Артємій Маґун

Подія революції

Досвід та поняття революції

Here’s the fine revolution, if we had the trick to see’t.
Гамлет (розглядаючи людський череп)
Справжня тобі революція – шкода тільки, що не можемо спостерігати за всіма фазами її розвитку.
(Пер. Ю. Андрухович)

І. Історичне визначення

Основна теза цієї роботи така: події руйнації «соціялістичного» ладу та совєтської держави, що почалися у 1985 році і тривають до сих пір, слід називати революцією. За своїм історичним, політичним та філософським значенням ця подія належить до числа европейських революцій, які почалися щонайпізніше у 1789 році у Франції і сягають періоду Реформації західного християнства, відлік якої ведеться з XV-XVI сторіч.

Стан та перебіг подій у постсовєтській Росії впродовж останніх 15 років відтворює у своїх основних рисах внутрішній розвиток революцій минулого¹. Проте я ставлю перед собою завдання не підшукати місце нинішній події у тій чи иншій класифікації, а вказати на її належність до єдиної, однак відкритої та незавершеної події: европейської революції, яку вже Прудон та Маркс визначили як перманентну. Історія революцій не обмежується простим відтворенням однакових феноменів чи (згідно з вульгарно-марксистською моделлю) послідовністю закономірних стадій. Вона складається із серії визвольних рухів, котрі не досягають своєї (нескінченної) мети, грузнуть напівдорозі, які наступна хвиля історії підхоплює та радикалізує, щоб ті знову спіткнулися та відкотилися назад з усією своєю потугою (революція у такому розрізі нагадує прибій).

Ключовими моментами у визначенні революції є:

1.  Усунення сакралізованої влади та наступна секуляризація.

А. «Секуляризація», власне кажучи, означає експропріяцію церковних земель. У Росії такий процес набрав форми «приватизації» як загального напряму політики, емансипації приватної сфери від теократичного уряду.

Б. Як для Французької, так і для нашої революції основним напрямком була війна з привілеями, характерними для феодального права. Ж. Батай, у своїй полеміці з вульгарно-марксистською традицією, зауважує, що всі революції Нового часу відбулися проти феодальних пережитків і жодне повстання не було спрямоване власне проти буржуазії². Ця влучна заувага ілюструє поняття перманентної революції, відповідно з яким боротьба з феодалізмом та з замаскованим економічним пануванням буржуазії становить ту таки неперервну боротьбу.

2. Точка зору політичного та історичного суб’єкта, який прагне опанувати рух історії. Заснування та леґітимація нового, іманентного суспільству ладу.

А. Революція – це не магічна основа нового соціяльно-політичного ладу, а спроба оволодіти тим ладом, котрий вже почав формуватися. Французька революція не передувала модернізації Франції, а відбувалася після неї, як спроба заднім числом оволодіти поступовим процесом і здетонувати запал суспільного спротиву³.

Б. Революційні режими неухильно тяжіють до демократії як автономії, оскільки згідно з логікою революції відмовляються від будь-яких зовнішніх принципів леґітимації: залишається лише спільнота як така, що нарешті залишена на саму себе.

В. Юридична основа нової держави, яка здається звичайною формальністю, насправді відіграє важливу роль у революційній кризі, оскільки вводить фікцію цілковитого розриву суспільства зі своїм минулим і спонукає соціюм до боротьби зі самим собою як із «пережитком» «старого ладу»⁴.

3. Перехід кризи всередину суспільства, вибух, слабшання та розпад соціяльних зв’язків.

А. Прогнилий лад зазвичай падає легко, і суспільство на короткий час консолідується у боротьбі проти суверена. Так було у Франції в 1789-му. Ключова фаза революції починається пізніше, коли конфлікт і криза усвідомлюються як внутрішні і їх не можна більше приписувати владі, відчуженій і зовнішній до суспільства⁵.

Б. Для революційних суспільств характерні ті чи инші антропологічні форми самозаперечення: меланхолія, застій, дискурс страждання і поневіряння. Виступи якобінців 1792-1794 років пронизані страхом застою і гальмування, образами боротьби народу і революціонерів з самими собою. Мішле пише про «болото суспільної байдужости», яке вже в 1792 році, тобто ще до приходу якобінців до влади, панувало в Парижі⁶. Якобінський терор був уже відповіддю на цю деполітизацію, спробою сколихнути суспільство виглядом відрубаних голів (які також, як зауважував пізніше Геґель, стали банальними і могли тільки навіювати нудьгу).

4. «Перевертання» символічних структур сторчма, зміна «плюса на мінус» і «мінуса на плюс».

Ця інверсія, як правило, минуща і змінюється почуттям взаємної зворотности цінностей, релятивізмом, цинізмом і формуванням ідеологій (тобто просто формальних символічних структур, байдужих до власного змісту: так, одні «вибирають» собі ліберальні цінності, инші – соціял-демократичні і т. ин.).

А. При цьому досвід антикомуністичної революції дуже яскравий. На початку 1990-х країна пережила тотальну інверсію совєтської ідеології, основною віссю якої була перевернута опозиція «наше» і «західне». Що неґативніше оцінювався той чи инший феномен комуністичної ідеології, то більшою була його символічна і ринкова вартість у новій Росії. Зараз ці цінності переживають нову зворотню інверсію.

Революція має і практично-політичний, і епістемологічний характер. Вона перевертає наші уявлення про минуле і майбутнє, визначає епоху, яка завершилася («старий лад», «комунізм»), залишаючи в ній левову частку людських сподівань. У той же час революція сама по собі рідко висуває дійсно нові ідеї і програми. Навпаки, вона ніби блокує суб’єктові доступ до власного майбутнього, і він більше не знає, чого чекати від самого себе. Але, парадоксально, саме як перешкода чи навіть глухий кут, як обвал, який закриває видноколо, революція опосередковано робить можливим творення цілком нового, невідомого – точніше, дозволяє визначати речі, які знову з’являються як цілком нові.

Б. Важливим рушієм і результатом будь-якої революції є, по-перше, мілленаристські ідеї про кінець історії і про нове тисячолітнє царство і, по-друге, ідеї реставрації далекого минулого (Римської імперії, царської Росії). Ставлення до майбутнього, яке відкривається, залишається при цьому максимально невизначеним («найпрограмнішою» була, напевно, Жовтнева революція, але і вона, як виявилося, не несла з собою жодних конкретних уявлень про те, як будувати майбутнє, і їх доводилося зазвичай виробляти в процесі розвитку подій).

5. Революція – це політична подія, що ставить питання про істину.

Заперечення трансцендентно-сакральних традицій суспільства і спроба обґрунтувати автономію, самовладність суспільства над собою призводить до пошуку останнього, самоочевидного фундаменту влади і непорушних неподільних елементів, атомів суспільної структури. Порив нескінченної руйнації і розчинення шукає в просторі і в часі крайніх меж. У той же час революція позбавляє інтелектуалів автономного соціяльного статусу «при владі», автоматичного права на авторитетне висловлювання і змушує їх пов’язувати питання про істину з питанням про владу. Саме тому починаючи з ХІХ сторіччя поняття революції стало для сучасности точкою зіткнення політичного і філософського дискурсів. Філософський дискурс далі дозволить нам звести воєдино історичні визначення революції і вибудувати її просте поняття.

ІІ. Заперечення

І все-таки, скажуть нам, навіщо називати нову річ старим іменем? Адже поняття революції, хоча і стосується повстання проти релігії, має, по-перше, християнське, по-друге, метафізичне коріння. Саме християнство вперше вводить дискурс унікальної події і разом з ним – режим однонапрямової історії. Ця подія часто усвідомлюється як переворот⁷, услід за грецькою філософією з її поняттями «катастрофи» і «метаболи». При цьому безліч християнських мотивів наближаються до римської політичної думки як до дискурсу політичної основи.

В той же час революція Нового часу очевидно осмислюється у зв’язку з фігурою автономного суб’єкта політики, історії і знання: Кант у «Суперечці факультетів» бачить у Французькій революції знак прагнення людства до свободи, а Геґель у «Феноменології духу» – точку народження автономного етичного суб’єкта в дусі другої кантівської «Критики».

Тоді навіщо ж сьогодні народжувати ще одне теологічно-метафізичне поняття? Чи не охоплюється воно тією мовою ідеології, з якою нам необхідно боротися? Чи не зводиться воно до порожнього міту? Чи не є його оживлення ще однією імітацією, прозахідним фасадом, який виправдовує існування внутрішнього варварства?

Окрім того, «революція» була ідеологемою совєтського режиму. Режим Брежнєва й Андропова, в якому навіть найпалкіший революціонер не знайшов би нічого революційного, культивував міт про свою революційну основу і успішно черпав в ньому свою леґітимізацію. Тому кволі початкові спроби єльцинської адміністрації створити міт про серпневе повстання 1991 року не знайшли у суспільстві широкої підтримки.

Одночасно з практичним питанням про бажання вживати поняття «революція» й у зв’язку з ним постає питання про описові можливості та адекватність цього застосування.

Критики зліва – ті, для кого революція є цінністю – не погодяться визнати революцією той розвиток подій, спричинений ґорбачовською «перестройкою», який привів до розчарування⁸. Вони підкреслюють, що в країні при владі залишилися ті самі люди, або «другий ешелон» совєтської еліти, що зміни були спрямовані «проти прогресу», що поневолене становище трудящих тільки погіршилося і так далі. Тому, з їх точки зору, події 1980-1990 років є «реставрацією» капіталістичного режиму для суспільства, яке народилося в соціялістичній революції 1917 року.

Критики справа, з ліберального крила (наприклад, Є. Ґайдар⁹), навпаки, оцінюють революцію неґативно (як вибух насильства і т. д.) і радіють з того, що вдалося її уникнути. Особлива група правих критиків, а саме соціологи позитивістської орієнтації, захищають свою теоретичну позицію стороннього спостерігача і доводять, що революція не відбулася з об’єктивних причин (не було мобілізації мас, нових ідей, сильного керівництва і т. ин.), а тому не треба нічого придумувати, можна і далі використовувати старі (нехай західні) рецепти в теорії і в практиці¹⁰.

