що можуть бути єдиним її проявом, ота радикальна непокора, що про неї я поведу мову, повинна поставити під сумнів саму здатність Держави віддавати накази. За Гобсом, після заснування політичної організації ми беремо на себе зобов’язання коритися ще перед тим, як дізнаємося, в чому ж має виявлятись ця наша покора: «Наш обов’язок громадянської покори, в силу якого й мають чинність державні закони, передує всякому державному праву»⁸. Ось чому нема окремого закону про те, скажімо, що не можна повставати. Якби безсуперечне й безумовне прийняття наказів не вважалося за даність, то всі конкретні законодавчі норми (зокрема й та, яка говорить: «Не повставай») не мали б ніякої сили. Гобс доводить, що первинний обов’язок покори походить з природного права, тобто зі спільного інтересу самозбереження й безпеки. Утім, він поспішає додати, що той природний закон, або Надзакон, який вимагає коритися всім наказам суверена, стає дієвим законом тільки тоді, коли людина виходить з природного стану, тобто коли Держава вже заснована. Маємо справу з парадоксом: обов’язок коритися є водночас і умовою, і наслідком постання Держави; цей закон спирається на те, що побудоване на ньому як на основі; він водночас і передує утворенню «верховної влади», і є наслідком її утворення. Політична діяльність бере собі за мішень саме оту попередню й позбавлену всякого наповнення покору, що є за єдину підставу для подальшого розгортання згубної діялектики обезправлення і «правопорушення». Протестуючи проти конкретного декрету про скорочення системи медичних служб чи про заборону іміграції, ми вдаряємо в укриту передумову будь-якого імперативного припису і підточуємо силу всіх наказів узагалі. Радикальна Непокора також «передує всякому державному праву», бо не тільки ламає закони, а й підважує саму основу їх чинности.

Щоб виправдати попереднє зобов’язання коритися, новочасний гобс, замість апелювати до природного права, мусив би покликатися на технічну раціональність виробничого процесу, тобто на «загальний інтелект» як деспотичну організацію найманої праці. Подібно до того, як це було в випадку з природним правом, «закон загального інтелекту» теж має дещо парадоксальну структуру: з одного боку, він є нібито основою командних повноважень державної Адміністрації і вимагає коритись усякому, хоч якому, рішенню влади, а з иншого боку, він є реальний закон тільки тому, що державна Адміністрація вже має абсолютну владу.

Радикальна непокора розриває те заворожене коло, в якому загальний інтелект є водночас і передумовою, і витвором Держави, покладає край отій роздвоєності, що про неї я вже казав раніше. Вона виявляє й позитивно розвиває ті аспекти загального інтелекту, що не даються погодити з постійним існуванням найманої праці, а отже спрямовує практичний потенціял інтелекту проти директивної влади Адміністрації. Більше не зв’язаний із виробництвом додаткової вартости, інтелект перестає бути «природним правом» пізнього капіталізму, стаючи матрицею для нової, недержавної Республіки.

Живильним ґрунтом для непокори є соціяльні конфлікти, що проявляються сьогодні здебільшого вже не як протест, а як відступ від держави, дезертирство з табору влади, або, кажучи словами Альберта О. Гіршмана, не як голос, а як вихід⁹. Нема нічого менш пасивного, ніж втеча. «Вихід» змінює умови, в яких точиться конфлікт, а не трактує їх як непорушний горизонт; він змінює контекст, у якому постають проблеми, а не вибирає одне з наперед заданих альтернативних розв’язань. Словом, вихід можна вважати за винахідливість нескутого упередженнями мислення, яке міняє правила гри і дезорієнтує ворога. Досить тільки згадати про масову втечу від фабричного режиму, що її розпочали північноамериканські робітники в середині ХІХ століття, коли взяли курс на «пограниччя», затим щоб колонізувати дешеві землі. Вони скористалися справді винятковою нагодою, щоб узяти під контроль ті обставини, в яких відбувався їх відхід¹⁰. Щось подібне сталося в 70-х роках в Італії, коли робітнича молодь, всупереч усім прогнозам, віддала перевагу тимчасовим заняттям і неповному робочому дню, а не цілоденній роботі на фабриках. Протягом певного часу, нехай і короткого, трудова мобільність функціонувала як політичний ресурс, призвівши до занепаду промислової дисципліни й уможлививши певну міру самовизначення. Тут також були занехаяні наперед визначені ролі й освоєна нова, не позначена на офіційних картах територія.

