Андрій Рєпа

Роль горору в історії боротьби за демократизацію світу

(Погляд філософа-матеріаліста на дружніх зомбі та одиноких привидів, що дошукуються своєї голови)

Світ, укушений вампіром: «Земля мертвих» як симптом української кризи

Після того, як в Україні вибухнула «політична криза», що знаменувала собою старт нової парламентської виборчої кампанії та обдарувала її учасників необхідним для майбутньої інтриги риторичним компроматом, у мас-медіа домінуючою стала максима: революція пожирає своїх дітей. Журналісти почали всіляко обігравати цю ідею: оскільки ніхто «пожертий» так і не був, заговорили про те, що «діти помаранчевої революції пожирають саму революцію», маючи на увазі, вочевидь, спекулювання високими «ідеалами Майдану» та паразитування на «кольорових» стереотипах, коли насправді «діти Майдану» відзначились лише тим, що таки переконали світ, ніби події в Україні мають «революційний» характер. На жаль, не уточнюють, у чому виявляється цей характер. Редакція французької газети «Монд» пішла ще далі: «Коли революція не пожирає своїх дітей, діти починають пожирати одне одного. Що й відбувається зараз в Україні» («Криза в Україні» (Editorial). Le Monde. 09.09.05).

За іронією долі, коли в медіа почали пантрувати такі «канібальські» мотиви, Міністерство культури і туризму України прославилось тим, що гучно заборонило прокат фільму жахів культового режисера Джорджа Ромеро «Земля мертвих». Офіційною підставою було бажання уберегти глядача від сцен насильства і канібалізму. Для усіх, кому небайдужі суспільні настрої в країні, фільм одразу набув певного політично-культурного сенсу. Адже на рівні уряду заборонено саме цей фільм, а не инший з-поміж безлічі низькопробних фільмів жахів чи порно категорії «Б», які так само рясніють химерними сценами нелюдського насильства і насичують збудливу уяву наших громадян. Цей примітивний і прохідний фільм не так цікавий сам по собі, як цікава реакція на нього з боку політиків. Їхнє колективне несвідоме бурхливо зреагувало саме на цей фільм, й, можливо, симптом такої відрази залягає у жахливому песимізмі його неявного гасла: разом нас багато, нас не подолати!. Показано натовпи мерців, які маніакально насуваються на одне-єдине місто, де ще лишилися живі люди. Порятунок неможливий, зомбі пожирають всіх. Усе це на тлі суцільної ночі, поза простором і часом, у ситуації гобсіанської війни всіх проти всіх, коли цінується лише власне виживання...

Зрештою, ґротескно показано світ «після історії», ситуацію капіталістичної «ночі історії» з цінностями фаталістичного споживацтва та «власницького індивідуалізму». Мерці-канібали – це кітчевий поп-варіант класичних вампірів, давніх улюбленців високого та низького мистецтва модерну. Як відомо, вампіри лише кусають і п’ють кров, переносячи цю «вампірську вдачу» на инших укушених. Вони не позбавлені смаку – в усіх сенсах цього слова, – але насамперед невпинно йдуть до поставленої мети, відчувають спорідненість між собою, та ховаються від денного світла. Вампіри не позбавлені також і політичного змісту. Класично їх порівнювали з капіталістичною буржуазією, що експлуатує трудящих, «п’є з них кров». Ще Маркс писав про «вампірську спрагу» капіталу «живої крові праці». Ця метафора стає популярною з початку модерних революцій й зберігає значення й досі. Так, сучасні філософи Антоніо Неґрі та Майкл Харт пишуть, що сучасна капіталістична Імперія – це «вампірський режим акумульованої мертвої праці, який виживає лише завдяки тому, що висмоктує кров з живих». Однак, класична фігура вампіра – суверенного дворянина і денді – перетворюється (як це показано у фільмі «Addiction» Абеля Феррара) на напівпритомного канібала, коли в ситуації сп’яніння і за відсутности нових жертв (усі вкушені!) вампіри пожирають один одного.

