Елеонора Гаврилюк

Субкультурні мультикультурали (?) у Львові початку тисячоліття

Упродовж останнього десятиліття тему мультикультуралізму активно обговорювали в Західній Европі і політики, й імплементатори політики держав велферу в різних галузях суспільного життя, й академічні кола, які так чи инакше причетні до формування засад цієї політики. Найбільш поширеним є розуміння мультикультуралізму як доктрини, згідно з якою держава і суспільство, толеруючи культурні відмінності, мають всіляко сприяти якнайширшій суспільній і політичній інтеграції в мейн-стрім різних – передовсім етнічно і расово відмінних – груп населення. Неважко помітити, що мультикультуральні засади орієнтовані у першу чергу на молодь, адже саме представники молодої генерації, належною соціялізацією яких так стурбовані «старіючі» демократії Европи, схильні як до крайніх, агресивних проявів ксенофобії і релігійного фундаменталізму, так і до байдужости щодо культурної спадщини своїх націй. Ця доктрина заохочує молодь до спроб формування якщо не певного світоглядного синтезу, то принаймні мозаїки засад і норм, відповідно до яких і «білі», і «чорні», і «наші», і «инші» сприймаються «такими, як вони є», де знаходиться місце для елементів різновекторних ідентифікацій і культурних кодів. Нескінченні розмови про мультикультуралізм останнім часом спричинилися до відчутної баналізації цього поняття; з’явилося навіть смішне слівце «мульти-культи», яким рясніють репортажі про життя емігрантських кварталів і навіть цілих передмість расово й етнічно сегрегованих мегаполісів Західної Европи.

Зважаючи на популярність мультикультуральної теми, немає нічого дивного в тому, що багато відомих розвідок молодіжних субкультур так чи инакше зачіпають проблематику мультикультуральних течій (ідентичностей, орієнтацій, практик, дискурсів...) в молодіжних середовищах західноевропейських столиць¹. Втім, треба відразу зауважити, що термін «мультикультуральний» ці автори використовують здебільшого не як такий, що в першу чергу стосується певної суспільно-політичної доктрини, а ширше – на означення різноманітних констеляцій культурних кодів, форм і смислів, які походять з середовищ, різних за своїми етнічними, расовими та релігійними домінантами.

Парадоксальним є, однак, не полісемантичність цього терміну, а те, що, схоже, навіть і в ширшому значенні контекстом його вживання залишаються переважно студії «расово иншої» молоді Заходу. Річ бо у тім, що навіть саме питання про багатокультурність і поліетнічність молодіжних міських середовищ і, відповідно, різнокодовість (не кажучи вже про гібридність) їх символічних презентацій у студіях молодіжних субкультур Східної Европи артикулюється в дуже рідкісних випадках². Симптоматичною в цьому сенсі є, наприклад, єдина на сьогодні капітальна антропологічна розвідка про міські (здебільшого, звичайно, московські) молодіжні субкультури Росії за часів СССР авторства Гіларі Пілкінґтон, де, зокрема, вплив етнічних чинників майже повністю проігноровано³. Можна виокремити багато причин такого впертого «непомічання» розмаїтих виявів мовної та етнічної (а певною мірою і расової) різноплановости міських молодіжних субкультур на теренах колишньої «великої Совєтської імперії». Одною з них, як часто зазначають самі ж західні науковці, є загалом те, що сучасні студії постсовєтського простору успадкували від своєї попередниці – совєтології – схильність до аналізу політичних і економічних макропроцесів, тоді як дослідження мікропроцесів, особливо за допомогою етнографічних методів, відсунуті на марґінес. З иншого боку, хоч як дивно, мало цікавить згадана тема й дослідників «на иншому боці барикад» (тобто вже неіснуючої «залізної куртини»). Попри величезну кількість робіт, присвячених різноманітним питанням формування нації, етносу та мовно-культурній проблематиці, мультикультурні, поліетнічні репрезентації і процеси гібридизації в молодіжних субкультурах випадають з поля зацікавлень зокрема й сучасних українських дослідників. Складається враження, що ця тема взагалі є певним табу у вітчизняній гуманістиці, а в колах, далеких від академії, про неї згадують виключно в контексті ремствувань з приводу «моральної деґрадації сучасної молоді». Проте, всупереч «не можу» одних і «не хочу» инших, подібна проблематика заслуговує на обговорення чи принаймні на емоційно невтральне визнання самого факту її існування – незалежно від того, говоритимемо ми про неї як про прояви «мультикультуралізму», «культурної гібридности», «поліфонії», чи в инших академічних термінах.