Відхід є наче протилежним полюсом до сповненого безнадії гасла «Нам нічого втрачати, крім наших кайданів». Його основа – невиявлене багатство, розмаїття можливостей, словом – принцип tertium datur. Але сьогодні, в постконвеєрну епоху, що ж воно таке – оте гіпотетичне розмаїття, яке схиляє нас до втечі, а не до опору? Тут, ясна річ, іде мова не про якесь просторове пограниччя, а про багате знання, комунікацію та «узгоджене діяння», що кореняться в публічному характері загального інтелекту. Акт колективної уяви, який ми називаємо «відходом», дає цьому розмаїттю незалежне, ствердне й потужне вираження, не дозволяючи, щоб усі ті можливості стали джерелом влади для державної адміністрації.

Отже, радикальна непокора передбачає цілий комплекс позитивних заходів. Це не ображена бездіяльність, а заповзятлива активність. Директиви суверена не виконуються передовсім тому, що ми надто заклопотані, стараючись по-новому сформулювати ті питання, щодо яких ці директиви були видані.

Тут треба мати на увазі розрізнення – воно було досить виразне в античній етиці, але згодом його майже завжди спускали з очей – між «непоздержливістю» й «розпущеністю». Розпущеність – це вульгарне свавільство, зневага до законів, задовольняння нагальних апетитів. А непоздержливість – це щось геть инше, це заснована на інтелектуальному розумінні опозиція до певних етичних та політичних стандартів. Теоретична установка заступила собою установку практичну як провідний принцип діяльности, і це мало небезпечні й недоладні наслідки для гармонії суспільного життя. Непоздержлива людина, за Аристотелем, зіпсована й недоброчесна, бо суміщає і змішує два принципи діяльности, що за суттю своєю відмінні¹¹. Хто непоздержливий, той не є несвідомий законів, не є він також і простим їх заперечником. Він робить що инше: своїми діями він поважно дискредитує закони, бо свою публічну поведінку будує на основі того інтелекту, який повинен функціонувати в своїй власній сфері й не втручатися в державні справи.

Непоздержливість є головне достоїнство Виходу. Наперед задану покору Державі відкинуто не з причини «розпущености», а в ім’я систематичного взаємозв’язку між Інтелектом і політичною Дією. Кожне конструктивне дезертирство з табору державної влади користає з видимої реальности загального інтелекту, видобуваючи з неї практичні результати, що підважують «цивільне законодавство». В непоздержливому апелюванні до Інтелекту-взагалі виразно зарисовується можливість майстерности, вільної від слугування.

Множество, загальний інтелект, республіка

Ключове політичне протиставлення – це різниця між «множеством» і народом. Народ у Гобса (а також і в більшости представників соціял-демократичної традиції) уже за визначенням передбачає існування Держави, у понятті народу нема нічого, що так чи инак не було б прив’язане до поняття Держави: «Народ – це щось єдине, що має одну волю й діє, як одне ціле. Нічого такого не можна сказати про Множество. Всякий уряд є влада народу», і навпаки, «Король є Народ»¹². Зворотнім боком прогресистського уявлення про «народний суверенітет» є ототожнення народу з сувереном, або, якщо хочете, популяризація, «онароднення» короля. Множество, натомість, цурається політичної єдности, не має охоти коритися, ніколи не досягає статусу юридичної особи, а отже не може давати обіцянки, укладати угоди, набувати й передавати права. Воно антидержавне, але з тої самої причини також і антинародне: громадяни, коли вони повстають проти Держави, є «Множеством, що піднялося проти Народу»¹³. Для апологетів абсолютизму з ХVII ст. Множество було чисто неґативним граничним поняттям: духом природного стану, що ще не вивітрився з громадянського суспільства; тривким, але дещо аморфним пережитком; метафорою можливої кризи. Отож ліберальні мислителі приборкували небезпечні поривання «багатьох», проводячи різку межу між публічним і приватним: Множество є приватне і в буквальному сенсі слова, – будучи позбавлене власного лиця й голосу, – і в юридичному сенсі, – будучи зовнішнім щодо сфери спільних справ. Теоретики соціял-демократії, знову, проводили дихотомію між колективним та індивідуальним: колективність виробників (як остаточного втілення Народу) ототожнювали з Державою, хай то держава Рейґана чи Гонекера, а Множество заганяли в загороду індивідуального досвіду, тобто прирікали на безсилля.