Саме такий вампірський комплот капіталістів («разом нас багато...») ми переживаємо сьогодні в Україні. Здається, від світла правди вони б мали ховатися від телекамер і прискіпливого погляду людей, аж ні, вони днюють і ночують у засобах масової інформації (та ж відомо: вампіри не бояться штучного світла). За допомогою ЗМІ кусають одне одного, а заразом і передовсім – нас з вами. Відтак починаємо мислити самі їхніми вампірськими категоріями, уболівати за їхні інтереси, вважаючи їх за свої. В Україні робітничий клас нещадно і цинічно експлуатують, обманюють, водять за ніс як стадо баранів, а стадо лишень бекає: «Експлуатуйте нас ще більше! Ми щасливі, що це роблять справжні патріоти!». Саме ангельська медова риторика націонал-лібералізму теперішньої влади дає зелене світло для жорстокого вампірського капіталізму в Україні, коли замість розмов про реальну соціально-економічну політику «політики» говорять про «любов до батьківщини» і свій неперевершений патріотизм. Таких донжуанів дуже хочеться попросити, щоб припинили на всіх кутах освічуватись в коханні до Батьківщини. Ми всі любимо нашу країну – добре! – а що далі? Далі – темна ніч вампірської насолоди? Будемо жити спогадами про колективне тіло Майдану, «цінностями Майдану», себто солодкими митями забуття про політику, економіку, соціокультурну повсякденність?.. Але ніч проходить, сон про одинокого і аристократичного графа Дракулу минає і починається новий день боротьби з реальними канібалами.

За тиждень після виходу фільму «Земля мертвих» на світові екрани про нього вже писала поважна газета «Ліберасьон». Фільм було названо, «вочевидь, першим великим американським політичним фільмом 2000-х років» (Жан-Батіст Торе. «Від вигадки до реальності». Libération. 14.09.05). Справа в тому, що у прокат у Франції стрічка вийшла саме перед катастрофою, яку спричинив у Новому Орлеані сумнозвісний ураган «Катріна». Апокаліптичні образи з місця подій унаочнювали жахливу подібність горору з реальною ситуацією: «групки вцілілих, що вештаються затопленими вулицями примарного міста, заціпенілі індивіди на дахах чекають на допомогу, сцени мародерства і атмосфера громадянської війни, об’їдені собаками плаваючі трупи, страх ночі та озброєні банди, потоки перетворені на ріки крові і нечистот, а відтак, після катастрофи, розподіл території за расовими і соціальними критеріями: блокування мостів, що з’єднують багаті міста з рештою постраждалого світу (скляна башта в «Землі мертвих», сусідні міста в Луїзіані), встановлення поліцейських ланцюгів і масове зібрання бідняків у закритих просторах під посиленою військовою охороною».

Характерна для Америки профетичність та нерозрізнення реальности й вигадки (нерозрізнення, яке деколи хибно називають «політичним» виміром голлівудського кіно) призводить до небезпечного спрощення реальних подій та викривлення становища пересічних громадян. Адже нічого так і не зрозуміємо з того, що сталося, якщо прирівняємо чорношкірих жертв урагану до зомбі, а мародерів вважатимемо безсердечними звірами, які вирішили збагатитися на чужому горі. Все набагато складніше; ще невідомо, як ми повели б себе на їхньому місці. Натомість, відомо, що робила влада Сполучених Штатів усі останні роки, інвестуючи мільярди доларів у військові кампанії проти «терористів» у країнах третього світу, тоді як ураган на Мексиканському узбережжі виявив існування зубожілого «третього світу» всередині самих США.

«Земля мертвих», таким чином, становить новий полюс репрезентації Великого Иншого в контексті глобальних катастроф, де Велике Зло вже не «десь там», далеко на Сході чи на Марсі (як-от у фільмах «День незалежности», «Царство небесне», «Війна світів»), а тут поруч, разом із нами, в самій глобальній системі суспільства споживання (до цієї лінії приєднується також новий фільм Майкла Бея «Острів»).