Було б, напевно, надто категоричним стверджувати, що сучасна українська міська молодь у процесі пошуку і становлення власного соціокультурного «Я» схильна до витворення особливих «гібридних», «креольських» або мультикультуральних ідентичностей. Ідеться радше про те, що в своєму буденному житті ці молоді люди так чи инакше потрапляють у середовища, локуси, «тусовки», комунікативні мережі, спілкування в яких передбачає розпізнавання, застосування і до певної міри транформацію елементів різних символічних полів, в тому числі етнічних, мовних та инших соціокультурних кодів. Звичайно, у процесі такого спілкування (переважно в колі однолітків) певні аспекти ідентичности юнака чи дівчини можуть змінитися на тривалий час, але все-таки в багатьох випадках радше формуються ситуативні ідентифікації з певними колами, які щезають, щойно молода людина припиняє активно шукати контактів з цими колами. Здебільшого характерною ознакою таких кіл – як-от тих же львівських «неформалів» – є їхня відкритість. Приналежність до них можна задекларувати без особливих зусиль, відвідуючи певні місця, дотримуючись вже наперед відомих правил поведінки, а надто викорисовуючи символічні елементи у вбранні, зачісці, способі макіяжу тощо. Глибші, або, як їх прийнято називати, «примордіяльні», шари ідентичности на кшталт етнічної та мовної ідентифікації теж відіграють не останню роль – хоча в різних констеляціях і на різні способи. Скажімо, одні неформали використовують свою етнічну і мовну компетентність як ресурс, як своєрідну «бабусину скриню», з якої на світ Божий можна час від часу витягувати хвацькі мовні звороти, анекдоти, романтичні сімейні легенди – або й цілком матеріяльний прегарний бабусин ґердан. Для инших же наріжним каменем власної субкультурної ідентичности стає принцип віддзеркалення: артикулювання й екзотизація компонентів етнічности не своєї власної, а етнічно і расово «Иншого». Цей «Инший» аж ніяк не сприймається відповідно до засад мультикультуралізму, не толерується таким, «яким він є», а перетворюється на «Чужого», на ворога, якому треба якщо не натовкти пику, то принаймні «показати, де його справжнє місце».

У другому випадку йдеться про скінгедів або, як їх ще називають у Львові, «скінів»⁴. Побачити це субкультурне плем’я здебільшого можна там же, де й неформалів (біля пам’ятника Шевченкові, на площі Ринок), та й за способами зовнішнього декларування своєї приналежности у вбранні і зачісках їх можна було б «класифікувати» як певну неформальську групу або ж, застосовуючи термінологію Бірмінгемської школи, як «a spectacular youth subculture». Втім, при розмовах із субкультурною молоддю неважко помітити, що скінгеди не сприймаються неформалами як «наші» («ми – це ми, а вони – це вони», «вони нас, неформалів, від гопників захищають»). У часи горбачовської перебудови про ексцеси субкультур скінгедів у Британії, Німеччині та Швеції (саме там плем’я західноевропейських «голомозих» є найбільш масовим і потужно організованим) львівська молодь могла дізнатися хіба що з журналів «Ровесник» та «Студенческий меридиан». На початку ж 1990-х можна було на власні очі побачити й перших скінгедів «місцевого виробництва». Цілком ймовірно, що вони з’явилися у Львові не в останню чергу завдяки контактам з польськими субкультурними колами, адже угруповання скінгедів завдавали клопоту правоохоронцям і соціяльним працівникам сусідньої держави ще в середині 1980-х⁵. Бути скінгедом у Львові – це, звичайно, не зовсім те саме, що бути ним у Лондоні, Стокгольмі, Москві або Варшаві, проте засадничо риси цієї субкультури є всюди однаковими: широке використання військових атрибутів, підкреслена маскулінність, агресивність стосовно етнічно і расово «Инших», ура-патріотизм⁶.