Помірковані ліберали (Ю. Габермас¹¹, Р. Дарендорф¹², Б. Акерман¹³) згідні визнати те, що відбулося, революцією, але особливою, «навздогінною», «ліберальною» або «раціональною», тобто обмеженою, ненасильницькою і нерадикальною (слід завважити, що їх роботи написані на початку 1990-х років). Для лібералів відбулася ніби мінімальна революція, революція без революції. І це спостереження, як ми побачимо, в чомусь правильне – просто «мінімальність» революції зовсім не пов’язана з її помірністю чи нерадикальністю. «Мінімальна» революція – це звичайна революція, зведена до найголовнішого.

Що можна відповісти на ці заперечення?

Критики застосовують поняття «революція», ґрунтуючись на його метафізичній інтерпретації, а саме: революція у них постає як завершене, цілеспрямоване дійство, яке закреслює одну епоху і встановлює нову. Така революція належить дискурсу ідеологічної сублімації, котрий використовує потенціял леґітимізації події і виганяє його та мітичне минуле. Як описовий науковий конструкт, це тлумачення не витримує жодної критики. Жодна історична революція не була масовим, радикальним і рішучим переходом у світле майбутнє. Кожна з них заходила у внутрішній глухий кут, приводила до затяжної кризи і потім до часткової реставрації. Школа «ревізіоністських» істориків Французької революції (Франсуа Фюре, Дені Ріше, Мона Озуф та ін.) провела велику роботу по розвінчуванню уявлень про неї як про єдину, мобілізовану і результативну подію¹⁴.

У той же час сублімоване поняття про революцію не витримує і філософської, понятійної критики. «Революція» – це теолого-метафізичне поняття, вирване у метафізики і протиставлене їй. Всі найбільші філософи революції (а такими були Кант, Гйольдерлін, Геґель, Маркс, Беньямін, Батай) проводять роботу з десублімації поняття революції. Революція – не фіксований момент магічної основи, а незавершене, таке, що повторюється, дійство заперечення: воно переслідує дійсне, як надокучлива мелодія. Політичний суб’єкт прагне здобути основу, а натомість опиняється в ситуації внутрішнього розколу, у вічній невідповідності та внутрішній боротьбі з самим собою.

Тут, звичайно, потрібні пояснення. Яким чином філософії Нового часу вдається побудувати поняття революції і при цьому зруйнувати і змістити його теолого-політичну підоснову? Відповідь: при допомозі критики, тобто строгого і недовірливого аналізу, який перевіряється лише логікою і власним досвідом.

III. Революція: історія поняття та внутрішня форма слова¹⁵

1. Латинське слово «revolution» вперше з’являється в християнській літературі в часи пізньої античности та застосовується для таких явищ, як відвалений камінь біля захоронення Христа чи до блукань душі. В Середні віки воно вже означає астрономічний феномен руху світил довкола Землі. В XII сторіччі це слово в його астрономічному значенні з’являється і в европейських мовах, що мають розмовну форму; однак невдовзі, у XIV сторіччі, воно вже вживається в політичному сенсі для позначення громадянського безладу та зміни влади (це трапилося в Італії, де такі зміни були звичайними подіями в житті міст-держав). Так, перше з відомих вживань слова «революція» (італійське «rivoluzioni») в політичному значенні належить італійському письменнику та хронікеру Джованні Віллані: «…che in cosi piccolo tempo la citta nostra ebbe tante novita e varie rivoluzioni (за такий короткий час в нашому місті сталося багато нових подій та різноманітних потрясінь)». Приблизно в той же час і саме в зв’язку з італійською політикою це слово з’являється у французькій мові як «revolucion» або «revolution». Важко сказати, чи був такий політичний термін свого роду метафоричним запозиченням астрономічного поняття (як стверджували, приміром, Ганна Арендт, Райнгарт Козелек та його співавтори), чи розвивався незалежно (як доводить Ілан Рахум). Останнє припущення теж виглядає цілком ймовірним, оскільки політичне трактування добре відповідало середньовічному баченню світової історії у вигляді циклічної, руйнівної та перемінливої долі (fortuna)¹⁶. В кожному разі очевидно, що, використовуючи це слово в політиці, мали на увазі і його астрономічне значення. Чи був сам термін «революція» похідним від уявлення про рух планет чи пов’язувався з ним у пізнішому вжитку, у кожному разі він застосовувався просто для позначення зміни у часі і відсилав, скоріш за все, до певного хронологічного проміжку, а не до раптової події.

Впродовж XV-XVI сторіч слово «революція» використовували часом для позначення зміни, переважно з конотаціями катастрофи та безладу. Власне такою є меланхолійна фраза Гамлета, взята для епіграфа, де «революція» відсилає, і нічого в тім дивного, до смерти – смерти, яка є складовою і важливою часткою непередбачуваного в грі фортуни. Як стверджує Ж.-М. Гулемо¹⁷, в XVІ-XVIІ сторіччях значення слова стало поступово змінюватися, і водночас зі значенням повернення до джерел його стали тлумачити як безлику, ірраціональну, руйнівну силу (адже саме таким постає колесо фортуни з точки зору конечности людського життя). Однак у цей період все ще переважає астрономічне значення слова, яке у XVІ та XVIІ сторіччях стає вельми популярним після публікації та розповсюдження трактату Коперника «De revolutionibus orbium caelestium» («Про обертання небесних сфер») (1543).

У контексті англійської громадянської війни 1640-1650-х років слово «революція» знову використовується в політичному значенні, однак таке вживання залишається порівняно рідкісним і нехарактерним. За межами Англії політичне вживання цього слова (як вказують Р. Козелек та І. Рахум) було чимось на зразок табу, оскільки натякало на природній та неминучий характер зміни і трактувало її вже як здійснений факт. В офіційному дискурсі переважали поняття з виразно неґативними конотаціями: «бунт», «заколот» і т. ин.

Слово «революція» займає важливе місце в політичному словнику після революції в Англії (1688 рік). Його активно вживали прибічники революції, наприклад, Дж. Лок, який наголошував в ньому аспект відновлення, реставрації узурпованих прав та свобод. Деякі кола у Франції (в основному протестанти), які симпатизували новому англійському режимові, також використовували слово «революція», щоб наголосити на «відновлювальній» властивості здійсненої зміни. Поступово офіційні супротивники англійського уряду змушені були прийняти такий слововжиток і ганити «революцію»¹⁸.

З прийняттям слова «революція» для позначення подій 1688 року його значення стало радикально трансформуватися: воно все більше вказувало на одиничну, унікальну подію даної революції, а не меланхолійну картину руйнівної зміни взагалі¹⁹. Ця революція була завершеним, прийнятим фактом, і так вдалося успішно ліквідувати заборону на символічне визнання вдалого бунту. Впродовж XVIII сторіччя «революція» стає «модним» словом – і вже американська революція чітко себе усвідомлювала як таку. Французьку революцію передбачили і провістили «філософи»: Вольтер, Маблі, Руссо, Дідро – всі вони говорили про свою надію та/або страх щодо майбутньої революції. Мало того, в їх дискурсі саме слово зазнало нової трансформації, яка остаточно закріпила події 1790-х років: «революція» безсумнівно почала означати радше відкритість до невідомого майбутнього, аніж повторення і повернення до минулого. «Якими будуть наслідки цієї революції? Ми не знаємо», – писав Дідро в 1774 році²⁰. Зміни у значенні слова з повернення минулого на відкритість до майбутнього стали, згідно з Козелеком та його помічниками в укладенні «Словника основних історичних понять», основним та визначальним зсувом – однак мені видається, що вони перебільшують елемент новизни цього звернення до нового. Вже поняття циклічного кругообігу долі, fortuna, завжди несло за собою елемент непередбачуваности та неясности²¹. Достатньо знову звернутися до епіграфу Шекспіра, щоб побачити, що революція завжди відсилала до приходу чогось прихованого від людського зору. Власне поворот XVIII сторіччя полягав, по-перше, у проєктуванні темпоральної непередбачуваности на лінійне тлумачення історії, а, по-друге, у позначенні секулярної, профанної зміни таким поняттям про одиничну та неповоротну подію, яке раніше вибудовувалось за моделлю священної історії. Ключове та визначальне закріплення поняття «революція» з’явилося після 1789 року, під час і згідно з результатами Французької революції – і з тих пір його політичне значення остаточно перемогло астрономічне. Революція знову стала цією Революцією, і то навіть більшою мірою, ніж після 1688 року. Вона все більше перетворювалася в ідеологічну цінність, навколо якої дискутували в революційних колах та яку розвінчувала контрреволюція. Французькі революціонери швидко затямили, що не хочуть наслідувати приклад Англії чи Америки, а самі установлюють новий світ без будь-яких зразків. Все ще мріючи про відродження далекого Стародавнього Риму, вони в той же час сподівалися на те, що їх дії повинні стати незворотнім починанням. З одного боку, революція, згідно з попереднім її розумінням, тлумачилась як непереборна сила часу (а тепер – «історії») або «революційний потік» (Робесп’єр), але з другого – вона тепер возвеличується як моральний імператив (кожен громадянин повинен здійснювати «свою власну революцію»²²), і як результат вияву людської волі²³. Все це доводить, що слово «революція» вже означає одиничну історичну подію зі значними онтологічними та епістемологічними наслідками. Це був, як правильно зазначив Жюль Мішле, секулярний аналог Воскресіння Христового, відтворення священної Події, – однак революція при цьому спрямовувалась проти християнства, проти церкви, і нову Подію було названо іменем світської профанної події par excellence. У праці «On Revolution» Ганна Арендт описала історію нашого поняття як падіння «революції» з (астрономічного) неба на (політичну) землю²⁴. Однак поруч із цим розвитком існував і другий, додатковий рух, в якому слово, що позначало політичний безлад, стало означати унікальну подію, що відкриває історію. Отож якщо аналіз Арендт наголошує на «піднесених» джерелах поняття, то моя реконструкція має на меті це поняття десублімувати, повернути його на землю з небес священної історії.

