Мішель Маффесолі, Мішель Гайо

Святкові сплески

Мішель Гайо: Людина, оволодіваючи світом і собою через працю, надаючи, таким чином, своєму існуванню сенсу та істотности, сьогодні більше не залежить від праці. Тепер вона підвладна тому, що її перевищує, трансгресує. Так стає актуальною проблематика святковости, витрати, ігри і мистецтва, зростає вага неужиткового і миттєвого. Здається, Ваші дослідження головно звернені до колективних та індивідуальних практик, пов’язаних із специфічною проблемою «трансгресії» та з явищем, яке у книзі «Час племен»[1] Ви називаєте «оргіязмом». Отож чи вважаєте Ви, що «буття-разом» може даватися взнаки лишень у виході до етики миттєвости, яка, своєю чергою, звільняє шлях для первісної форми соціяльности?

Мішель Маффесолі: Насправді будь-яке утворення «буття-разом» ґрунтується на ексцесі, надмірності. Потвердження знаходимо у старій філософській ідеї, підхопленій антропологією, етнологією, соціологією: завжди існує певна форма хаосу, з якої народжується щось на зразок структури, форми. Історики також доводять, що засновок історичного процесу формується навколо переходу, індивідуального переступання. Оргіязм, хоч і має сексуальне значення, проте виключно ним не обмежується.

Так, найперше маємо діонісійське начало?

Не зовсім. Оргіязм – це суспільний запал, тобто розхитування індивідуальної скутости і запертости. Я думаю, що він є визначальним чинником «буття-разом». Вже потім справа йде до самообмеження, самовідтворення, встановлення місця, притлумлення. Дюркгайм на свій лад пояснив це явище. Він писав про основоположні моменти в історії – моменти сплесків. А що ті сплески нетривалі в часі, то існує необхідність затихання, послаблення, – така логіка визначає кінетику, рух, зміну. Отже, ці моменти постійно необхідні, тому я удався до поняття анамнезу як особливої дії плавлення, з якої будь-що й утворюється. Свято є фундаментальним явищем, адже воно – анамнез первинного хаосу. Мало сказати «пригадуєш, ми любили одне одного?», «пригадуєш, як сильно?», просто намагаючись оживити спогади. Отож свято відображає трансгресивний бік, проте – треба добре це затямити з праць Батая – це трансгресія усталеного. Вона відсилає до миті, що передувала акту встановлення. Що ж таке трансгресія? Насамперед я звертаюсь до праць з етнології, до дюркгаймівського дослідження повторного введення у колективний обіг тих практик, які було неналежним чином приватизовано. Для мене важливими є такі особливі моменти в історії, як-от античні свята сакральної проституції. Це не просто спільний розподіл жінок, але й молодих юнаків, дівчат, долучених до колективно-сакрального обігу свята, яке з плином часу звелося до індивідуального застосування. Візьміть хоч би секс. Він повністю перетворився на приватну практику. Зрештою, я хочу висловити просту ідею: свято – це анамнез, але анамнез установчий, якщо вдатися до словника соціології.

У книзі «Час племен» або у «Тіні Діоніса» [2] Ви показуєте, що наша епоха у різноманітних формах спостерігає новітню появу народної мудрости моменту єднання, щось на кшталт нового спільнотного пориву, пристрасти, що реактивізує первинну соціяльність. В яких ознаках Ви вбачаєте «світанок цього нового способу буття-разом», якими є його риси?

Байдуже, яким чином ці ознаки функціонують. Моя позиція з цього приводу видається антропологічною: існує певна незмінна константа, яка з більшою чи з меншою виразністю зумовлює соціяльні утворення. У сучасному світі константа соціяльних сплесків не є особливо виразною, на відміну від часів середньовіччя, занепаду Римської імперії, коротше, від еллінізму до Відродження. У ті часи вона була надзвичайно яскравою. Святкова, ігрова, у певний час вона виставляється напоказ, иншим разом – стримана, ба навіть втаємничена. Я пропоную гіпотезу, згідно з якою можна емпірично визначити групи ознак, які б вказували на певну антропологічну константу суспільного єднання. Що скажеш про сучасність, коли відбуваються різні імплозії вивільнення від зобов’язань, імплозії розчарування стосовно великих, але від нас далеких ідей, стосовно політик, виражених у прихованій формі профспілок або чогось там иншого? Й навпаки, спостерігаємо чуття близькости, подібне до спонтанного утворення груп, до споріднености душ (як у Ґьоте), які капіляризуються у соціяльне тіло. Це залежить безпосередньо від нас, як ми будемо стежити за собою й иншими у повсякденні, щоби зрозуміти, зрештою, яким чином у мистецтві, у культурних явищах, у релігійних і сексуальних феноменах, пов’язаних із задоволенням, існують ці ознаки невидимих об’єднань і скупчень.