Світ після Катріни: глобальне, універсальне та сингулярне

Отож, опис нової глобальної політики «світу після 11 вересня», має бути скорегований описом «світу після Катріни». Це означає, що ворожий Заходові третій світ перебуває в самій тканині Заходу, становить невід’ємну його частку. Криза такої наднаціональної інституції як ООН нещодавно вибухнула саме по цій лінії розламу: багаті країни хочуть займатися проблемою «тероризму» та відповідними заходами самобезпеки (часто у формі зовнішньої експансії), тоді як решта світу говорить про безпрецедентний ріст глобальної бідности та екологічної небезпеки (хто може напевне сказати, що нищівні буревії п’ятої категорії, такі як Катріна, не спричинені глобальним потеплінням, викликаним капіталістичним перевиробництвом?). Чи здатні вони почути одне одного? Там, де Буш завзято говорить про віковічний «конфлікт цивілізацій», решта світу вибухає «конфліктами інтересів» певних груп, що переслідують їх у глобальному масштабі.

Починаючи від «подій 11 вересня» утвердились два домінуючі сценарії глобального розвитку. Так, Ф. Фукуяма провіщає неминучу й остаточну перемогу ринку-демократії (так званий «кінець історії»), другий, що його запропонував С. Гантінґтон, розповідає про фатальну війну культур. Багато хто намагається поєднати ці теорії в одну, адже, як здається, загроза всюдисущих потенційних терористів і нестабільність «проблемних країн» (ісламського монотеїзму тощо) лише загострює необхідність перемоги демократії в «боях цивілізацій». Перша концепція, здається, вбачає кінцеве призначення світу в перетворенні його на глобальний Захід, якщо не глобальні США. Друга концепція просто глибоко сумує з приводу неможливости такого звершення, виштовхуючи усіх «инших» по той бік кордону порозуміння і дружби.

Але чи існує взагалі якесь ззовні? Антоніо Неґрі та Майкл Хардт говорять з цього приводу про становлення світової імперії, ситуацію, в якій імперіалізм настільки глобалізувався, що злився з самим світом. Така новітня Імперія не має ні кордонів, ні центру, до того ж вона не може бути суто економічним, політичним чи культурним явищем. Як нова форма суверенности, Імперія свідчить про повсюдну кризу суверенітету національних держав, а тому не ототожнюється з класичним імперіалізмом, який мав справу з територіями та ресурсами держав-націй.

Форма національного суверенітету нікуди не зникла, їй довелося змішатися з иншими суверенностями: ринковими, ідентитарними, професійними. Держава-нація дегенерувала у щось на кшталт «змішаної конституції», яка ще від часів римського історика Полібія була характерною рисою політичного устрою імперії. У ній перетинаються та накладаються одна на одну «монархічні» сили (такі, як Пентаґон чи СОТ), «аристократія» мультинаціональних корпорацій (ТНК), «демократичні» об’єднання зразка гуманітарних недержавних організацій (NGOs) тощо. У цій імперії химерно переплітаються процеси ринкової та культурної глобалізації, ідеї та цінності універсалізму, сингулярності альтернативних чи революційних об’єднань, всесвітнє поширення зубожіння третього світу.

Тут знову доречно згадати про фігуру вампіра, який зазвичай був пов’язаний з витонченою естетикою готичного еротизму, натомість вампір, що стає вампіром-канібалом, починає відверто ототожнюватись з естетикою сучасної порнографії. На думку Жана Бодрійяра, саме в контексті капіталістичної глобалізації світ пожирає сам себе в модусі порнографічного відтворення. Бодрійяр наголошує, що варто розрізняти глобальне й універсальне, які найчастіше взаємно заперечуються: «Глобалізація охоплює техніку, ринок, туризм, інформацію. Універсальність стосується цінностей, прав людини, культури, демократії. Глобалізація здається незворотною, тоді як універсальне перебуває в процесі зникнення».

Універсальне, за Бодрійяром, вироджується в стан ксероксного відтворення та порнографічного поширення. Речі, знаки й тіла більше не сходяться в універсальній перспективі єдиного світу, а хаотично змішуються у випадкових колообігах обмінів. Бодрійяр підсумовує: «Насамперед глобалізується ринок у вигляді проміскуїтету усіх обмінів і продукцій, невпинного грошового обігу. На рівні культури йому відповідає проміскуїтет усіх знаків і цінностей, тобто порнографія. Адже чергування та поширення казна-чого у всесвітній мережі – ось що таке порнографія. Не треба сексуальних непристойностей, досить цієї інтерактивної копуляції. На довершення взагалі зникає різниця між глобальним і універсальним. Універсальне як таке глобалізувалося: демократія, права людини циркулюють точнісінько так само, як і будь-який глобальний продукт, як нафта чи грошовий капітал».