2. Відірвемось тепер від історії поняття «революції» та його сучасної форми і роздивимося з феноменологічної точки зору, як різні аспекти поняття відображаються в самому слові «революція». Поняття невіддільне від слова – і моє прочитання має на меті скоординувати аналітичний розбір терміна з дослідженням складу самого слова в його успадкованій фактичності. Значення не можна вивести з етимології, однак у повсякденному мовленнєвому вжитку воно неминуче переплетене з внутрішньою формою слова. У слові «революція» маємо два основні елементи, які несуть значення: префікс «ре-» та корінь «вол» (пов’язаний з латинським дієсловом «volvo» – «кручу», «повертаю»).

А. Префікс. Латинський префікс «ре-» передусім вказує на протирух (в сенсі опозиції). Відповідно, він також має на увазі повернення (return) – і лише внаслідок цього набуває значення повторення (repetition). Так слово «революція», яке може означати круговий і повторюваний рух, дозволяє виявити в ньому значення насильницького опору (resistance). В моїй логічній реконструкції поняття я буду спиратися на цю сукупність значень, які належать до внутрішньої структури самого слова.

Опір дієвій та наступальній силі, очевидно, може мислити себе як повернення назад. Так насправді і було під час всіх історичних революцій: лише, в той час як всі первісні революції Нового часу просто проголошували повернення до попередніх середньовічних свобод, Французька революція зверталася до невизначеного та далекого минулого иншого народу. Хай там що, але символічне повернення було засобом ретроспективного присвоєння власного минулого, чи навіть його заперечення заради иншого починання, шляхом «пере-робити» та «пере-творити» історію. Обмеження свободи, отже, розуміли як пов’язане з часом, як залежність від минулого (яке людина взагалі не може повністю осягнути). Відповідно, інституціональні структури, яких позбувалися, оголошувались справою минулого, наприклад, «Ancien Régime».

Суттю революції стає не просто повернення до того, що проминуло, але повертання, інверсія минулого та майбутнього. Починання, які раніше сприймались як життєздатні та прогресивні, спрямовані в майбутнє, тепер належать до завершеної минулої епохи, а те, що здавалось далеким древнім минулим, стає перспективою для майбутнього. Згодом у філософському сприйнятті поняття революції, це перевертання часу часто пов’язували з коперниківською «революцією» картини світового ладу.

Так само, як префікс «ре-» вказує на повернення до минулого, на акт згадування, він також має на увазі й рефлексію: звернення суб’єкта до самого себе, відкриття та використання внутрішнього світу (напротивагу до «прогресивного» руху, який орієнтований назовні). Справді, воскресіння в революції далекого історичного минулого повинно було залишатися фантазією, натомість рефлексія внутрішнього життя суб’єкта є реальним, дійсним симптомом цього уявного «воскресіння» чи «відновлення». Цей зв’язок між революцією та внутрішнім (суб’єктивністю) розвинули у філософії німецького ідеалізму. Кант, який проголосив в епістемології повторення коперниківського перевороту, показав внутрішню, суб’єктивну природу форм людського пізнання. У своїх працях, присвячених Французькій революції, Кант стверджує, що її основний результат полягає в рефлексивному усвідомленні історичного суб’єкта свого прагнення блага. Геґель безпосередньо вказує на зв’язок спогадів та інтеріоризації в двоякому значенні німецького слова Er-innerung, яке стало одним із його центральних понять.

За своїми ре-активними та ре-ставративними аспектами поняття революції суміжне з такими історичними подіями та концептами, як «Реформація» та «Ренесанс». Хоч історично ці терміни не мали нічого спільного зі словом «революція», інтерпретатори Французької реолюції дуже швидко стали зауважувати її близькість до Реформації (Геґель, Гайне, Маркс) та Відродження (Мішле). Протягом всієї історії християнства будь-який важливий історичний рух починався як «відродження» античности або ж повернення до раннього християнства – і Французька революція не була винятком. Це було значною мірою пов’язане з раннім християнським вченням: згідно з ним, месія вже давно з’явився, подія відбулася, а отже, і зв’язок з історичною істиною постає перед нами передусім як ретроспективний. Це не перешкоджало новим подіям, священним та світським, відображати та відтворювати основну Подію – прихід Христа. Проте відтворення часто відбувалося всупереч вже існуючому спадку християнства, як повернення до його забутого коріння. Звернення до античности теж залежало від християнської моделі часу, як встановлювала лінійну прогалину між (язичницькою) давниною та новим (тобто християнським) часом. Ідея повертання історії в обох випадках мала за основу припущення про незворотню лінійність, яка передувала будь-яким можливим повертанням.

В ранньому періоді історії цього поняття «революція» ще далека від позначення людської дії чи повернення до початків і відсилала скоріш до могутности долі (fortuna), яка погрожувала змінитися та зруйнувати початі людські помисли. Допоки образ часу залишається циклічним і позбавленим доцільности, таке повернення до початку в людських справах та долях означає руйнацію та смерть – щось, з людської точки зору, незворотнє. Відтак, помилковим є просто протиставляти циклічну «революцію» Середньовіччя та лінійну «революцію» Нового часу. У кожному випадку саме слово несе відчутний відтінок невідворотної катастрофи, руйнівної та неґативної сили. Поняття революції, котре сформувалось в XVIII-XIX сторіччях, зберігає обидва значення нездоланної катастрофи і водночас – людського зусилля, що перемагає злу фортуну і знову встановлює стабільність.

Б. Корінь. Власне кажучи, корінь «volv-o» повторює і відтворює те, що вже виразив префікс: циклічний рух – це рух, який постійно повертає назад. Цією надмірністю саме слово «революція» ілюструє свій смисл: повторення назви повторення (re-petitio) вказує на нескінченний надлишок: революція знову і знову відтворює своє розвертання до початку. Надлишковість теж відсилає до можливої суперечности між двома зворотніми рухами: (циклічне) повторення революції відбувається всупереч революції, перевертаючи саме перевертання. Тут очевидно, що сама структура слова виражає внутрішній парадокс історичних революцій та їх поняття.

Семантика циклічного руху типова для індоевропейських слів, які стосуються часу чи подій, котрі відбуваються в часі, – і «революція» тут цілком не є винятком. Наприклад, в російській мові слово «время» (час) походить від кореня «верт-», «вертеться» (крутитися). Инший вираз – «попасть в оборот» (потрапити в халепу) означає щось дуже схоже на революційну подію. Можна також згадати й французьке «bouleversement» – потрясіння, тобто глибокий досвід, який зачіпає і перетворює. З одного боку, вибір кола як метафори часу завдячує тому факту, що люди завжди вибирають для уявлення та виміру часу саме циклічні процеси (щось на зразок зміни дня та ночі чи пір року). З иншого, циклічність означає не лише включення тієї чи иншої події в великий кругообіг природи, але також швидкозмінні злети та падіння, притаманні внутрішній динаміці самої події.

І тут циклічність відсилає не до звичного циклу, а навпаки – до непередбачуваної природи руху, який постійно міняє напрям. Рух по колу, на відміну від лінійного, означає й постійне прикладення сили – він не може бути інерційним. Так, наприклад, Ньютон розглядав рух по колу (на відміну від лінійного, що залежить від позиції спостерігача) як знак справжнього, абсолютного руху в абсолютному часі та просторі. Рух по колу є знаком того, що дещо «насправді» з вами відбувається, незалежно від вашої волі та перспективи. І не випадково, як вже згадувалось, зовнішньо невинне слово «революція» заборонялось як визнання політичної зміни подією, що відбулася, а згодом стало означати автентичну історичну подію чи (за Кантом) ознаку такої події.

Отож бачимо, що історичні зміни в семантиці слова «революція» відповідають двоякості та невизначеності, притаманним його внутрішній структурі. Такі історичні зміни самі не є ні одномоментними, ні однозначними, а пояснюються скоріше зсувом у домінуючому значенні слова, аніж появою відсутніх до тих пір смислів. Неясність слова відображає труднощі осмислення самого поняття: поняття революції парадоксальне. Воно вказує на межі людського розуму і таким чином схиляє до серйозних філософських міркувань. «Революція» одночасно зворотня і незворотня, є дією історичної сили та людським звершенням, поверненням до минулого та відкриттям майбутнього. В її циклічному русі розкривається прихована дотепер істина суб’єкта; орієнтація революції на невідоме майбутнє розкриває його внутрішню темряву. Разом з тим революція вимагає від суб’єкта розуміння – що ж тут насправді відбувається? В подальшому викладі я постараюсь пояснити цю складну та суперечливу структуру поняття революції.

IV. Поняття революції у філософії

Філософія звернулася до революції тоді, коли та стала історичною, тобто відкинула фіксовані метафізичні визначення людини та осмислила її сутність як становлення та творчість. Обґрунтування знань досвідом вимагало звернення до історії як до досвіду зміни, освіти (Bildung), до досвіду нового. Водночас стало зрозуміло, що недостатньо визначити людину як таку, що творить себе саму в історії. Творення, історичне становлення саме по собі не антропоморфне. Перед тим як людина почне творити та розвиватися, справа вже повинна «зрушити з місця». Час як форма історії сам повинен звідкись узятися, бути якось заданий. Крім того, він повинен якось відкриватися людині, щоб вона знала про власну свободу.

Отож, поняття історії може будуватись лише з якоїсь чистої події, яка нізвідки не береться і єдиним змістом якої є сама подія: чистий дарунок часу, чистий зсув.

Питання про презентацію часу як чистої форми виник вже в кантівській філософії. Кант наклав на таку презентацію заборону, однак в той же час «майже» порушив її у вченні про «трансцендентальний схематизм» (перше видання «Критики чистого розуму»), в «аналітиці піднесеного» («Критика здатности судження») і в філософії події, розглянутої в «Суперечці факультетів». Шляхом, вказаним у цих текстах, пішла післякантівська традиція спекулятивної філософії. Найчіткіше формулювання чистого споглядання часу можна знайти в «Примітках до “Софокла”» Фрідріха Ґельдерліна. В переломний момент трагедії «не залишається нічого, крім умов часу та простору»²⁵. Згідно з Ґельдерліном, дві частини трагедії розділяє і сполучає порожня метафора або «порожній транспорт» – перенос, який нічого не переносить. Поняття простої, чистої події (bloles Geschehen) виникає потім в «Науці логіки» Геґеля²⁶.