Кожна подія такого роду завжди є приводом для незначних сплесків. Здається, наші мегаполіси – це місце, де «безнастанно щось відбувається». Йдеться про констатацію факту. Проте інтелігенція, як на мене, зовсім не помічає цього. Це справжня проблема. Свята залишаються поза увагою через один аспект (зауважу, досить моралізаторський), властивий нашим інтелектуалам: буття-в-обов’язку. Це зовсім непогано, але тоді буденна тривіяльність простої людини, вулична пересічність залишається непоміченою. Щодня вирують скупчення на будь-який смак: чи то релігійні збори, чи пиятицькі вечірки, чи зустрічі сексуального характеру, так само як імпровізовані спортивні ігри, – всі вони мають святковий характер, емоційний вияв. Це стосується й музичних та дружніх «тусовок». Наприклад, один мій студент наразі аналізує життя паризького Центрального ринку. Він встановив, що це торгівельно-бізнесове місце є надзвичайно святкове і карнавальне. Я переконаний, – а деякі соціологи просто відмовляються це помічати, – що еротична мережа довкруж Minitel Rose, підбурюючи до сексуальних стосунків, також маніфестує святковий процес. От ніби ніхто цього не бачить.

Відтак, треба звертатися до конкретики, як Ви говорите, услід за Полем Валері, про «найграничнішу конкретність».

Щодо цього моя позиція не є надто оригінальною. Вона феноменологічна: повернутися до речей, як вони є. Я цілковито за цей принцип.

Загалом, життя, обмежене рамками, що поставило йому суспільство, було б позбавлене сенсу і повноти (отож згадується Батай), якби воно не могло трансгресувати свої межі, наприклад, у практиках святкування. Тому чи вважаєте Ви, що істинним фундаментом буття-разом є трансгресія, оргіязм? Чи це єдина умова можливости інтенсивного і «несвоєчасного» поділяння спільного життя?

Якщо не зводити оргіязм до чистого вияву сексуальности, то я думаю, що він є основою для розділеної пристрасті, якщо пригадати етимологію слова «orge». У моїй праці «Порожнеча видимостей» [3] мова йшла про естетику, айстезис – і це ще один спосіб говорити про оргіязм. У Платона, як і в Канта, естетика динамічна, себто настільки, наскільки на неї спрямована колективна емоція: ми у захваті від картин, храмових споруд, скульптур... Після Канта відбувається семантичний зсув, звуження естетики; відтепер естетичним вважається об’єкт як такий, лишень хай приверне увагу. Врешті, маємо справу з великими творами мистецтва: музикою, живописом, проте узятими як об’єкти. Якщо надати слову «естетика» динамічного значення, властивого йому із самого початку, йтиметься про певний рух, що утворений спільним переживанням з иншими людьми. Таким чином, естетизм або, як я кажу, оргіязм – це тип емоції, розділений з иншими. Під-назвою всіх моїх книг є «Етика естетики». Етос в етимологічному значенні означає цемент. Я розрізняю моральне та естетичне по той бік будь-яких моралістичних перспектив. Естетика може бути цементом, етосом; зрештою, це і є оргазм. Якщо спостерегти суспільство чи инші форми буття-разом, увиразнюється те, що їх єднають не спільні ідеї, а спільні пристрасті. Батай чи не найглибше дослідив феномен буття-разом, проявлений у спільній інтенсивності.

До речі, він писав про людську колективну душу. Це також нагадує фройдівське «колективне несвідоме» з «Тотему і табу», підхоплене Юнґом.

Фройд, як і Маркс, мислять у перспективі економіки: економіки еґо чи світу. Водночас, Юнг (між иншим, великий мораліст) пропонує феномен, який не має нічого спільного з економікою. У Батая усі зусилля спрямовані на переступання економіки еґо, подолання замкнености на собі. Або ж через трансгресію, або ж у який-небудь инший спосіб виходу індивіда за власні межі. Як на мене, індивідуалізм – це вада сучасности. Індивід є ніким иншим, як дрібним буржуа, зумовленим статтю, ідеологією, професією. І що найогидніше, це – буржуазизм. У «Порожнечі видимостей» я показую саме те, що на сьогодні відбувається повернення чи перехід від ідентичности до ідентифікацій. Скажімо, я можу володіти фізичною чи хімічною реальністю чоловіка на рівні своєї сексуальної ідентичности, але також реалізувати й инші можливі для вираження потенційности. Залишаючись добропорядним батьком сімейства іззовні, проживати будь-яку иншу з моїх численних ідентифікацій – збоченця, пиятика, гомосексуаліста – без замовчувань і лицемірства. Отже, проживати у зв’язній формі множинні ідентифікації. Я можу удавано чи насправді мати тип ідентичности, пов’язаний з певною ідеологією, а потім инший тип особисто для себе, згідно з практиками, які я проживаю. Я хочу наголосити на переході від економічного мислення до чогось набагато ширшого. Уся моя праця протягом двадцяти років полягала у спробі помислити цей перехід, який би дозволив не бути більше затисненим тим, що обіймає в собі велика буржуазна категорія індивіда.