Та це ще не кінець. За цією діалектикою універсального і глобального стоїть «третій елемент», так зване сингулярне, одиничне, що не підкоряється їхній панівній логіці та протистоїть їм як самостійна, свідома своєї (до речі, універсальної) мети індивідуальність. Отож, на щастя, у цій історії на кожного вампіра знайдеться свій Ван Гельсинґ.

Революційні сингулярності: the Long Revolution – історичний прорив радикальної демократії

Зрештою, існує два типи революційних сингулярностей: вони або занадто балакучі, або незбагненно мовчазні. У різні часи, за різних обставин ця їхня якість могла бути або ефективною на практиці, або просто красномовною для підручників з історії. Язик міг привести людину до гільйотини або в царські хороми, або просто даремно ляпотіти десятиліттями на вітрі як дороговказ в нікуди. Здобуте право на слово деколи пробуджувало цілі народи, давало голос німим скотам і народжувало в істоті волю бути людиною, жити гідно і боротися за можливість иншого суспільства. Не так важливо, що було на початку – слово (Біблія), дія (Фауст) чи афект (Селін) – набагато важливіше, що вони кимось підхоплювались, перетворюючись на зброю, ставали символом, що об’єднує разом зовсім різні індивідуальності у боротьбі проти тиранії та насильства. Саме цей мовний катарсис означав народження вільного суб’єкта в епоху модерних революцій.

Саме в цьому полягає ніколи «не завершуваний проєкт просвітництва»: через вільну дискусію, діалог, аргументацію, творчу експресію показати і народити істину боротьби за політичні права проклятих, пригнічених, обмежених, «гнаних і голодних»... Як відомо, публічна сфера, як дискусійна арена вільних і рівних між собою громадян, постала з організованого протистояння абсолютизмові, в умовах якого говорити і утверджувати закони могла тільки одна людина: монарх. Як би там не було, але дискурсивно-філософське народження демократії датується тим днем, коли король, почувши за вікном гамір заколотників, запитав у підлеглих: «Це що, бунт?» і почув відповідь: «Ні, Ваша величносте, це – революція!» Німий і дурнуватий бунт можна придушити, полум’я – загасити, але цього не зробиш із революцією, тому що вона передусім змінює мову, світогляд та мислення політичного суб’єкта, пронизує матеріальний світ повсякденности, глибоко в’їдається в усі пори суспільного праксису і трансформує соціальне тіло зсередини.

Фройд називав три радикальні революції в історії людства: це, по-перше, коперніканське пересунення нашої планети з центру всесвіту на периферію, в ансамбль инших небесних світил; по-друге, це – дарвінівський вирок людському походженню, що має далеко не божественне начало й, нарешті, власне фройдівське відкриття несвідомого як рушійної сили людської психіки. Усі ці три фундаментальні перевороти є принципово матеріалістичними, десакралізуючими будь-яку абсолютну першість (це суттєво вплинуло на розвиток позитивних наук та на загальну концепцію політики). Публічна сфера модерних революцій виводить математичну аксіому демократії: узяті разом (і неодмінно разом!) принципи свободи, рівности і братерства. (Деколи можна чути, що кожна епоха упривілейовує серед них один елемент: так, ХІХ століття більше переймалося свободою, ХХ століття – рівністю, а ХХІ століття, мовляв, «братерством» у сенсі постановки питань: як можна бути разом? як утворювати спільноти, групи, субкультури?..)