Про «подвиги» скінгедів львівські неформали розповідають багато й охоче; втім, на мою думку, на особливу увагу заслуговує інформація, яку я отримала влітку 2001 року:

«...Все почалося після розпаду Союзу. З’явилися скіни. У нас тут є такі скіни, яких я особисто скінами не вважаю – ну, просто подобаються народу дуті курточки, голена голова, білі підтяжки і велика братва, яка натовче пику кому завгодно. Ну що поробиш. Ага, і ще військові черевики – як там вони називаються... «доктор якийсь там». Але всі справжні скіни у Львові – це колишні панки. У вісімдесяті вони були просто панки, потім стали нацпанки, а тепер от вони скінгеди. Вони поділені на два табори. «Ой»-скіни – вони класні, я їх люблю, ну, просто класні вони. Вони нас, неформалів, захищають, коли гопи наскакують. А от инші скіни – це фашисти. Вони всіх лупцюють: і гопів, і «волохатих», і арабів. Особливо не люблять арабів. Ну, знаєш, тут же в нас часто лазять араби з нашими дівчатами, в них золото є, вони все можуть тут собі дозволити. А скіни тут як тут. А в Києві скіни билися з російськомовними, було таке. Але якщо так вже чесно, то всі наші львівські скіни самі є російськомовні. А приїхали скіни з Києва: «Ай-ай-ай, ви себе патріотами називаєте і все ще балакаєте російською?» Так що ті за три місяці підтягнули свою українську, і тепер так балакають, ти що! А раніше, на початку дев’яностих, у нас тут так наїжджали на російськомовних!»

Цікавим це повідомлення (підтверджене також з инших джерел) є передусім тому, що в ньому недвозначно вказано, що в середовищі скінгедів принаймні за мовною (якщо не за етнічною) ознакою переважає молодь певного типу. Чому ця субкультура приваблює у Львові саме російськомовних хлопців? Однією з очевидних причин є, на мою думку, реакція на етнічно-національні дискурси колишньої «спільної вітчизни». Та частина ідеологічної спадщини Совєтської імперії, яка декларувала принципи «інтернаціоналізму і дружби між народами», сприймається сьогодні як звичайне пропагандистське кліше, гуманістична фразеологія якого, як симулякри Бодріяра, приховує лише відсутність реального змісту. Не є таємницею, що молодь, яка принаймні на рівні мовних кодів так чи инакше ідентифікує себе з колишнім «спільним простором», робить це у досить селективний спосіб, намагаючись виокремити більш привабливі в нових умовах вісі ідентифікації («прогресивні» музика, література, сленґ тощо). Однозначна і беззастережна ідентифікація як з колишньою совковою «спільною Батьківщиною», так і з нинішнім атомізованим суспільним простором реальної України – така перспектива з багатьох причин не приваблює цих молодих людей. Набагато більш привабливою є альтернатива «бути своїм» в уявній, вимріяній країні, де «здорові, сильні і мужні» мають право боронити «своїх» жінок від зазіхань підступних «Инших», де чітко відомо, хто є хто, де знають своє місце «меншини» (навіть якщо цією «меншиною» є людина, яка всього лише не поділяє твоїх світоглядних переконань і не належить до твоєї групи, хоча й говорить тою ж мовою, що й ти), де разом зі «своїми» можна навести всюди порядок і лад. Скидається на те, що львівські скіни і справді є патріотами – патріотами певним чином «профільтрованого» згідно з настановами своєї субкультури ідеалізованого образу урбаністичного середовища «несовкового» Львова і «несовкової» України».

Саме цей – на свій лад український! – патріотизм зближує скінів з однолітками, які групуються навколо праворадикальних організацій української молоді у Львові. Як перші, так і другі захоплюються «сильними» постатями, активно використовують військову атрибутику – і так само культивують ідеалізований образ «своєї» України. Молоді з праворадикальних організацій милішим є, проте, образ домодерної сільської України, героями якої є мужнє козацтво, яке боронить «свою» землю від ляхів, татарів, москалів... Отже, й архетипним образом Ворога тут є також етнічно «Инший» – втім, не «кольоровий», а «імперський».