Можна сказати, що такому упослідженню вже настав кінець. Множество, замість бути пережитком «природного» минулого, заявило про себе як про історичний результат, кінцеву точку тих перетворень, що відбулись у виробничих процесах і способах життя. «Багато хто» прорвалися на сцену і є головними героями в часи, коли розігрується криза суспільства праці. Постконвеєрна соціяльна співпраця, ліквідувавши границю між виробничим і приватним часом, а також і всяку відмінність між особистими якостями й політичними поглядами, створила новий вид людей, і тепер протиставлення публічного і приватного чи колективного й індивідуального скидається на фарс. Не будучи ні громадянами, ні виробниками, сучасні майстри здобули принаймні статус Множества.

Те, що ми бачимо сьогодні, – це тривка й тягла дійсність, а не якась галаслива інтерлюдія. Наше нове Множество є не круговертю атомів, яким «усе ще» бракує єдности, а формою політичного існування, що її стрижень – оте Одне, яке є радикально иншорідне щодо Держави: публічний Інтелект. «Багато хто» не укладають союзів і не передають ніяких прав суверенові, бо вже мають свою спільну «партитуру»; вони не зливаються в «загальну волю», бо вже мають «загальний інтелект». Множество блокує й демонтує механізми політичного представництва. Воно виражає себе як ансамбль «діяльних меншостей», жодна з яких не прагне перетворитися на більшість. Воно має владу, яка відмовляється ставати урядом. Тепер кожен із «багатьох» є невіддільний від «присутности инших», непомисленний поза лінґвістичною співпрацею та «узгодженим діянням», що їх ця присутність передбачає. Проте співпраця, на відміну від індивідуального робочого часу чи індивідуальних громадянських прав, не є «субстанція», що надавалася б до екстраполяції чи обміну. Її, звичайно, можна підпорядкувати, але не можна репрезентувати і, коли на те пішло, не можна й делегувати. Множество, якому властивий особливий спосіб буття, що ґрунтується на узгодженому діянні, не є вільне від різноманітних квіслінґів* чи містечкових вождів, а проте не уповноважує від свого імени ніяких застопників та підставних осіб.

Держави розвиненого Заходу сьогодні характеризуються політичною нерепрезентабельністю постконвеєрної робочої сили. По суті, саме з цього вони черпають свою силу, саме в цьому знаходять парадоксальну леґітимацію для своєї авторитарної перебудови. Видима й незворотня криза представництва є для них нагодою остаточно ліквідувати всяку подобу публічної сфери, до краю розширити прерогативи Адміністрації коштом політико-парламентарного процесу і, таким чином, зробити надзвичайний стан щоденною реальністю. Вже дано хід інституційним реформам, що повинні підготувати правила та процедури для управляння отим Множеством, яке більше не дозволяє, щоб йому накидали заспокійливу машкару Народу. В інтерпретації посткейнсіянської держави структурне ослаблення представницької демократії означає обмеження демократії взагалі. А втім, очевидно, що опиратися такому розвиткові подій в ім’я цінностей представницької системи – це марне донкіхотство, все одно що закликати горобців до цноти. Сучасна демократія повинна бути перебудована в ході конструювання експериментальних форм демократії непредставницької і позапарламентарної. Все решта – порожня балаканина.

Демократія Множества поважно трактує той діягноз, що його не без гіркоти поставив Карл Шміт в останні роки свого життя: «Епоха Держави добігає свого кінця... Держава як модель політичної єдности, як володар найвинятковішої з монополій – монополії на ухвалювання політичних рішень – скоро буде скинута з свого трону»¹⁴. Але демократія Множества повинна зробити в цьому діягнозі одне важливе уточнення: монополія на ухвалювання рішень може бути відібрана в Держави тільки в тому разі, якщо раз і назавжди перестане бути монополією. Публічна сфера інтелекту, або Республіка «багатьох», є відцентровою силою: вона виключає не тільки тривале існування, а й нове утворення будь-якого «політичного тіла». Республіканська змова, щоб твердо закріпити антимонопольний імпульс, втілилася в тих демократичних органах, що, будучи непредставницькими, стоять на заваді будь-яким новим формам «політичної єдности». Добре відомо, яку зневагу мав Гобс до «невпорядкованих політичних устроїв» саме через те, що вони дають змогу, щоб у серці Народу проявилося Множество: «Невпорядковані устрої з природи своєї є всього лише союзами, а иноді й простими згромадженнями людей, що не зв’язані ані якимсь особливим замислом, ані зобов’язаннями одне перед одним, а діють єдино на основі спільности бажань та схильностей»¹⁵. Що ж, Республіка «багатьох» складатиметься саме з такого роду інституцій: союзів, зборів та Рад. Крім того, всупереч неприхильному Гобсовому судженню, тут не йдеться про якісь ефемерні явища, що нездатні похитнути основи верховної влади. Союзи, збори й Ради – словом, органи непредставницької демократії – дають політичне вираження тому «узгодженому діянню», яке, спираючись на мереживо загального інтелекту, вже здобуло собі публічний статус, цілком відмінний від того, що зосереджений в особі суверена. Публічна сфера, окреслена рамками «згромадження», в якому немає місця для «зобов’язань одне перед одним», зумовлює «ізоляцію» короля, тобто зводить весь апарат Держави до вузької периферійної групки, жадібної до влади, але все ж марґінальної.