Сам термін «подія» (Ergebnis) потрапив в центр уваги філософії порівняно недавно: на нього звернув увагу Мартін Гайдеґер²⁷. Подія для Гайдеґера – передовсім неантропоморфна підстава для сполучення буття та часу, переходу буття із прихованости в наявність і навпаки. Як таке воно, з одного боку, є дарунком, тобто незворотнім, безсуб’єктним та адресованим людині; як односпрямований дарунок буття подія наближує буття до людини і веде його до його власної, одиничної істини. Але, з иншого боку, гайдеґерівська подія відокремлює – вона не лише дарує, але в той же час вилучає себе зі світового «кругообігу», так що стає можливою унікальність, відокремленість кожного окремого часу. Складний пейзаж: подія – це одночасно і дарунок, і вилучення, але в обох смислах вона незворотня. Подія дарує/вилучає буття, пише Гайдеґер, але при цьому сама не належить буттю, вона не є.

Ален Бадью, сучасний французький філософ, розвиває гайдеґгерівське вчення про подію²⁸. Подія для нього перевершує порядок буття. В організації буття, що підпорядковується закону достатньої підстави, події насправді нема. Подія в Бадью автореферентна; це множинність, яка як підмножинність включає саму себе і має саму себе за основу. Тобто подія є своїм власним змістом. Хоч у неї може бути й инший конкретний зміст – наприклад, набір політичних прагнень – ці смислові елементи самі не створюють події, тобто новоявленої єдности, без додавання до них чистого імени події, яке не має иншого змісту, крім самого себе. Існування (єдність) події підвішене, воно залежить від суб’єкта, який «ставить» на подію, залишаючись «вірним» їй. За тією ж матрицею будуються світові, емпіричні події: вони замкнуті на себе, тавтологічні і вирвані з причинно-наслідкових зв’язків. Одна трагічна випадковість, один дивний несподіваний трафунок чи ім’я без чітко окресленого значення – і подія розкручує свій вітряк, нашаровуючись сама на себе. Так, у ході Французької революції основною гризотою революціонерів стала підтримка та рятунок революції; про зовнішню мету революції забули. Звідси серійність історичних революцій та їх характер «революції в революції», «революції проти революції».

Ідея самореферентности події, між иншим, сягає джерел новоевропейської традиції мислення про подію, а саме другої частини «Суперечки факультетів» Канта, в якій останній розвиває філософське визначення революції як події (“Begebenheit”, але в попередньому «Краківському фрагменті» – «Ereignis»)²⁹. Кант осмислює поняття революції не як здійснений рішучий перелом історії, в якому б емпірично втілилася вільна сутність людини. Таке втілення у відповідності з духом і буквою кантівського критицизму в принципі неможливе. Проте навколо Французької революції кристалізується незворотня історична подія. Як мислиться ця особлива подія? Не як втілення, а як знак, який вказує на прагнення людства до емансипації і самоуправління. Подія незворотня, оскільки є мнемотехнічним знаком, signum rememorativum, який, за Кантом, «вже ніколи не буде забутий». Отже, один раз вплутавшись в незавершену подію, людство змушене повертатися до неї знову і знову, повторюючи її всупереч собі, але ніколи не зможе жити так, ніби подія революції не відбулася, короля не вбито, а смерть його не розвінчана.

Отже, подія визначається в сучасній філософії як:

– чиста, така, що не зводиться до набору фіксованих емпіричних елементів;

– незворотня;

– така, що відбувається, але не існує;

– замкнута на себе саму і така, що має себе своїм предметом.

Очевидно, що за всієї своєї парадоксальности це все одно метафізичне, сублімоване поняття. Щоб застосувати його на практиці, необхідно провести додаткову роботу, а значить, співвіднести видиму марґінальність події з формою нашого пізнання і логікою нашого досвіду.

Якщо подія – це чистий зсув, якщо вона дає щось, що не має жодного джерела, відокремлює себе від усіх понять світу, то це означає, що подія, з логічної точки зору є запереченням. Звичайно, філософи події скажуть нам: щоб осмислити заперечення, треба, щоб заперечення вже якось було або, у крайньому разі, відбулося (тобто подія випереджає заперечення). Але це некритична відповідь – звідки відомо, що те, що відбулося, – це саме заперечення? Можливо, це щось инше… Переходячи до логічного плану, ми робимо критичний крок переходу від трансцендентного до трансцендентального, до умов осмислення світу. Заперечення – це людський, антропоморфний спосіб відтворювати і розуміти подію. Инших у нас немає. Заперечення вводить складну, суперечливу логічну структуру, яка, у свою чергу, підкоряється діяльності людини, яка стикається з подією. Отож навколо пролому, який подія пробиває в людському і в людяному світі, кристалізується в часі і просторі історія діяльности людей навколо і з приводу події.

Розглянемо логічні властивості заперечення.

1. Заперечення і ствердження асиметричні.

Заперечення обов’язково стосується ствердження, що вже існує, але навпаки буде неправильно. Подвійне заперечення не відновлює вихідного ствердження, оскільки стосується самого акту першого заперечення. Тут я посилаюся на «Логіко-філософський трактат» Л. Вітґенштайна³⁰, на «Ідеї» Е. Гуссерля³¹ і на «Коментарі до статті Фройда «Verneinung» Ж. Іполіта³².

А. Вітґенштайн точно не знає, що робити з проблемою заперечення. Він зазначає, що будь-яке висловлювання, за визначенням, ствердне. Заперечення додається до ствердження. На відміну від ствердження, запереченню «в дійсності ніщо не відповідає» (4.0621). Отже, заперечення як таке не описує невизначений стан справ, а отже порушує правило Вітґенштайна – «про що не можна говорити, про те слід мовчати». Звідси вихід: вважати заперечення просто альтернативним ствердженням, а ствердження і заперечення – повністю взаємозамінними (5.5151, 6.231). Очевидно, що це уникання, а не вирішення проблеми – для «стверджувального» заперечення теза 4.0621 просто неслушна, отже, вона належить до чогось иншого. Отож Вітґенштайн вказує на два несумісні порядки мови: мова як ізоморфна структура зворотніх операцій, така, що денотує світове становище речей, і мова заперечення (а також тавтології), яка не має світового денотату.

Б. Гуссерль вводить поняття «першоствердження», Urdoxa. Ствердний характер Urdoxa випереджає і звичайне ствердження, і заперечення (яке перебуває з ним в асиметричних стосунках). В той же час, з точки зору Гуссерля, Urdoxa «невтральна» і перебуває з иншого боку ствердження і заперечення у звичайному розумінні слова. Гуссерль слушно зауважує, що заперечливі судження походять з попередніх стверджень. Водночас легко помітити, що ідея першого, первинного, чистого ствердження є мітом. Першоствердження – це трансцендентальна фікція, тінь, яку кидає в минуле саме заперечення.

В. Найбільш чітке формулювання асиметрії ствердження і заперечення належить Жану Іполіту, в його «Коментарях до статті Фройда «Verneinung» («Заперечення», «Денеґація»)»³³. Іполіт відслідковує складну логіку Фройда і показує, що в його тексті мова йде про «асиметрію» ствердження і заперечення. З одного боку, в мітичному досимволічному світі існує потенційна зворотність інстинктів злиття і вигнання. Але символічна функція руйнує цю мітичну зворотність і вводить «символ заперечення», який означає одночасно і заперечення, і ствердження.

«Що стоїть за ствердженням? Ерос, чи злиття. А що стоїть за денеґацією (запереченням) […]? Тут з’являється принципово асиметричний символ. Первинне ствердження – це не що инше, як ствердження, але заперечення є чимось більшим, ніж проста потреба руйнування³⁴.

Символічна функція і передусім символ заперечення (слова «ні», «не») вводять незворотність і кінцевість посередництвом своєї принципової неповноти і нечистоти. Мова йде про «явище буття в формі небуття»³⁵.

При цьому важливо розуміти (якщо говорити вже від свого імени, а не повторювати Іполіта), що необхідність тут відносна і про виключно лінійний характер символічного часу говорити не можна. Психоаналіз якраз показав ретроактивність (Nachträglichkeit) суб’єктивного досвіду. Скерований характер суджень не означає наявности в минулому деякого первинного, чистого ствердження. Воно проєктується в минулому заднім числом. В логіці час постає одночасно і як зворотність, і як незворотність. Заперечення треба осмислювати як спробу звернення і повернення, а його неминучу невдачу і незавершеність – як запоруку незворотности. Час тоді є принцип неповної зворотности. Саме тому слово «революція», в його двоякості (слово, яке означає повне обертання і повернення, стало означати незворотню подію), стосується фундаментальної структури історії людства. Введення терміну «революція» в сучасний політичний дискурс в Росії є введенням заперечувального символу, символізація неможливої можливости події.

Висновок 1. Чисте заперечення (самоідентичне заперечення, не змішане зі ствердженням) немислиме і неможливе.

Висновок 2. Неможливим є абсолютне, таке, що повністю вдалося, заперечення. Оскільки таке заперечення знищить свій предмет і разом з ним само себе. Якщо в світі відбудеться повне заперечення чогось, то ми просто ніколи про нього не дізнаємося і змушені будемо забути про колишній предмет заперечення.

Принципова неповнота заперечення – одне з основних положень психоаналізу. Фройд розрізняє чотири види заперечення: витіснення (Verdrüngung), заперечення, або денеґація (Verneinung), неприйняття (Verleugung) і відкидання (Verwerfung). Все це – символічні заперечення, безсилі повністю стерти свій об’єкт. Найрадикальніше з них Verwerfung, відкидання, – добивається повного стирання сцени зі символічного, але лише для того, щоб, за висловом Лакана, «повернутися як реальне». Фройд зауважує, що будь-яке психічне заперечення є метафорою фізичного вигнання і руйнації. Проте зрозуміло, що у фізичному сенсі повне заперечення також неможливе і що поза символічним світ безсмертний і незнищенний. Смертним є лише те, що має ім’я. Одночасно, своїм іменем людина (і будь-який названий предмет) переживає власну смерть і триває у посмертному напівіснуванні в пам’яті. Таке посмертне існування далі вже нечутливе до заперечення. Тому речі і події «під знаком заперечення» формують несвідоме: знання, яке не знає, що воно знає, знання всупереч судженню.