Чи можна сказати, що музика «рейв», техномузика та відповідні святкові вечірки насправді засвідчують «етику миттєвого», або навіть те, що Ви називаєте «трансфігурацією політики», так ніби це сучасний прояв діонісійства?

Не належачи до цього покоління, я безмежно тішуся від споглядання. Немов той професор дивиться, як його формули рівняння діють на практиці. Я дійсно спостерігаю потвердження своїх тез, й це поліпшує настрій. Поза тим, у сучасних музичних клубах, де нічого немає, окрім ритму, існує надмірна напруга – надрив і розкол «я» у собі самому. Надрив фізичний і досить виразний. Стан посилюється музичними, наркотичними чи ще якими субстанціями, також елементами надриву. Скажу, справжнє втілення античного діонісійства. На території величезного заводу, що має форму собору, набилося 3000 людей, а у прилеглій каплиці ставалась справжня оргія. Мені здається, такі дійства не можуть бути асексуальними. Соціологи засвідчують, що цей тип афективности зараз встановлюється повсюдно, й не лише у великих містах. Я не належу до цієї нової культури, але радо вітаю її діонісійський потенціял.

В одному розділі Вашої книги «Час племен» під характерною назвою «Бахус-засновник» вино має «цементувальну» властивість для суспільства. Що Ви можете сказати про місце наркотиків у сучасних святах, зокрема, на рейв-вечірках?

Я завше повторюю: «Кожне суспільство потребує власного наркотика», щоби бути суспільством як таким. Дійсно, необхідність «протезу» існує завжди, позаяк ніколи до кінця не уникнути відчуття хисткости, несталости навколишніх речей. Я зростав на цінностях середземноморської культури, і для мого покоління, для мене таким наркотиком є вино. Воно збуджує мій смак, підтримує у житті. З цієї точки зору той чи той наркотик слугує тим, чим для мене є вино. Етнологія дає численні приклади суспільств, де прийнято вживати гриби або инші галюциногени. Я зовсім не захищаю різну гидоту і не кажу, що це корисно. Просто так є. Протез поміж будь-яких инших. Уся проблема – у «правильному вживанні». Коли я пишу про насильство, воно є; справа полягає в тому, щоб із ним правильно поводились. Його слід ритуалізувати. Вино? Ритуалізуймо його, щоб не стати алкоголіками. Так само з наркотиками. Усі репресивні заходи шкодять, вони лишень пожвавлюють збочення. Урівноважене суспільство – це суспільство, яке спромоглося інтегрувати і ритуалізувати ексцес.

Таким чином, йдеться про захисток від зон знищення, аби не зірватися у збочені форми безладдя?

Є стара ідея з ділянки гомеопатії: інтегрувати зло, щоб захиститися від нього. Треба називати речі своїми іменами. Наркотики – це зло, пити теж шкідливо. Однак проста заборона нічого не дає. Необхідна установка на інтеграцію. Важко це прийняти, але дійсне нерозуміння насправді походить від різноманітних форм моралізму, особливо серед інтелігенції, яка відсахується од принципу ексцесу. Щойно згадували Батая, який найліпше довів необхідність оволодіння, введення ексцесу в економіку використання. Одна моя студентка, Мартін Ксібера (Martine Xibberas), написала дуже гарну книжку «Інтоксиковане суспільство» [4]. Саме про це. Вона описує індіянців, які вживають коноплю, таким робом утворюючи «сліпу пляму» спільноти, навколо якої відбувається єднання. Це видається банальним для розуміння, однак лишень тому, що не сприймається як слід. Мартін показує, яким чином належне вживання коноплі серед індіянців допомагає уникнути суспільного безладу.

З иншого боку, чи не добачаєте Ви певної іронії в парадоксальній з’яві екстазу і трансу у новітній технологічній музиці?