Ради Множества антагоністично втручаються в роботу апарату Адміністрації з тим, щоб пожерти її прерогативи й поглинути її функції. Вони роблять знаряддям політичної практики, тобто піклування про спільні справи, ті самі засадові ресурси – знання, комунікацію, стосунок до «присутности инших» – що становлять рушійну силу постконвеєрного виробництва. Вони визволяють співробітництво майстрів від його теперішнього супрягу з найманою працею, позитивними вчинками показуючи, що перше ніяк не вкладається в рамки останньої.

Представництву й делегуванню Ради протиставляють набагато складніший спосіб діяльности, осереддям якого є Приклад і політична відтворюваність. Приклад – це практична ініціятива, яка, продемонструвавши в якомусь конкретному випадку можливість союзу між загальним інтелектом і Республікою, має авторитет прототипу, але не має нормативности наказу. Хоч би про що йшлося – про розподіл достатків чи організацію шкіл, про діяльність мас-медій чи благоустрій міст – Ради розробляють парадигматичні заходи, що можуть розквітнути новими комбінаціями знання, етичних норм, технологій та бажань. Приклад не є емпіричне застосування всезагального поняття, але йому властива та одиничність і та якісна завершеність, що їх ми зазвичай, говорячи про «духовне життя», приписуємо ідеям. Приклад – це, можна сказати, вид, який складається з одного індивіда. Тому приклад надається до політичного відтворення, але з нього не вдасться зробити всеїдної «загальної програми».

Право на опір

Атрофія політичної діяльности сягнула свого апогею в переконанні, що немає більше «ворога», а є тільки непослідовні співрозмовники, що заплуталися в тенетах двозначностей і досі ще не спромоглись досягти ясности. Відмова від поняття «ворожости», яке вважається тепер надто грубим або, в кожному разі, не дуже пристойним, свідчить про великий оптимізм: люди гадають, начебто всі вони «пливуть за водою» (саме цим у 30-х роках Вальтер Беньямін докоряв німецьким соціял-демократам)¹⁶. А тихоплинна вода може мати багато імен: прогрес, розвиток продуктивних сил, вибір способу життя, у якому не було б нічого несправжнього, загальний інтелект. Природно, треба зважати й на можливість того, що ми зазнаємо невдачі в цьому нашому «плаванні», тобто не зможемо ясно й виразно окреслити суть тої політики, що була б адекватною для наших часів. Утім, це застереження не уневажнює, а тільки зміцнює головне переконання: доки ти вчишся плавати, а це значить, доки думаєш про можливу свободу, течія нестримно нестиме тебе вперед. Щоправда, треба зважити на той опір, що його інституції, інтереси й матеріяльні сили можуть чинити доброму плавцеві. Не можна забувати й про ту катастрофу, яка часто стається саме з тими, хто побачив речі у властивому світлі. І ще одне, найгірше: доки ми не збагнемо природи нашого ворога, не визначимо, в чому корениться його влада і в яких місцях ті ланцюги, що ними він опутав нас, затягнуті найтугіше, ми не знатимемо навіть, за що нам боротися, не уявлятимемо тих альтернативних способів життя, до яких нам варто змагати. Теорія «Виходу» відновлює поняття «ворога» в усій його повноті і водночас показує ті характеристичні риси, яких набрав наш ворог у часи, коли «державі настає кінець». Питання в тому, як виражаються стосунки друг-ворог у випадку постконвеєрного Множества, яке, з одного боку, хоче демонтувати верховну владу, а з иншого, не схильне само ставати Державою. Насамперед ми повинні здати собі справу з тих перемін, що сталися в геометрії ворожости. Ворог більше не є паралельним відображенням, дзеркальним відбиттям, що точка-в-точку повторює всі ті траншеї та укріплення, якими обгороджені позиції «друзів». Він є, певніше сказати, сеґментом, що кілька разів перетинається з синусоїдою втечі. Саме з цієї причини «друзі» евакуюють легко прогнозовані оборонні позиції, розпочинаючи низку конструктивних відступів. Сучасний ворог подібний до фараонової армії: він наполегливо переслідує втікачів, шарпаючи їх ар’єрґарди, але не може обігнати їх і зустріти в чоло. Сьогодні сам той факт, що «ворожість» стає несиметричною, змушує нас надати певну автономію поняттю «дружности», звільнивши його від того підпорядкованого й паразитичного становища, в яке поставив його Карл Шміт. Головна характеристика «друга» – це аж ніяк не те, що у нас і в нього спільний ворог. Головне – стосунки солідарности, що розвинулися в ході втечі внаслідок конечної потреби співпрацювати задля того, щоб винаходити нові можливості, на які доти ніхто навіть і не розраховував, і внаслідок спільної участи в Республіці. «Дружба» завжди ширша за той фронт, уздовж якого фараон провадить свій наступ. Та це зовсім не означає байдужости до всього, що діється на лінії вогню. Навпаки, асиметрія дає змогу атакувати ворога з тилу, викликаючи в його лавах переполох і замішання.