Висновок 3. Заперечення паразитує на ствердженні і тому латентне (увагу зосереджено на заперечуваному ствердженні, а не на факті заперечення).

Висновок 4. Асиметрія ствердження і заперечення вводить в логіку можливість мислити однонапрямковим (асиметричним) часом, напротивагу до ізоморфного простору.

2. Водночас мова і її логіка можуть бути презентовані як структура зворотніх операцій. Саме таким є образ мови – на відміну від мовлення – у найпростішій версії структуралізму (системі бінарних опозицій). Легко зауважити, що в такій мові заперечення буде також позитивним, а його заперечувальність відносною (як дія і протидія у ньютонівській фізиці). Два заперечення дорівнюватимуть ствердженню, тобто їх сумарний ефект буде зводитися до нуля. Зворотня структура вносить у світ співвідношення балансу та обміну, наприклад, право з його принципом рівної компенсації (lex talionis).

Ця структура не приховує власної фіктивности. Вона суто просторова і тому неадекватна в стосунку до часового, скінченного світу – в першу чергу до самої мови, в аспекті, який Соссюр назвав мовленням. Смерть ворога не може воскресити друга. Заперечувати висловлене кимось ствердження означає ще раз повторювати його вже із протилежним знаком. Заперечуючи ствердження, я не заперечую (а навпаки, повторюю) сам акт його висловлення. При цьому слід зауважити, що мова не існує поза своїм часом – а значить, структури зворотности (тобто, за Соссюром, власне «мова») застосовуються, використовуються в самій мові і взагалі у всіх людських практиках, оскільки вони символічно структуровані.

3. Отже, всередині самої мови, всередині символічної сфери є внутрішня невідповідність між точкою зору зворотности та незворотности заперечення. Ми бачили, як Вітґенштайн переходить від першої з них до другої в акті іронічної цензури.

Різницю цих двох планів можна передати як різницю між точками зору того суб’єкта, що висловлюється (sujet d’Ononco) і суб’єкта висловлювання (suiet d’Ononciacion) або, термінами Лакана, як різницю між уявним і власне символічним планами мови. Можна говорити про заперечення висловлюваного як про внутрішнє заперечення і про заперечення висловлення або зовнішнє заперечення. Так Лакан показує³⁶, що подвоєння заперечення характерне в різних ситуаціях і для французької, і для російської мови (я ніколи не був в Африці), – це вид замкнутости, денеґації, де поєднуються «внутрішнє» та «зовнішнє» заперечення. Тобто очевидною є спроба заперечити і зміст гіпотези, і сам акт її висловлення, який суб’єкт змушений здійснювати в тому ж реченні (тобто я не тільки не був у Африці, але вважаю дикою саму підозру, що я там був).

Справжнє використання мови і розвиток символічного досвіду в часі будуються на тій самій невідповідності. Отож цикл економічного обміну «працює» лише тому, що предмети, які беруть в ньому участь, насправді не є еквівалентними, і ця нееквівалентність внутрішньо передбачається актом обміну не менш, ніж їх фіктивна рівність у цінності (инакше навіщо взагалі обмінюватися). Lex talionis провадить, як відомо, до замкнутого кола насильства з необмеженим зростанням амплітуди, оскільки символічна компенсація завжди здається недостатньою; позитивне заперечення не може врівноважити ствердження.

Цю ситуацію можна описати инакше. Мова як сфера повної зворотности не відповідає остаточному досвіду. Отож, щоб функціонувати семантично, мова, як прокрустове ложе, потребує первинного додавання до світу забраклої частки чи, навпаки, первинного вилучення з світу надмірного елементу. Ця початкова, незворотня і водночас така, що потребує постійного повторення, операція і конституює значуще, символічне як таке.

4. Невідповідність двох точок зору на мову кристалізується у функції заперечення. Внутрішня суперечність існує вже в самій зворотній символічній структурі. Всі її елементи – позитивні, субстанціональні. Це означає, що таким є і заперечення. Як наслідок, заперечення є внутрішньо суперечливим елементом, оскільки має одночасно характер і ствердження, і заперечення. Отже, асиметрія мови логічно випливає з її власної симетрії. Ствердження тільки ствердне, а заперечення і ствердне, і заперечне. Але з точки зору синхронности структура мови не становить проблеми – тут редуковано заперечувальний бік заперечення. Проблема виникає з точки зору мови, коли заперечення, заряджене позитивністю, не заперечує стверджувальности заперечуваного знаку, його непохитности, а отже, ніколи не досягає своєї мети. В той час як за логікою зворотности воно повинне її досягнути. Парадоксально, але саме позитивність заперечення як сили, що передбачається логікою зворотности, змушує шукати чисте, самоідентичне заперечення. Таке заперечення невимовне і немислиме, але його логічне місце є місцем необхідної фантазії. Результат повного заперечення можна окреслити ще одним суперечливим словом: «ніщо», тобто «річ, яка не є річчю». Але сам факт повного заперечення – абсолютна катастрофа, стирання з лиця землі. Пом’якшено можна говорити якщо не про знищення, то про миттєвий, непомітний перехід від речі, яку заперечують, до нової. В першому випадку йдеться про стирання того, що заперечують і самого акту заперечення, у другому – як мінімум, про стирання акту заперечення.

Отже, немислима, неможлива можливість повного заперечення стає, все-таки, невід’ємним структурним елементом символічної дійсности. Тобто абсолютна, «друга» смерть – це логічно необхідна фантазія людства, нав’язана йому як плата за використання мови. Вона – немовби межа, до якої в нескінченності сходиться послідовність неповних заперечень, образ, який виникає щоразу в момент смерти чи радикального перелому. Ставлення до неї амбівалентне – це страх у поєднанні з бажанням довести до логічної межі і чистоти страх смерти. Тут гіперболічний страх перед запереченням – і водночас бажання, прагнення довести до самого кінця незавершену справу або навіть все своє життя. Мова йде, за висловом Ганни Арендт, про «спокусу відчаю»³⁷. Тоді коли Едіп в Колоні переживає сам себе і ніяк не може вмерти, Силен у Софокла зауважує, що найкраще для людини – якби вона взагалі не народжувалася в минулому (me phynai), а на другому місці – якнайшвидше перейти до смерти (тобто не зауважити життя, промчати через життя – А. М.).

5. Отже, маємо суперечність між абсолютним характером заперечення, який притаманний людині і є, в ширшому значенні, трансцендентальним, і його принциповою неповнотою і незавершеністю. Иншими словами, заперечення одночасно є ствердженням і не є ним. Воно незворотнє, але не є завершене.

Отож заперечення а) відкриває потенційно нескінченну серію повторень і спроб його радикалізації; б) індукує, як власну межу, фантом повного й абсолютного заперечення – як предмет бажання і страху.

Зрозуміло, що спроби «влаштувати» абсолютне заперечення, наприклад «тоталітарними» режимами ХХ сторіччя (які отримали свою назву на ґрунті того ж фантому), до кінця не вдаються, а апокаліптичні страхи повністю не справджуються. Ця незавершеність катастрофи зовсім не тішить, а навпаки, саме вона і є справді нестерпною, болючою. Проте вона конституює подію в сильному значенні слова, або, згідно з Кантом, піднесений досвід – досвід, який показує, що жодна кінцева подія не вичерпує ні здатности уявлення суб’єкта, ні його здатности опору.

Проведений тут аналіз, можливо, трохи важкий, прояснить нам тепер поняття події й, отже, дозволить виявити внутрішній зв’язок між поданими нам під час досліду рисами революції.

Подія кристалізується навколо зсуву, який має символічне значення заперечення. Воно володіє категоричним, незмінним характером і водночас є принципово невдалим. Подія – це незворотня невдача. Вже сам символічний характер фіксації свідчить про цю невдачу: необхідність заяви, наприклад, «з цієї миті ви більше не є рабами» вказує на те, що вислів не є автоматично очевидним³⁸.

А. Через свою незавершеність подія заперечення застряє у минулому суб’єкта – завжди в абсолютному минулому – невизначеною скіпкою, точніше, слідом від скіпки, до якого суб’єкт змушений постійно повертатися. Повернення є повторенням акту заперечення, отже, запереченням заперечення. Заперечення заперечення парадоксальне, тому що воно, з одного боку, продовжує і розвиває заперечення, з иншого боку, застосовує заперечення до самого акту заперечення, прагне стерти сам слід події.

Отож суб’єкт події – не метафізичний богоподібний засновник, а той, хто повертається до свого непрожитого минулого. У цьому повторному поверненні і конституюється політичний, пізнавальний, етичний суб’єкт – через простий стосунок до себе в часі.

Б. Подія латентна і невизначена. Звідси два напрями, в яких суб’єкт бере участь у події: з одного боку, витіснення, заперечення і неприйняття, з иншого боку, перебільшення і сублімація події, фантазія тотальної катастрофи, якої суб’єкт боїться, яку він оплакує і з якою він ідентифікується.

Отже, введення певної чистої події в значенні абсолютної події цілком зайве. Доступ суб’єкта до власного заперечення, його відкриття в часі та просторі, відбувається коштом невдачі і невизначености будь-якого конкретного заперечення. «Чистота» події полягає в тому, що її не було. В дусі Гайдеґера можна сказати, що заперечення, в неперехідному значенні дієслова, заперечує: такий його спосіб буття. Не можна сказати, що воно – заперечення заперечення чи заперечення заперечення заперечення, воно нескінченне і невизначено від’ємне і саме тому описується дієсловом недоконаного виду. Суб’єкт саме тому повертається в дійсності не до того чи иншого предмета заперечення, а до «чогось» неясного, що з цим предметом сталося.