Так, насамперед вона слугувала ідеї раціоналізації існування. Я спираюсь на визначення Макса Вебера. Він називає сучасність раціоналізацією нашого життя, яке призводить до «розчарування світу». Щоправда, веберівський аналіз цілком прийнятний для опису технологічного становлення суспільства. Натомість, у книзі «Порожнеча видимостей» я пишу про пере-зачарування світу. Все те, що Геґель міг би назвати «хитрістю розуму», конституює і сучасні технології. Сьогодні відбувається інверсія їхнього порядку і місця. Тому ваш приклад із музикою «техно» свідчить про схильність технологій «зачаровувати» світ. І в музиці, і в більш знайомих для мене явищах, які я досліджував: відео-кліпах, дитячих телефільмах (повних середньовічних лицарів і космічних кораблів із лазерними променями). На символічному рівні тут присутня якась синергія технологій, а отже бажання иншого, трансу, воління виходу за свої рамки, взагалі, жадання зачарованого світу. Ось так анекдотично технології хапають себе за хвоста. Коробка передач стає парадигмою синергії технологій, породжує трансовий стан. Маємо хитрощі технологій, схожі на хитрощі розуму Геґеля. На емпіричному рівні це все мало вивчається, хоча такий феномен кристалізації доступний для дослідження. Книгу «Порожнеча видимостей» погано зрозуміли. Я мав на увазі щось подібне до епіфанізації тіл спектаклю, власне, великі моменти свят, які є завше порожнечею (creuset). Мова не про порожнечу в сенсі порожнього (vide), незаповненого місця, як думають деякі другорядні мислителі «ери порожнечі», це – порожнеча, в якій по-справжньому знаходить вияв «буття-разом». У таких сплесках – хоч би у музичних, як Ви кажете, – криється дійсна порожнеча: надінтенсивний тілесний спектакль. Вебер повторює фразу Ніцше: «Глибина ховається на поверхні речей». Більше не шукати, за Ніцше, «по той бік», «поза світом», але мати справу зі шкірою життя, її актуальною даністю. І це правда, що великі трансові скупчення, натхненні музикою, виражають себе у чистій процесуальності плавлення – власне, у порожнечі.

Коли Ви пояснюєте причини послаблення, зубожіння життя, захопленого в лещата рутинних імперативів праці і технологій, то ніколи не закликаєте до повного відкидання, знищення їхньої ролі та місця. Для Вас технології (як-от Minitel) здатні сприяти розвитку суспільства, взаємодії його індивідів. А що скажете про Інтернет та нові інформаційні мережі?

О, сьогодні доводиться безнастанно мати з ними справу, хоч «мінітел» знайомий мені набагато ліпше. Тому я говоритиму тільки про те, що мені відомо. Звідси – невелика кількість студентів досліджують Інтернет, відштовхуючись від моїх концепцій. Проте хочу зауважити: кореляція між працею і технологіями не така вже безпечна. Значущість технологій надзвичайна, чого не скажеш про аспект праці. Асиметричне зміщення між їхніми функціями відбувається надзвичайно стрімко.

Тож давайте торкнемось питання праці. З одного боку, мислячи глобально, «людина стає людиною» в процесі праці. Але така концепція також стосується вигадки, буцімто людина є нічим иншим, як власним витвором.

Згодом ми повернемося до проблеми технологій, а поки варто зазначити, що праця як категоричний імператив – у кантівському розумінні, що дотичне пізнішому її поясненню у Геґеля та, звісно, у Маркса, – це велика модерна ідея оволодіння світом. Ось визначний маркер сучасности: я – господар природи, сам собі голова. Праця – це категоричний імператив, завдяки якому я себе реалізовую. Яскравий приклад подібної установки подибуємо в сцені з другої частини «Фауста» Ґьоте. Герой у своїй келії побивається з того, що всі книжки прочитано, а плоть його сумна... Водночас він прогортає Біблію, те місце, де в Євангелії від Іоанна написано: «На початку було Слово». Фауст вигукує: «Ні, на початку була дія!». Таким чином, він висловлює велике переконання, характерне для Нового часу: те, що нас конституює як таких, це імператив оволодіння. Отож реалізація свого «я» відбувається у праці, так само це стосується суспільства загалом. Проте така позиція викликає зауваги, ба навіть спротив. Зокрема, в царині соціології видається проблематичним таке твердити: зрештою, праця – одна з модуляцій творення. Це – сама модуляція творення. Ось що я маю на увазі, коли кажу: «Робити з життя витвір мистецтва». Креацію, яка б не була неодмінно пов’язаною з концепцією праці. Не-активність не обов’язково є пасивною. Праця, однаково й політика, як вже зазначалось, не є витвором сучасности; немає гарантій, що в подальшому вони не зміняться. Инша справа – технології, техне. Вони не можуть вважатися неодмінним накладанням «я» на світ, однак добре дозволяють це «я» виразити або проявити щось знайоме у несподіваному світлі. Відкривати щось сучасне. Наскільки я релятивізую ідею праці, зовсім не зрікаючись її, настільки ж вона мене приваблює. Якщо є спокуса дати визначення постмодерній ситуації (слово «постмодерн» мене не лякає), то можна сказати, що це синергія архаїчних елементів плюс технологічний розвиток. Чим є «мінітел», як не старим добрим об’єктом спілкування завдяки технологічним нововведенням? Його евфонічними чи якими там іще хитрощами можна торкнути иншу людину. Стан синергії: чимала кількість технологічних ефектів викликає бажання, бажання иншого. Будь-якого характеру. Це пароксистична форма підтримки старої доброї комунікації з боку технологій. В Інтернеті також. Теоретично, Інтернет створено ніби сітку. Я можу увійти в неї, піти на контакт, у світовому масштабі відкинути індивідуальність.