Але у монарха, як доводив Ернст Канторович, завжди існує два тіла: одне реальне і цілком фізичне, друге – сакральне і символічне. Якщо радикальна демократизація публічної сфери стирає сакральну абсолютність авторитету королівської влади, ставлячи на її місце дискурсивну множинність прав і свобод, втілених Декларацією прав людини і громадянина, то політичним символом фізичного скасування абсолютизму монарха – подобається нам це чи ні – став жест демонстрації натовпу відрізаної на ешафоті голови короля. Саме цей жест потрясання скривавленим шматком королівського тіла суверена перед збудженою публікою стає тим матеріальним підтвердженням настання нової доби, точкою неповернення назад, коли відношення влади гублять трансцендентний горизонт і переходять в площину радикальної демократії колективностей. Віднині навіть для самих роялістів головним референтом політики є не якесь певне тіло «намісника Божого на землі», а радше сам принцип авторитету (традиції, автентики, релігії...). Відрізана голова монарха – це остаточне «прощавай» принципу абсолютної сваволі однієї конкретної людини, групи чи класу. Відтепер для панування шукають принципи суверенітету в демократичній площині: загальна воля, народ, нація, республіка...

Визначний німецький спеціаліст з філософії історії Райнгарт Козеллек виділив такі три чільні і взаємно доповнювані характеристики політичного уявного нової доби: відчуття новизни всього, зокрема, новизни часу (neue Zeit); відчуття пришвидшення часу, а отже, його прогрес, а отже, поліпшення людського роду; а також відчуття можливости змінювати історію, творити її власними руками. А французький філософ-марксист Етьєн Балібар підсумував політичний досвід нового часу такими концепціями, що віднині і надалі структуруватимуть політичне буття цього суспільства: трансформація, емансипація, громадянська дія.

Родоначальник британських cultural studies Раймонд Вільямс у книзі «The Long Revolution» показав, що цей процес є досить тривалим в історії і настільки складним явищем, що, можливо, він тільки зараз розпочинається і набирає обертів у загальній ході цивілізаційного розвитку (він виокремлює власне демократичну політичну революцію, якісно відмінну від аристократичних демократій античного полісу; індустріально-технічну революцію, та культурну революцію, що пов’язана з ростом грамотности «низових» народних мас). Можливо, демократизація – це момент нового, за словами Ясперса, «осьового часу», коли людство вперше починає вчитись ходити на власних ногах без царя і пана в голові. Це не могло не породити надзвичайні колізії в політичному, економічному і світоглядному планах. Адже ідея радикальної демократії є порівняно зовсім новою в історичному масштабі; виникнувши разом із модерними революціями XVI-XX ст., вона відразу зазнала поразки і забуксувала, тільки-но вийшла на політичну сцену.

The Long Counter-Revolution-1: клерикалізм, фашизм, капіталізм

Реакцією на демократизацію світу стали три (й тут нам поспішно доведеться через брак місця і часу використовувати різні «ізми») цілком логічні і природні «перепони»: клерикалізм, фашизм та капіталізм. Як не дивно, коли придивитися до них поближче, можна побачити, що між ними є одна спільна риса: окрім того, що підживлюються вони із-середини демократичних рухів, передусім це – дискримінація принципу рівности вільних множинностей.

Клерикалізмом ми називаємо дискримінацію цього принципу на рівні критики (коли не осудження) просвітницького раціоналізму в ім’я трансцендентних цінностей (в наш час він набуває форм моралізаторського пошуку «жертв» та їх оплакування). Фашизм, насправді, є політичним втіленням клерикального уявлення про спільноту як про єдине і неподільне літургійне тіло злитих в Одне естетизованої «нації» та прагматичного «лідера». Принцип рівности тут дискриміновано на рівні знищення множинности і різности вільних індивідів. Адже рівність можлива за однієї умови: коли вона поділяється між суб’єктами свободи спільно в демократичному бутті-разом. Сьогодні фашизм втілено в різноманітних формах активних расизмів (насамперед культурницьких, класових, але також й етнічних, ґендерних...).

Можна легко помітити, що і клерикалізм, і фашизм – це «архаїчні» форми політичного (часто вони й самі виступають за повернення до певних міфічних «традицій», «звичаїв»...), що мало-помалу вироджуються і деградують у різного роду інфантильні маразматичні фундаменталізми, від чого, тим не менш, не стають безпечнішими і слабшими. Инша справа – капіталізм. Він цілком сучасний, ба навіть незмінно ультрасучасний: завжди на один крок попереду будь-якої критики щодо нього. Тому щодо нього доводиться застосовувати спеціально вироблену для цього практику критики капіталістичної ідеології: звісно, це марксизм, що постав разом із розвитком капіталізму й неодмінно разом з падінням капіталізму також зникне.