6. Чим тоді є революція? Ми бачимо тепер, що мають рацію ті, хто має антикомуністичну революцію за мінімальну. Всіляка революція в чомусь є мінімальною, оскільки не відповідає власному поняттю. Але наша недавня революція, майже зовсім невдала, тим ясніше подає власний зміст революції як такої. Від революції залишилась тільки «вивіска» – перейменування держави і діяметральне перевертання державних цінностей. Але саме у формальному акті заснування нової держави і нового ладу й міститься все необхідне для революції. В якийсь момент серпневого путчу і наступних місяців переходу до розформування Союзу відбувся якийсь зсув, відбувся «занадто швидко», щоб суб’єкт міг його прожити й осмислити. «Раз» – і все ніби йде на старий лад, хоч називається чимось новим. Так суб’єкт опинився в ситуації принципового випередження щодо самого себе. Наступні роки минали в пошуках або остаточного перелому, або остаточного витіснення того, що відбулось, та відміни події, що відбувається. Симптоматичні роздуми початку 1990-х про «шокову терапію»: фантазія миттєвого й остаточного переходу «на инший бік», яка швидко набула протилежного знаку й стала символом диявольської сили повного знищення. «Шок» 1992-1993 років, однак, полягав у тому, що повного шоку так і не відбулось: реформи загальмували, сам «перехідний етап» затягнувся на роки, люди збідніли, але до голодних протестів, як у Франції на два сторіччя раніше, справа не дійшла; при цьому працював громадський транспорт та не згасало світло. Для 1990-х років були характерні меланхолія, туга, почуття завмерлого часу (які проявлялися або в безсилих лементуваннях³⁹, або в нестямній пристрасті до розваг та гри). Меланхолія — це почуття невизначеної втрати, коли певний об’єкт притягання (в нашому випадку сакралізована держава) втрачений, але не пережитий. Розрив з об’єктом переходить тоді всередину самого суб’єкта, в нашому випадку – суспільства загалом, і веде до повторного «програшу» незавершеного розриву – насилля соціюму щодо самого себе. «Застій» 1990-х років був також проявом самогальмування суспільства, його повернення до точки втрати і небажання рухатися дальше. Але саме в цій точці застою і затяжної туги відбувалася справжня революція: звернення суб’єкта до себе і доступ його до події, часу як такого – до того, що рухається, коли все стоїть; до власної сили опору часові.

Той же справжній революційний ефект пов’язаний зі згаданою «інверсією» цінностей. Власне переворот («революція» в буквальному значенні) недостатньо радикальний, оскільки зберігає недоторканою структуру, яку перевертає. Це заперечення, яке розуміємо в сенсі альтернативного ствердження, тобто таке, що залежить від заперечуваного ствердження і тому не заперечує його по-справжньому. Звідси відомі інвективи Гайдеґера проти революції та постреволюційної філософської традиції, яка «перевертає» метафізику⁴⁰. Проте справа дещо складніша, ніж здавалося Гайдеґеру. Певною мірою перевернута система цінностей є символічною протиотрутою, фармаконом від совєтської ідеології. У фіктивно-зворотній структурі символічного, на відміну від дійсного світу, протилежності взаємно знищуються. Мало того, оскільки символічний план зворотности не знає заперечення як такого (в нестверджувальному значенні), то таке взаємознищення протилежностей є єдиним способом вийти на рівень події та справжнього заперечення за допомогою символічних засобів. Революція незворотньо вводить точку зору зворотности, від уявного перевороту переходить до дійсного зсуву. Так коперниківська інверсія Птоломеєвої системи слугувала поштовхом до остаточної децентрації космології. Так само інверсія совєтської ідеології – сама по собі річ наївна та нерозумна – несе в собі потенціял радикального заперечення та дискредитації ідеологічної марноти.

Легко зауважити, що цей потенціял було реалізовано. Поруч з переворотом ідеології та за його участи в суспільстві відбувався инший, фундаментальніший процес спрямованої радикалізації заперечення. Дійсно, всім ненависний совєтський режим було скинуто, а натомість прийшов новий – прозахідний та за формою демократичний. Однак, на превеликий жаль західних спостерігачів, у країні невдовзі зауважили спад політичного зацікавлення, розклад існуючих елементів громадянського суспільства та різку кризу леґітимности нового ладу. Цей процес, типовий для всіх революційних суспільств, пояснюється, хоч як це парадоксально, не браком, а надміром революційного запалу заперечення. Дійсно, ненависть, недовіра та презирство до совєтського ладу перемістилися з нього на саме місце суверенної громадської влади, яке той займав. Розвінчування претензій комуністичної партії на володіння тією мітологізованою владою завершилося розвінчанням влади взагалі. Заміна влади партії суверенітетом народу та владою народних представників не змінила цього ставлення до влади загалом. Отож реальне знищення совєтського ладу знайшло своє продовження в символічному неприйнятті влади як такої. Якщо ми скинули комуністичну партію і чинимо їй опір, значить, ми визнаємо її існування, а отже наше заперечення нецілковите. У випадку повного заперечення цієї влади від неї взагалі не залишилось би й сліду. Суб’єкт може наблизитися до повного заперечення лише вдаючи, що заперечуваного не було взагалі. Фройд називає такий символічний акт «Ungeschehenmachen», фіктивним стиранням події⁴¹. Суб’єкт, прагнучи довести до кінця заперечення державної влади, не бажає більше миритися з її реальністю як такою, а тим паче брати в ній участь. Можна пояснити цей процес відсутністю традицій демократії, однак справжнє пояснення повинно звертатися до розвитку та зародження феномена знову, тут і зараз, за логікою вільного суб’єктивного рішення. Наприклад, В. Бібіхін у своїй статті «Влада Росії»⁴² проникливо описує комплекс залишеної на милість долі влади, який виявився в російському суспільстві у 1990-х роках, – але пов’язує його зі специфікою російської історії, яка сягає часів Бориса та Гліба. Але чи потрібно тут обов’язково посилатися на національну специфіку, або на одну основоположну подію, чи йдеться скоріш про внутрішню логіку революційного процесу?

Справді, дискредитація влади взагалі, що відбулася в сучасній Росії, власне кажучи, аналогічна до такої дискредитації під час Французької революції. Вже Геґель у «Феноменології духу» показує, що за логікою цієї революції будь-яка окрема воля, яка займає місце влади – загальної волі – є, у принципі, злочинною. Геґелівське прочитання Французької революції недавно підхопив Клод Лефор, який бачить сутність постреволюційної демократії в принциповій недовірі до суверенної влади⁴³. В сучасній демократичній державі, на думку Лефора, будь-який керівник, у принципі є узурпатором. Звичайно, є різниця між пасивною недовірою до такого узурпатора й активним протестом проти його правління. Але структура революційної події одна, і політичний устрій треба, на наш погляд, розуміти, виходячи з логіки цієї події, а не з національної специфіки будь-якого типу.

У своєму аналізі Французької революції Геґель описує, як надокучлива активність заперечення влади, а саме відрубування голови короля і самих революціонерів, призводить до баналізації публічного місця страти і смерти як основи державного суверенітету. «Єдине творення і дія загальної свободи є саме тому смертю, причому смертю, у якої немає ніякого внутрішнього об’єму і наповнення; оскільки те, що піддається неґації, є ненаповненою точкою абсолютно вільної самости; ця смерть, як наслідок, є найхолоднішою, найвульгарнішою смертю, яка має не більше значення, ніж розрубування головки капусти (Kohlhaupt, буквально – голову капусти) чи випивання склянки води»⁴⁴. Страта як мізансцена революції – це порожня, незакінчена і непрожита суб’єктом подія – але саме у цій своїй незавершеності революція як розвінчування смерти стає незворотнім поворотним пунктом історії.

Розповідь Геґеля про Французьку революцію проходить через точку коливання. Від цитованого пасажу про позбавлену втілення і розвінчану смерть Геґель робить крок назад до вже використаної у розділі про панування і рабство фігури «страху» (Furcht) перед абсолютним володарем – смертю. Під впливом цього страху революційне суспільство повертається до обмеженого і структурованого соціяльного буття. Здавалось би, повертається – але Геґель тут-таки додає умовний спосіб: «Із цього сум’яття дух було б відкинуто назад до висхідної точки – до морального ірреального світу освічености, і він завдяки страху перед володарем, який знову оволодів умами, тільки б відсвіжів та помолодшав». Революційне заперечення беззмістовне, воно невизначене. Тому Геґель повертається від піднесеного образу смерти-володаря до смерти позбавленої втілення. «Всі (…) визначення [заперечення – А. М.] втрачені у тому збитку, який випробовує самість в абсолютній свободі; її неґацією є смерть, яка нічого не значить, чистий переляк (Schreken) перед неґативним, в якому немає нічого позитивного, нічого наповненого змістом». Отже, повернення неможливе, і заперечення, завдяки своїй пустопорожності, здобуває позитивний характер, який не можна ні скасувати, ні зняти. Суттєвою є різниця між словом Furcht («страх», «жах») і словом Schreken – яке характерне саме для цього маленького розділу «Феноменології духу» і винесене її заголовком («Абсолютна свобода і переляк»). Шпет перекладає Schreken як «жах», тобто у напрямі ще більшої сублімації. Але Schreken – це передусім лише переляк: наглий, моментальний, неконтрольований страх, страх перед самою несподіванкою, до якої суб’єкт змушений пізніше повертатися, щоб усвідомити, що сталося. Геґелівський «переляк» є в цьому контексті аналогом чистої події або чистого заперечення – не абсолютного і не рівного собі, але нібито байдужого до власного змісту. Революція полягає в тому, що щось зсунулося з мертвої точки, щось відбулося.

У ситуації «перегортання» є ще один додатковий аспект. Насправді відбувається не тільки і не стільки заміна цінностей на протилежні, а накладання протилежних одна одній цінностей і утворення характерних «монстрів». Найзразковішими із цих монстрів стали політичні партії в їх структурному співвідношенні. Наші комуністи – це за своїм структурним змістом крайня права партія, яка зберігає традиційно «ліву» сутність, а ліберали, які борються за громадянські свободи, тобто є помірними лібералами, називають себе «правими». Ми вже теоретично готові до такого розвитку подій. Заперечення – це парадоксальний елемент символічних практик, який вимушено поєднує риси ствердження і заперечення Доволі симптоматичним є те, що останнім часом ситуація в символічному полі політики дещо «нормалізується». Ліберали, які називають себе правими за принципом змісту, еволюціонують саме в цей бік і в структурно-політичному розумінні: виступають за порядок, підтримують відверто авторитарне керівництво і т. ин. Комуністи також поволі осмислюють свою принципову «правизну». Постреволюційне суспільство змикає ряди. Заперечення випаровується з політики, як дощова вода, щоб витати над нею грозовою хмарою. Завданням цієї статті є демонстрація того, як цю воду можна збирати у відра і бочки. Ми намагаємося показати, що точка зору заперечення, иншими словами, ліва політична орієнтація, – не «просто» формальна, «несубстанційна» категорія. Саме її формальність і робить її фундаментальною. Дотримуватися заперечення – означає дотримуватися неможливої, парадоксальної, монструозної точки погляду, ідентифікуватися з невизначеним і невизначальним елементом суспільного ладу, з симптомом його внутрішньої неможливости⁴⁵. Займати цю позицію страшно і важко, ледве чи можливо. «Чистої» лівизни не буває, як і не буває чистого заперечення. Проте тільки ця суперечлива неможлива позиція і дає, з нашої точки зору, доступ до фундаментальної політики. Така політика випливає із внутрішнього конфлікту, незбігу⁴⁶, які лежать в основі кожного суспільства і дозволяють йому існувати та розвиватися. У змішаній позиції між правими і лівими необхідно бачити асиметричний зсув вліво. Остання російська революція за своїм справжнім змістом – це права ідея в лівій політичній формі.