По-друге, тепер треба бути обережним, визначаючи міру або ступінь ворожости. Задля порівняння варто пригадати відоме Шмітове розрізнення між релятивною й абсолютною ворожістю. Війни між европейськими державами ХVIII ст. відбувалися в рамках певних правил і регулювалися певними нормами, – кожен із супротивників визнавав за иншим законне право суверенітету, а відповідно, ті ж таки прерогативи, що мав і сам. То були щасливі часи, каже Шміт, але вони безповоротно минулися. У ХХ столітті пролетарські революції звільнили ворожнечу від усіх обмежень і гальм і зробили з громадянської війни модель усіх без винятку конфліктів. Коли на карту поставлена державна влада, – инакше кажучи, суверенітет, – ворожнеча стає абсолютною. Та чи підходить нам сьогодні та шкала інтенсивности, що запропонував Шміт? Я маю певні сумніви, адже в ній не взято до уваги справді вирішального підземного зсуву: появи особливої ворожнечі, яка не має на меті передати монополію на ухвалювання політичних рішень в инші руки, а покликана знищити цю монополію як таку.

Отже, модель «абсолютної» ворожости виглядає неадекватною, – не через те, що надто екстремістська чи кривава, а – черговий парадокс – через те, що не досить радикальна. Республіканське Множество хоче знищити якраз те, що, згідно з цією моделлю, мало б бути пожаданою винагородою для переможця. Громадянська війна пасує хіба що до етнічних сварів, у яких ідеться й далі про те саме: хто буде сувереном, – і цілком недоречна у конфліктах, що підкопують економічно-правовий лад капіталістичної Держави і ставлять під питання сам факт суверенітету. Різноманітні «діяльні меншини» примножують число недержавних центрів політичного ухвалювання рішень, але не пробують сформувати нову загальну волю (ба більше, ліквідовують усяку можливу підоснову для її формування). Це, знов, увічнює проміжний стан між миром і війною. З одного боку, битва за «найвинятковішу з монополій» може скінчитись або цілковитою перемогою, або ж цілковитою поразкою; з иншого боку, отой радикальніший (антимонополістичний) сценарій коливається між переговорами й цілковитим відкиненням, між непримиримістю, яка унеможливлює будь-яке посередництво, і поступливістю, потрібною, щоб викроїти вільні зони та невтральне середовище. Він не є ні «релятивний» у сенсі того ius publicum Europaeum, яке свого часу регулювало суперечки між суверенними державами, ні «абсолютний», як ото громадянська війна. В кожному разі, ворожнечу Множества можна схарактеризувати як безмежно реактивну. Нова геометрія та нова градація ворожости, хоча й не відраджують від застосування зброї, змушують однак наново, ретельно й достеменно визначити ту роль, що відіграє в політичній діяльності насильство. Вихід – це відступ з боєм, тому сила потрібна вже не для того, щоб захопити владу в країні фараонів, а для того, щоб захистити ті форми життя й ті комунітарні стосунки, що склалися в дорозі. Що варто боронити за всяку ціну – то це «дружбу». Насильство не пов’язане з якимись візіями гіпотетичного майбутнього, а потрібне, щоб допевнитись пошанування і збереження того, що було заплановане ще вчора. Насильство не породжує нічого нового, а тільки продовжує існування того, що вже є: автономних виявів «узгодженого діяння», що постають із загального інтелекту, органів нерепрезентативної демократії, різних форм взаємозахисту і взаємодопомоги (коротко кажучи, добробуту) – всього того, що виникло поза сферою державної Адміністрації і всупереч цій Адміністрації. Тобто йдеться про насильство суто охоронне.