Ситуацію ускладнює очевидна присутність у субкультурі скінгедів елементів символічного й ідеологічного спадку нацистської Німеччини. Підозрюю, що не так уже й багато скінгедів завдали собі клопоту ознайомитись з «Mein Kampf» або иншими опусами лідерів націонал-соціялізму (справжні адепти нацистської ідеології здебільшого шукають арену для свого самовираження в більш закритих групах). Нацистська символіка і риторика приваблюють радше своєю радикальністю, культом сили, апеляцією до чистоти «крови» «вибраних синів нації» – і не в останню чергу скандальністю, епатажністю. На превеликий жаль, сьогодні у Львові мало кого шокують намальовані на будинках і парканах свастики – грізний колись нацистський символ ніхто не поспішає затирати, погляди перехожих ліниво ковзають по ньому, як по звичній деталі львівського пейзажу. Кілька років тому місцеві скінгеди винайшли, проте, більш екстравагантний спосіб нагадати про свою присутність в символічному просторі міста. До 9 травня у центрі Львова з’явилися нашвидкоруч намальовані під трафарет портрети фюрера із кирилично-латиничним написом «Поzдrаvляю». Про те, чи був трафарет витвором місцевих «умільців», чи потрапив до Львова завдяки контактам зі скінгедами з инших куточків колишнього «спільного простору», можна лише здогадуватись. Так чи инакше, одна з цих трафаретних картинок «тішила око» на площі Ринок довший час...

Завданням цього нарису, проте, не є виголошення анатеми львівським скінгедам – справою запобігання їхніх хуліганських витівок мали б займатися відповідні інституції, а на моральний осуд громади мали б заслуговувати взагалі будь-які прояви ксенофобії й расової нетерпимости. Справа в иншому – спробувати зрозуміти, в якому суспільному контексті стала можливою поява досить масового у Львові субкультурного молодіжного середовища, однією із засад якого є несприйняття етнічно та расово «Иншого». Очевидним є те, що ця субкультура з’явилася у місті на ліберальній хвилі відкритости постсовєтського простору до мас-культури Заходу, знайшла свою нішу в уже існуючому праворадикальному просторі і стала досить поширеною завдяки досить цікавому поєднанню «імпортованої» форми з місцевим колоритом. Отже, львівські скіни є до певної міри «глокальним» витвором у міському молодіжному просторі – зрештою, як і численні «племена» неформалів. Цікавим є те, що, зважаючи на етнічно-мовне середовище, з якого походять молоді люди, приваблені цією субкультурою (кілька років тому доводилося чути про скінгедів на прізвиська «Білорус», «Москаль»...), на гнучкість їхньої ідентифікації, на строкатість джерел семіосфери їхньої субкультури, їх можна було б назвати ксенофобними мультикультуралами. Ось таке химерно-карнавальне породження так званих глобалізаційних процесів у львівському ландшафті. Дуже хотілося б, щоб ця карнавальна і не така вже й «невинна» субкультура стала об’єктом глибшого зацікавлення українських соціологів та культурологів.

Після 1991 року український соціокультурний простір зазнав імплозії глобальних мас-культурних процесів, ідеологічні ґранд-наративи та нав’язувані «стандартні» моделі ідентичностей неминуче втрачають свою привабливість та мобілізаційну потужність. Паралельно з інституційним формуванням загальноприйнятних засад національної ідентичности (чи в її «етнічному», чи в «цивільному» варіянті) відбувається інтенсивний особистісний пошук моделей соціокультурних «Я». Скидається на те, що саме в міських субкультурних середовищах молодь підходить до усвідомлення того, що в сучасному світі, за словами Пітера Ковза, «якщо й виникає потреба мати власну ідентичність (що зовсім не є чимось очевидним...), то найліпше шукати її не в якійсь одній культурі – культурі меншини чи загалу»⁷.