Не випадково саме тому зворотнє поєднання – ліва програма в правій (авторитарно-консервативній та імперсько-націоналістичній) формі – стало вже наприкінці 1980-х років ідеологічним інваріянтом всіх спроб загальмувати перетворення, що розвивалися. У тій самій парадоксальній точці перебуває радикальне мистецтво, у підпорядкуванні якого неймовірні монстри. Згідно зі своєю назвою, монстри демонструються, виставляються, стають видовищем. Але це видовище неможливе, одночасно страшне і смішне – тут суб’єкт, потрапляючи, здається, вкотре під владу видовища, насправді звільняється від цієї влади. Можна зіставити таке радикальне мистецтво з геґелівським описом гільйотини як видовища, яке переходить від піднесеного до банального і саме тому назавжди розвінчує фігуру володаря.

V. Обґрунтування

Звернення до поняття революції є для мене політично і методологічно необхідним. Точка зору на Росію, яку я пропоную, останні п’ятнадцять років невіддільна від політичної позиції, яку вона дозволяє зайняти. Обґрунтуємо цю точку зору полемічно.

1. Уявлення, які панують в суспільстві і в соціяльній науці, відкидають подійність і революційність змін, які відбуваються. Деякі (критично налаштовані) спостерігачі вважають, що тут відбулася, в ліпшому разі, плавна еволюція пізньосовєтського суспільства в суспільство посткомуністичне, в гіршому – зміна фасаду цього суспільства при збереженні попереднього змісту. Инші (оптимісти) бачать у падінні комунізму повернення, нехай і незавершене, до «нормального» історичного розвитку. Для перших абсолютною є статична «об’єктивна» картина, для инших картина, навпаки, нормативна. Ті та инші – кожний на свій кшталт, є «позитивістами». Вони бачать у світі лише встановлене, позитивне – і залишаються сліпими до примарної, необ’єктованої матерії заперечення. Так вони закривають собі шлях для розуміння історичної реальности і не здатні зайняти відповідальну (в теоретичному, а не моралізаторському сенсі) політичну позицію.

Тільки точка зору, яка враховує внутрішній розкол суспільства та суперечність, яку неможливо розв’язати і яка є основою його свободи (між свободою як усуненням і свободою як переборенням), дає змогу суб’єктові зорієнтуватися щодо події і побачити необхідність прийняття в цій ситуації власного рішення. Ім’я і поняття революції як незворотнього виявлення внутрішньої суперечности суспільства покликане ствердити подібну точку зору. Звичайно, одного філософського виступу для цього недостатньо. Жодне ідеологічне закріплення слова «революція» в суспільстві справі не зарадить (хоча це і буде крок в потрібному напрямку). Мистецтво, з одного боку, і конкретні політичні дії, з иншого, здатні розігрувати подію і повертати суб’єкта до точки зсуву, яку він пропустив.

2. Зауваживши все-таки, що у Росії щось відбувається і відбувається не так, як хотілося б, суспільна думка звернулася до пояснення існуючого поступу. Шкода, але більшість таких пояснень ґрунтуються на винятковості Росії – її особливих традиціях, культурі, релігії і т. ин. При цьому залишається, як правило, абсолютно незрозумілий механізм, за допомогою якого традиції нібито передаються з покоління в покоління. Ці пояснення залишаються абсолютно зовнішніми до предмета, який вивчається, оскільки не беруть до уваги ні конкретних історичних умов події, яка відбувається, ні точки зору її суб’єктів, які проводять роботу з означення і трансформації цих умов. Внаслідок цих обмежень, дискурс «винятковости Росії» залишається абстрактним, теоретичним і, врешті-решт, авторитарним. «Винятковість» Росії означає відокремлення політичного суб’єкта від прийняття рішень.

Цей текст ґрунтується на внутрішньому, герменевтичному розумінні події, виходячи з точки зору діяльности її суб’єкта⁴⁷. Такий підхід неодмінно історичний: він пояснює те, що відбулося, виходячи з вільних рішень суб’єкта, які підкоряються певній логіці і виходять із конкретної ситуації. Спадок, з яким стикається цей суб’єкт, не містить в собі жодної єдности, а перебуває в перманентній кризі. Замість «винятковости» Росії ми пропонуємо вести мову про винятковість події, яка виносить за лапки всіляку культурну своєрідність і ставить питання – так чи ні. Ідентифікації суб’єкта з нацією або з назвою його країни потрібно, на наш погляд, протиставити ідентифікацію з подією.

3. Обидві помилкові позиції, що їх наведено, – уявлення про ілюзорність змін і думка про російську винятковість – часто об’єднуються в тезі про Росію як про вічну і безуспішну наслідувачку Заходу. У тому чи тому разі спробу «побудови» капіталізму, яка розгортається перед нашими очима, можна тлумачити кардинально як новий виток цього вічного наслідування. Справді, можна сказати, що всі 1990-і роки пройшли в Росії під знаком зовнішнього наслідування Заходу і ревнивого суперництва з ним. Помилка полягає у виключно неґативному трактуванні феномену наслідування (як неглибокої, декоративної зміни) і в приписуванні його російській винятковості.

Жодної винятковости в російському наслідуванні немає і не було. Наслідування є взагалі основним механізмом історичного розвитку. Кожне нове покоління конкурує з попереднім і тому неґативно ототожнюється з батьками, але знаходить модель для позитивного ототожнення з віддаленим Иншим – з далекими предками чи в далекими країнами. Ту роль, яку для Росії відіграє Захід, для Німеччини, наприклад, відігравала уявна Стародавня Греція, а для французьких революціонерів – Римська республіка.

Наслідування ніколи не залишається лише зовнішнім, декоративним, а проникає поступово всередину суспільства і суб’єкта. Розрив між суб’єктом і моделлю для наслідування стає внутрішнім розривом з невизначеною межею. Стосунки наслідування переходять всередину суб’єкта (так Росія, наслідуючи Захід, сама розділилася на «західняцький» Захід і відсталий Схід), а сама модель усвідомлюється як двійник і конкурент. В результаті суб’єкт метушиться в міметичній кризі між саморуйнацією на благо Иншого і знищенням Иншого у боротьбі за його місце. Гра в Иншого йде не на життя, а на смерть. Чи то вже не гра – чи то, навпаки, серйозна гра, справжня гра. Гра, яка починається як гра в гру, з озиранням і без самопосвяти, переходить в самозабутню гру без меж і правил, що сягає далі, ніж будь-який «реалізм».

Міметична криза – це невизначений внутрішній розрив. Його визначення ідентичне визначенню революції. Обидві російські революції були наслідуванням Заходу. У випадку Жовтневої революції йшлося про наслідування революції – частково, Великої французької революції, яка, своєю чергою, розігрувала наслідування римлян. Парадоксально, але саме наслідуючи революцію – через це наслідування і всупереч йому – російські революціонери опинились у веремії «справжньої» революції. Політична дія починається з театральної дії, з естетичного жесту, з жесту, який ще не завоював собі політичну леґітимність. Подію слід розігрувати знову і знову. Розуміння цього необхідне для справжньої, радикальної демократії, де правом голосу володіє ще не сформований, ще не визнаний, такий, що не відбувся, суб’єкт. На його дитячих утопіях, на його істериках, як на дріжджах, проростає революція.

Приєднання до Заходу почнеться лише із наслідування Заходу, оскільки тільки через таке наслідування ми прилучаємося до перманентної кризи, яка лежить в основі сучасного Заходу. Наслідування як участь у кризі слід протиставити наслідуванням зовнішніх, готових і скам’янілих, форм західної державности. Насамкінець я хочу навести цитату О. Мандельштама, найглибшого, либонь, аналітика російської революції. Мандельштам говорить про наслідувальність Французької революції, але насправді має на прикметі революцію Жовтневу і російське завдання наслідування Заходу як таке.

З поступовим наближенням Великої Французької революції псевдоантична театралізація життя і політики досягала все більших успіхів, і на момент самої революції практичним діячам довелося вже рухатися і боротися у щільному натовпі персоніфікацій і алегорій, у вузькому просторі справжніх театральних лаштунків, на підвалинах інсценізованої античної драми. Коли у цей жалюгідний картонний театр спустилися справжні фурії біснуватости, в помпезну тарабарщину громадянських свят і муніципальних хорів спочатку важко було повірити, і лише поезія Шеньє, поезія істинно античної біснуватости наочно показала, що існує союз розуму і фурій, що прадавній ямбічний дух, який заохочував такого собі Архілоха до перших ямбів, ще живий в бунтівній европейській душі.

Дух античної біснуватости з бенкетною величчю проявився у Французькій революції. Хіба не він кинув Жиронду на Гору і Гору на Жиронду? Хіба не він спалахнув язичками фриґійського ковпачка і невтолимою спрагою взаємного винищення, яка розривала нутрощі Конвенту? Свобода, Рівність, Братерство – у цій тріяді не залишено місця для фурій істинної біснуватої античности. Її не запросили на бенкет, вона прийшла сама, її не кликали, вона з’явилась незапрошеною, з нею говорили мовою розуму, але потроху вона перетворила у своїх послідовників найзапекліших своїх противників⁴⁸.