Щоб дати назву тим гострим конфліктам, що розривають постконвеєрні метрополії, можемо скористатися з доновочасної політичної категорії: ius resistentiae, право на опір. У середньовічній юриспруденції це поняття не означало ані очевидної здатности боронитися від нападу, ані загального повстання проти законної влади: існувало чітке розрізнення між правом на опір і поняттями seditio та rebellio. Цей термін мав дуже тонке й специфічне значення. Йшлося про право вдаватись до сили щоразу, коли реміснича корпорація, або ціла громада, або навіть окремі громадяни бачили, що центральна влада обтинає деякі з їх позитивних прерогатив – прерогатив, набутих de facto або ж узаконених традицією. Суть у тому, що це право дозволяло боронити вже здійснені перетворення і санкціонувало наявний і загальноприйнятий спосіб життя. Якщо зважити на тісний зв’язок цього права з радикальною Непокорою і чеснотою Непоздержливости, то право на опір видається напрочуд сучасною концепцією, вельми доречною в дискусіях про те, що є «законне», а що «незаконне». Заснування Республіки несумісне з перспективою громадянської війни, але передбачає необмежене право на опір.

Чекаючи несподіваного

Праця, Діяльність, Інтелект: ідучи за традицією думки, яка своїми коренями сягає Арістотеля і яка все ще була атрибутом «здорового глузду» в очах того покоління, що прийшло в політику у 60-х роках, Ганна Арендт хотіла розділити ці три сфери людського досвіду й показати їхню взаємну неспівмірність. Вони, мовляв, хоч і межують одна з одною і почасти одна на одну накладаються, по суті не є між собою пов’язані. І справді, кожна з них, здавалося б, виключає дві инші: хто займається політикою, той нічого не виробляє і не вдається в інтелектуальне споглядання; хто працює, той не діє на ниві політики й не стикається з «присутністю инших», а також не бере участи в «духовному житті»; а хто присвятив себе чистому мисленню, той утримується від усякої активности в сфері видимостей і не залучений ні до діяльности, ні до виробництва. «Кожному своє» – така, здається, головна ідея Ганни Арендт у її книжці про «Становище людини», – і кожен сам за себе. Пристрасно доводячи особливу цінність політичної діяльности і стараючись витягти цю діяльність із тої пастки, якою стало для неї масове суспільство, Арендт водночас вважає, що дві инші сфери, Праця й Інтелект, лишилися незмінні щодо своєї якісної структури. Щоправда, Праця набула небачених масштабів, а Думка видається немічною і спаралізованою, але Праця – це й далі процес органічного обміну з природою, соціяльний метаболізм, виробництво нових об’єктів, а Мислення – це й далі усамітнена діяльність, відірвана від турбот громадського життя.

Читач не міг не зрозуміти, що мої міркування, викладені в цій статті, докорінно розходяться з поняттєвою схемою, запропонованою у Ганни Арендт, і тою традицією, в дусі якої ця схема побудована. Дозволю собі коротко повторити найважливіші тези. Занепад політичної діяльности спричинили якісні зміни, що відбулися і в сфері праці, і в сфері інтелекту як наслідок того тісного зв’язку, що виник між цими двома сферами. Супряжений із Працею, Інтелект (як установка або «здатність», а не як сума конкретного знання) стає публічний, видимий, мирський. Инакше кажучи, на передній план виходить природа Інтелекту як спільного ресурсу й добра, що належить усім. Аналогічно, коли потенціял загального інтелекту стає головним стовпом соціяльного виробництва, Праця перетворюється на «діяльність-без-завершеного-продукту», тобто робиться під кожним оглядом подібною до виступу майстра-віртуоза і так само починає залежати від «присутности инших». Та хіба віртуозна майстерність не є визначальна ознака політичної діяльности? Отже, мусимо зробити висновок, що постконвеєрне виробництво ввібрало в себе всі типові властивості Діяльности й таким чином прирекло її на занепад. Ясна річ, у цій метаморфозі немає нічого визвольного: у сфері найманої праці взаємовідношення між майстром-віртуозом і «присутністю инших» обертається на особисту залежність, а ота діяльність-без-завершеного-продукту, що викликає такі сильні асоціяції із скасованою політичною практикою, зводиться до вельми сучасного різновиду невільництва.