Культурна поліфонія давалася взнаки в молодіжних середовищах великих міст (і Львів не є винятком) задовго до перебудови і розвалу СССР. Молодь рідко коли зростала в культурно і соціяльно гомогенних родинах; згодом молоде покоління набувало навичок спілкування в поліцентричних й етнічно неоднорідних мережах молодіжних субкультур. Проте множинність культурних та етнічних дискурсів і практик сучасної міської молоді розвивається, наважуся твердити, в инакшому регістрі. Етнокультурні, мовні, соціяльні ідентифікації молоді є, з одного боку, більш ситуативними, а, з иншого боку, стають об’єктом прискіпливішого добору і рефлексії. Паралельне існування в одному полі і часткове змішування різних соціокультурних кодів молодіжні субкультурні середовища сприймають по-різному. Для більшости неформальських тусовок воно є чимсь позитивним, тим, чого прагнуть; у не схильних до глибоких рефлексій угрупованнях гопників його реальне існування у власній субкультурі, можливо, проходить непоміченим, а для скінів воно є неприйнятним, хоча по суті сама їхня субкультура є продуктом цього процесу.

Отже, хочу ще раз наголосити: процеси різновекторної соціокультурної ідентифікації міської молоді, співіснування і можлива гібридизація в молодіжних субкультурах різноманітних етнічних і мовних кодів заслуговують на пильну увагу. Вже зараз слід поставити цілу низку питань, відповіді на які допоможуть з’ясувати ситуацію сучасного покоління «осіб віком до 25 років». Які мультикультуральні процеси відбуваються у молодіжних культурах постсовєтського простору? Чи існують суттєві якісні різниці між ними й аналогічними процесами у молодіжних культурах Західної Европи? Чи застосування самих концептів мультикультуралізму, креольности, гібридности, «culture’s in-between»⁸ є виправданим і продуктивним, коли йдеться про молодіжні середовища великих міст Східної Европи? Чи можна погодитися з тим, що в Україні у молодіжних культурах можливе існування того, що Ендрю Вілсон називає «суттєва проміжна територія між українською та російською ідентичностями»⁹ .

---

¹ Наприклад, Helena Wulff, Twenty Girls: Growing up, Ethnicity and Excitement in a South London Microculture, Stockholm: Gotab 1988; Les Back, New Ethnicities and Urban Culture. Rasisms and Multiculture in Young Lives, London: UCL Press 1996; Aleksandra Еlund, Multiethnic Sweden: Youth in a Stockholm Suburb, Esbjerg: South Jutland University Press 1996.

² Наприклад, у праці: Rebecca Golbert, ’Transnational Orientations from Home: Constructions of Israel and Transnational Space among Ukrainian Jewish Youth’, Journal of Ethnic and Migration Studies, vol. 27, no. 4, 2001, p. 713-731.

³ Hilary Pilkington, Russia’s Youth and Its Culture. A Nation’s Constructors and Constructed, London – New York: Routledge 1994.

⁴ Втім, належить згадати і про те, що останнім часом у Західній Европі з’явилися групи скінгедів (здебільшого так звані «ой»), які, зберігаючи зовнішню атрибутику цієї субкультури, беруть активну участь в антирасистських заходах і заявляють про підтримку мультикультуралізму. Так чи инакше, расова й етнічна проблематика залишається ключовою для цього субкультурного руху.

⁵ Michal Jedrzejewski, Mlodziez a subkultury. Problematyka edukacyjna, Warszawa: Wydawnictwo akademickie «Zak» 1999.

⁶ Katrine Fangen, ‘Right-Wing Skinheads – Nostalgia and Binary Oppositions’, Young. Nordic Journal of Youth Research, vol. 6, no. 3, 1998, p. 33-49; Navak Anoop, ‘«Pale Warriors»: Skinhead Culture and the Embodiment of White Masculinities’. In: Thinking Identities, Basingstoke 1999; Klaus Farin, Skinhead: A Way of Life, Hamburg: Europ.Verl.-Anst., Syndikat 1996; Loren Christensen, Skinhead Street Gangs, Boulder: Paladin Press Coop. 1994.

⁷ Peter Caws, ‘Identity: Cultural, Transcultural, and Multicultural’. In: Goldberg D.Th. (ed.) Muliculturalism: a Critical Reader, Oxford: Blackwell Publishers 1997, p. 376.

⁸ Homi Bhabha, ‘Culture’s In-Between’. In: Hall S. and P. du Gay (eds.) Questions of Cultural Identity, London: Sage Publications 1996, p. 53-60.

⁹ Andrew Wilson, ‘Elements of a Theory of Ukrainian Ethno-National Identities’, Nations and Nationalism, vol. 8 (1), 2002, p. 31.