---

¹ Це зауважили деякі дослідники. Див.: Мау В., Стародубровський І., Великие революции. От Кромвеля до Путина. М.: Вагриус, 2001.

² Bataille G. La souveraineté // Oeuvre completes de G. Bataille. P.: Gallimard, 1976, т. 8, с. 321.

³ Це спостереження зробив іще А. де Токвіль у книзі «Старий лад та революція» (Tocqueville A. de, L’Ancien Régime et la Révolution. P.: Gallimard, 1967).

⁴ Пор., наприклад: Furet F., Ancien Régime // Dictionnaire critique de la révolution française. Idées. P., 1988, с. 25-42.

⁵ Пор., наприклад: Kojève A., Le livre Introduction à la lecture de Hegel. P.: Gallimard, 1947, с. 141.

⁶ Michelet J. Histoire de la Révolution française. P.: Rober Laffont, 1979, IX. 1, т. 2, с. 127.

⁷ Можна згадати євангельський термін «метаноя» (каяття, поворот духу), численні інверсії («Отак будуть останні першими, а перші – останніми») (Мт. 20, 16) і т. ин.

⁸ Як приклад можна навести Б. Кагарлицького, з його книгою «Реставрация в России» (М.: Эдиториал УРСС, 2000).

⁹ Гайдар Е. Государство и эволюция. М.: Евразия, 1995.

¹⁰ Така логіка простежується, зокрема, в статті Ю. Левади (Левада Ю. 1989-1998: десятилетие вынужденных поворотов // Мониторинг общественного мнения. 1999, № 1, с. 7-12) та в книзі Дж. Елстера, К. Оффе та У. Пройса «Інституціональне будівництво в посткомуністичних спільнотах: ремонт корабля у морі» (Elster J., Offe C., Preuss J., Institutional Design in Post-Communist Societies: Rebuilding the Ship at Sea. Cambridge. New York: Cambridge University Press, 1998).

¹¹ Habermas J., Die Nachholende Revolution. Fr. am M.: Suhrkamp, 1990.

¹² Dahrendorf R., Reflections on the revolutions in Europe. L.: Chatto&Windus, 1990.

¹³ Ackerman B., The future of a liberal revolution. Yale University Press, 1992.

¹⁴ Див., наприклад: Furet F., Penser la Révolution française. P.: Gallimard, 1978.

¹⁵ В цьому досить короткому історичному нарисі я спираюся на наступні роботи з історії поняття «революція»: Koselleck R. еt al., Revolution // Geschichtliche Grundbegriffe. Stuttgart: E. Klett, 1978. Bd. 5, с. 653-788; Goulemot J.-M., Le mot «révolution» et la formation du concept de revolution politique // Annales historiques de la Révolution Française. 39. 1967. № 190, с. 417-444; Revolution, A history of the idea / Ed. David Close and Carl Bridge. London; Sydney: Croom Helm, 1985; Ozouf M., Révolution // Dictionnaire critique de la Révolution française. P.: Flammarion, 1992, с. 415-435; Rachum I., Revolution: The Entrance of a New Word into Western Political Discourse. Lanham; N. Y.; Oxford: University Press of America, 1999.

¹⁶ Політичне вживання слова «революція» збігається, як вказує Дж. Покок, з поняттям «анакіклосиса», циклічної політичної зміни, згідно з грецьким автором Полібієм. Однак, каже Покок, «не обов’язково читати у Полібія про анакіклосис, щоб використовувати образи колеса та обертання (щодо політики)» (Pocock J., The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1975, с. 116).

¹⁷ Goulemot J.-M., Le rène de l’histoire. P.: Albin Michel, 1996, с. 39.

¹⁸ Див.: Ozouf M., Révolution, с. 416-417.

¹⁹ Koselleck R. et al., Revolution, с. 671.

²⁰ Усне висловлювання Дідро, яке передав Г. Т. Рейналь. Цит. за: Ibid., с. 721.

²¹ Пор.: Pocock J., Op. cit., с. 79: «Колесо Фортуни стало образом повторення, як і непередбачуваности».

²² Так закликала громадян Комісія з упокорення Ліона в 1793 році (цит. за: Ozouf M., Révolution, с. 428).

²³ Див.: Ozouf M., Révolution, с. 433-434.

²⁴ Arendt H., On Revolution. New York: Viking Press, 1965; Penguin books, 1990. P. 42; Арендт Х., О революции (фрагмент из книги) // НЛО. 1997, № 26, с. 22.

²⁵ Hölderlin F., Werke. Briefe. Dokumente. München: Winkler, 1990, с. 624.

²⁶ Hegel G. W. F., Die Wissenschaft der Logik. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986, т. 2, с. 260 (Наука логіки, II, Вчення про поняття, Про поняття взагалі). Про «чисту», порожню подію див. важливу статтю Ж.-Л. Нансі: La surprise de l’évènement // Nancy J.-L., Etre singulier pluriel. P., 1996. Далі ми побачимо, що фігура «чистої події» паралельна фігурі чистого заперечення у розділі «Феноменології духу», присвяченому Французькій революції.

²⁷ Див.: Heidegger M., Beiträge zur philosophie (Vom Ereignis). Fr. am M.: Suhrkamp, 1989; Хайдеггер М., Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. с нем. В. Бибихина. М.: Республика, 1993, с. 391-406. Дещо раніше поняття події було тематизоване у так званій аналітичній філософії, в A. Вайтгеда.

²⁸ Badiou A., L’Etre et l’évènement. P.: Seuil, 1988.

²⁹ Kant I., The conflict of the faculties. New York: Abaris books, 1979 (двомовне німецько-англійське видання).

³⁰ Витгенштейн Л., Логико-философский трактат // Витгенштейн Л., Философские работы (ч. 1) / Пер. М. Козловой и Ю. Асеева. М.: Гнозис, 1994, с. 1-73.

³¹ Див. у Гуссерля поняття так званого першоcтвердження, Urdoxa: Гуссерль Э., Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999, т. I. § 104-106. Про первинне ствердження (Bejahung) див. також у Ж. Лакана, у «Відповіді на коментар Жана Іполіта на статтю Фройда “Verneinung”» (Lacan J., Ecrits. P.: Seuil, 1966, с. 381-401).

³² Надруковано в: Lacan J., Écrits, с. 879-889.

³³ Freud S., Gesammelte Werke. Fr. am M.: S. Fischer Verlag. [1991]. Bd. 14, с. 11-15.

³⁴ Див.: Lacan J., Écrits, с. 883.

³⁵ Ibid, с. 886.

³⁶ Lacan J., L’éthique de la psychanalyse. P.: Seuil, 1986, с. 79.

³⁷ Цей вираз – з раннього автобіографічного тексту Арендт «Тіні» («Die Schatten»). Див.: Young-Bruehl E., For love of the world. New Haven&London: Yale University Press, 1982, с. 53. Воно є багато в чому ключем до філософії зрілої Ганни Арендт, яка з захопленням розповідає про невиправні катастрофи – але не перестає боротися зі «спокусою» меланхолії.

³⁸ В німецькій мові тут можлива гра слів: «обіцянка», Versprechen, означає також невдале висловлювання, мову, яка не досягає своєї мети. Тобто «перформатив» обіцянки не такий уже самоочевидний; тут значно більше довіри до того, хто діє мовчки, без будь-яких обіцянок.

³⁹ Досить згадати істерію самоприниження початку 1990-х років: катастрофізм засобів масової інформації, феномен жалоби, як основного мовленнєвого жанру і т. ин. Про «лементування» епохи «перестройки» див.: Ries N., Russian talk: culture and conversation during Perestroika. Ithaca and London: Cornell University Press, 1997. Про катастрофізм того часу див.: Кертман Г. Л., Катастрофизм в контексте российской политической культуры // Полис. 2000. № 4; Бибихин В., Закон русской истории // Бибихин В., Другое Начало. СПб.: Наука, 2003, с. 8-69 (див. особливо розділ 12). Катастрофізм був неґативною формою фантазму «повної революції», абсолютного розриву, який робив би простішим і зрозумілішим переживання незавершених змін. Парадоксально, але неприйняття зсуву знайшло вираження в його перебільшенні!

⁴⁰ Наприклад, в першому томі книги Гайдеґера про Ніцше.

⁴¹ У статті «Гальмування, симптом, тривога» (1926): Freud S., Works. [Standard edition] Vol. 14, с. 119-120.

⁴² Наше положение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000, с. 67-79.

⁴³ Lefort C., Essais sur le politique: XIXe-XXe siècles. P.: Seuil, 1986; Лефор К., Политические очерки (XIX-XX века). М.: РОССПЭН, 2000. Цей російський переклад класичної книги Лефора геть непрофесійний і цитується тут задля інформації, але в жодному разі не для рекомендації.

⁴⁴ Тут і далі цитується за: Гегель Г. В. Ф., Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1959, с. 314-321. Переклад змінений лише в одному, окремо обумовленому випадку.

⁴⁵ Про точку внутрішньої неможливости суспільства, його «неможливу умову можливости» та про їх роль у лівій політиці див. тепер вже класичний маніфест «радикальної демократії»: Laclau E., Mouffe Ch., Hegemony and socialist strategy. L.: Verso, 1985.

⁴⁶ Цю несумісність можна визначити по-різному, наприклад, як внутрішню суперечність між визначенням суспільства як спільного буття – і як охорони від инших; між автономією як відходом у приватне життя та автономією як спільним самоуправлінням і т. ин.

⁴⁷ Серед авторитетів, які обґрунтовують такий підхід, слід згадати, звичайно, Геґеля і, хоч як дивно, Мішеля Фуко. За всієї рішучій налаштованости Фуко проти герменевтики, він був послідовним прихильником іманентного аналізу, який спирається лише на синхронність тієї чи иншої сучасности. Фуко всіляко наполягав на перервності історії. Епоха змінюється приблизно раз на п’ятдесят років, і причинні пояснення ХХ сторіччя подіями XVIII сторіччя не мають жодного сенсу.

⁴⁸ Мандельштам О., Девятнадцатый век // Мандельштам О., Стихотворения, проза. М.: Рипол-Классик, 2001, с. 541-548.

Опубліковано в журналі: «НЛО» 2003, №64

Переклала Софія Скачко