Раніше я вже казав, що політична дія може знайти своє спасіння в союзі з публічним інтелектом, коли той визволиться від кайданів найманої праці, а його критика стане їдкою, наче кислота. Врешті-решт Діяльність полягатиме в утвердженні Інтелекту як недержавної публічної сфери, як царини спільних справ, як Республіки. Вихід, під час якого виникне і зміцніє союз між Дією й Інтелектом, має на своєму небі чимало провідних зірок: радикальна Непокора, Непоздержливість, Множество, Рада, Приклад, Право на опір. За цими категоріями прозирають обриси майбутньої політичної теорії – теорії, яка відповість на виклик політичих криз кінця ХХ століття і запропонує кардинально антигобсівський розв’язок наших проблем.

Політична Дія, на думку Арендт, це новий початок, який перериває і блокує усталені й узвичаєні автоматичні процеси. Отже, Дія має в собі щось від чуда, бо, як і чудо, приголомшлива й несподівана¹⁸. Тепер, підбиваючи підсумки, варто застановитися, чи саме поняття чуда не може бути нам корисне, навіть попри те, що головні постулати теорії Виходу несумісні з ідеями Арендт?

Тут ми заторкнули тему, що її вже не раз порушували політичні мислителі, особливо мислителі-реакціонери. За Гобсом, роль суверена полягає, зокрема, в тому, щоб визначати, які події заслуговують на ранг чудес, тобто не вкладаються в рамки звичних законів. Відповідно, чудеса припиняються, тільки-но суверен їх заборонить¹⁹. Шміт займає подібну позицію остільки, оскільки вважає стрижнем політичної влади можливість проголошувати надзвичайний стан і тимчасово припиняти чинність конституційних норм: «Винятковий стан у юриспруденції – це немов чудо в теології»²⁰. З иншого боку, Спіноза з його демократичним радикалізмом заперечує богословсько-політичну цінність чудесних винятків. Утім, доводи голандського філософа під певним оглядом досить суперечливі. За Спінозою чудо, на відміну від універсальних законів природи, що тотожні з Богом, демонструє тільки «обмежену потугу», а значить, є чимось суто людським. Замість зміцнювати віру, чудо змушує нас «сумніватися в Бозі та в усьому решта», створюючи передумови для атеїзму²¹. Та хіба ці ж самі елементи – чисто людська потуга, радикальний сумнів, спрямований проти законної влади, і політичний атеїзм – не є одними з тих ознак, що характеризують антидержавну Діяльність Множества? Загалом, той факт, що і у Гобса, і у Шміта чудо є прерогатива суверена, аж ніяк не суперечить нашому припущенню про зв’язок між Чудом і Дією, а навпаки, в певному розумінні потверджує наш здогад. Для обох цих авторів тільки суверен може діяти в політичному плані. Отже, річ не в тому, щоб заперечити значущість надзвичайного стану в ім’я критики суверенітету, а в тому, щоб зрозуміти, як виглядатиме цей стан тоді, коли політична Дія буде в руках Багатьох. Повстання, дезертирства, винаходження нових органів демократії, застосування принципу tertium datur: ось Чудеса Множества, і ці чудеса не припиняться, коли їх заборонить суверен.

Усупереч тому, що пише Арендт, чудесний виняток не є якась несосвітенна, цілковито незбагненна «подія», що не має ніяких причинових коренів. Перебуваючи в магнетному полі, яке створюють мінливі стосунки між Діяльністю, Працею й Інтелектом, Чудо є, найпевніше, чимсь очікуваним, але несподіваним. Обидва складники цього оксиморону – як то є в кожному оксимороні – перебувають у взаємній напрузі, але водночас невіддільні одне від одного. Якби йшлося тільки про спасіння, що його несе нам оте «несподіване», або тільки про довге «чекання», то ми мали би справу з простісіньким поняттям причиновости або з банальним обрахунком співвідношення мети і засобів. Натомість нам ідеться про ту винятковість, яка так приголомшує кожного, хто чекає. Йдеться про аномалію таку потужну, що вона цілковито розладнує наш поняттєвий компас, який, одначе, встиг іще точно вказати на місце її постання. Врешті-решт, чекання без надії та демонстрація доконечної неповноти є предмет гордости кожної політичної теорії, яка зневажливо відкидає суверенову ласку.