На противагу модним течіям думки, Ви не оплакуєте втрату спільноти, не чекаєте її, не відкидаєте її у більш-менш далеке майбутнє, натомість демонструєте безупинну інноваційну формотворчість спільнот у наші дні. Нібито ці форми не треба й вигадувати, позаяк вони ніколи не припиняли існувати. Яким же чином не тільки знову помислити таку «спільнотність», але також (і насамперед) надати їй можливости конкретно зреалізуватися? Як витворити спільнотний ідеал, який Ви обговорюєте у роботі «Споглядання світу»?

Я не погоджуюсь з вами у виразах. Зовсім нічого не треба «витворювати». То вже буде політична перспектива в епістемологічному сенсі. Думають, що можна впливати на се, на те... Що Гайдеґер назвав «гарантованим напрямком» або соціологи – «тенденціями». Те, що я називаю ідеальною спільнотою – це спроба запропонувати сучасній демократичній перспективі поглянути на речі зовсім инакше. Цебто утворюються групи, спільноти, отож так воно є, треба якось з цим жити, реагувати. Зрештою, не можна нічого вдіяти, лишень вирішивши, що маємо ідеал для спільного життя. Ми тут не вчителі чи організатори, хай навіть займаємо якесь місце в суспільстві. Втім, так уже склалося, існує тенденція, їй треба дати ім’я. Мені видається, що усе схиляється до того, що люди об’єднуються в певні колективи навколо почуття приналежности. Тут і зараз, у певному місці ми проживаємо це з иншими, спільно поглинаємо певні цінності. Усе це носить комунотарні характеристики.

Тож спільноту не треба творити, вона – не твір (l’њuvre), а радше те, що Батай пропонує називати «розтворенням» (dйsњuvrement)?

Над цим треба подумати, але я вже сказав, що можна займатися творчістю, яка б не була виробництвом. Так само, як розрізняємо працю і творчість, так не тотожними будуть творення і виробництво. Не буду вигадувати, але фактично мистецька творчість стосується й життя у спільноті. Через вписування у миттєвості...

Час трансгресії, що завше є й часом спільного розділення, є також часом мистецтва. Адже мистецтво глибоко вкорінюється у колективні емоції, що вирують у суспільстві. Не спадає Вам на думку, що мистецтво – навіть, врешті-решт, ліпше за політику – здатне окреслити риси первинної соціяльности, дати їй голос?

Так, звісно. Коли згадати Батая, пролягає певна відмінність між проєкцією та дієвим життям. Мистецтву належить вимір вічної миті. У певну мить вічність кристалізується. Мистецтво – це жест. Одначе жест, який не прагне виключно перфекціоністського завершення, як зустрічаємо у «великих витворах культури»; проглядаємо його у повсякденному житті, наприклад, коли їмо чи п’ємо, робимо те-се... Ось це мистецтво. Деякі імпресіоністи казали, що ми живемо мистецтвом у буденному. Робимо зі свого життя щось таке, що рівне мистецькому ладу. Форму інтенсивности. Енергію, яка себе більше не проєктує, а конденсує. І в цьому – мистецтво.

---

1. Le temps des tribus, LGF 1981, Le livre de poche biblioteque.

2. L’Ombre de Dionysos. Contribution а une sociologie de l’orgie, Librairie des Meridiens 1991, Le livre de poche.

3. Au creux des apperences: pour une etique de l’esthetique, Plon 1990, LGF 1993, Le livre de poche.

4. La societe intoxiquee, Meridiens Klicksieck 1989.

Переклав Андрій Рєпа