---

¹ Наведу цей уступ цілком: “Розвиток основного кап. показує, до якої міри загальне соціяльне знання стало безпосередньою виробничою силою, а отже, до якої міри ті умови, що в них іде процес суспільного життя, підпали під контроль загального інтелекту і були перетворені згідно з його критеріями, до якої міри сили соціяльного виробництва були витворені не тільки в формі знання, а й у вигляді безпосередніх органів суспільної практики, реальних життєвих процесів”. Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, перекл. Martin Nicolaus (Нью-Йорк: Random House, 1973), с. 706.

² Hannah Arendt, The Human Condition (Чікаґо: University of Chicago Press, 1955), особливо “The Traditional Substitution of Making for Acting,” с. 220-230.

³ Karl Marx, “Results of the Immediate Process of Production,” // Capital, том. 1, переклав Ben Fowkes (Нью-Йорк: Vintage, 1977), с. 1048.

⁴ Там само, с. 1044-1045.

⁵ Арістотель, Нікомахова етика, книга 6, 1139b.

⁶ Hannah Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought (Нью-Йорк: Viking, 1961), с. 154.

⁷ Marx, Grundrisse // там само, с. 705-708.

⁸ Thomas Hobbes, De Cive (Оксфорд: Oxford University Press, 1983), розд. 14, част. 21, с. 181.

⁹ Albert О. Hirschman, Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations and States (Кембрідж: Harvard University Press, 1970).

¹⁰ Маркс говорить про північноамериканське «пограниччя» в 1-му томі «Капіталу», в останньому розділі, який називається «Сучасна теорія колонізації». Там, зокрема, читаємо: “Абсолютна кількість людности тут зростає куди швидше, ніж у метрополії, бо багато робітників приходить тут на світ уже дорослими, і все ж ринок праці тут завжди неповний. Закон попиту й подання праці тут цілком зазнає краху. З одного боку, старий світ постійно вкидає туди капітал, що прагне експлуатації, охоплений потребою в поздержливості; з другого боку, реґулярна репродукція найманих робітників як найманих робітників наражається на якнайнеприємніші й почасти непереможні перешкоди. Де ж тут думати про продукцію зайвих найманих робітників пропорційно до акумуляції капіталу! Сьогоднішній найманий робітник на завтра стає незалежним, самостійно господарюючим селянином або ремісником. Він зникає з ринку праці, та тільки не в робітний дім. Це постійне перетворювання найманих робітників на незалежних продуцентів, що працюють не на капітал, а на самих себе, і збагачують не пана капіталіста, а самих себе, із свого боку надзвичайно шкідливо впливає на стан ринку праці. Не тільки ступінь експлуатації найманих робітників лишається до непристойности низький. Найманий робітник, крім цього, втрачає разом із своєю залежністю й почуття залежности від поздержливих капіталістів”. Capital, vol. 1, переклав Ben Fоwkes (Нью-Йорк: Vintage, 1977), сс. 935-36. [Укр. переклад цит. за вид. Карл Маркс, Капітал, том 1, книга 1 (Харків: Партвидав «Пролетар» – 1933), с. 663].

¹¹ Арістотель, Нікомахова етика, книга 7, 1147 a25-h20.

¹² Hobbes, De Cive, с. 151.

¹³ Там само, с. 152.

¹⁴ Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen: Text von 1932 mit einem Vorvort und drei Corollarien (Берлін: Duncker and Нumblot, 1963), с. 10.

¹⁵ Thomas Hobbes, Leviathan (Кембридж: Cambridge University Press, 1991), розд. 22, с. 163.

¹⁶ Див. Walter Benjamin, «Theses on the Philosophy of History» // Illuminations (Нью-Йорк: Schocken, 1968), особливо тезу XI, с. 258-259.

¹⁷ Див. Schmitt, Der Begriff des Politischen, c. 102-111.

¹⁸ Див. Arendt, Between Past and Future, с. 168-170.

¹⁹ Див. Hobbes, Leviathan, розд. 37.

²⁰ Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty (Кембридж: MIT Press, 1985), с. 36.

²¹ Бенедикт Спіноза, «Богословсько-політичний трактат» // The Chief Works of Benedict de Spinoza, том 1, переклав R. Elwes (Нью-Йорк: Dover, 1951), с. 81-97.

Переклав В. В.

* Ґлен Ґулд (1932-1992) – видатний канадський піяніст.

**Майор Квіслінґ (1887-1945) – норвезький колабораціоніст, правитель окупованої під час ІІ Світової війни Норвегії. Його ім’я стало назвою для зрадників, що співпрацюють з окупантами.