Капіталізм можна легко визначити як специфічний для певної історичної епохи спосіб виробництва, що ґрунтується на специфічному насильстві експлуатації природи та робітничого класу, а також на принципі безнастанного накопичення прибутку за рахунок товаризації всього сущого (себто товарної форми, в принципі, може набути все що завгодно, навіть повітря, якщо це буде комусь вигідно).

Отож капіталізм є досить парадоксальною формою дискримінації: з одного боку, тут усе може бути рівним між собою, оскільки кожен товар має еквівалентний об’єм вартости, але, з другого боку, ця рівність є рівністю цифр і грошей, заплачених за товар чи товар-послугу, котрі, як відомо, «не пахнуть». Це рівність продуктів на полиці в супермаркеті, це демократичність бажання клієнта в суспільстві споживання... По-друге, як зазначив Маркс, свобода індивіда в умовах капіталізму, хоч є відчуженою і конкурентно-атомарною щодо оточуючих людей, має парадоксальну властивість: вона є настільки абсолютною, що завершується на ринку найманої праці, де людина вільна продавати себе як робочу силу за гроші. Ось чим насправді є свобода за капіталізму! (Тож про неї й не люблять говорити ось так, весь запал переносячи у сферу «свободи слова».) Що ж стосується дискримінації вільних множинностей, капіталізм – це також антропологічний фактор продукування «природи людини» за критерієм розподілу праці: людина приречена бути роздертою між розумовою та фізичною працею, між «інтелектуалами» і «чорноробами», між «буржуа» і «пролетаріатом», якщо ці терміни розуміти як взаємодію конфліктуючих між собою структур, що намагаються упідлеглити і панувати – коли не фізично, то хоча б культурно – одна над одною.

Тому ми хочемо наголосити на одному нюансі: капіталізм як посутньо дискримінуючий – політично і економічно – спосіб виробництва захоплює і підминає під себе усі сфери людського буття, підпорядковуючи їх своїй логіці (навіть на біологічному рівні). Тож дуже часто ми хибно розуміємо і ототожнюємо його із самим суспільством, культурою чи навіть цивілізацією (як-от чинили теоретики Франкфуртської школи, зокрема, в «Діалектиці просвітництва»). Так, особливо тепер в умовах тотального комодифікації-консьюмеризму (товаризації-споживацтва) саме «культура» (Фредрік Джеймісон називає її «постмодернізмом як логікою пізнього капіталізму») стає головним полігоном, на котрому розвивається логіка капіталу. Однак, не варто так занурюватись у прірву «капіталістичного спектаклю», щоб не помічати, що уся ця істерика навколо «світу як супермаркету» означає лише домінування певного способу виробництва, що мав історичне народження у часі, а отже, в певний момент так само звикне, як роса на сонці... Й, можливо, світ навіть не згадуватиме про цей сумний епізод, оскільки нічого після себе капіталізм не залишить, окрім, щонайбільше, серйозно підірваної екологічної системи...

Навіть так зване високотехнологічне «інформаційне суспільство» не може похвалитися не просто тим, що обіймає більшу частину людства, а отже, може представляти це людство як таке (це далеко не так!), воно не може похвалитися навіть перемогою капіталізму в образі довершеного закінчення політики та історії як процесу класової боротьби. Швидше за все, концепція «інформаційного суспільства» просто створена для того, щоб їх ліпше приховувати. А щоб приховати реальність класової боротьби, слід передусім замаскувати сам капіталізм у формі технічного прогресу. Як зазначає той-таки Фредрік Джеймісон: «Насправді технологія є чимось на кшталт культурного лого чи привілейованого коду третьої стадії капіталізму; иншими словами, вона є улюбленим модусом саморепрезентації пізнього капіталізму, тим способом, яким він хотів би, щоб про нього думали. Також цей спосіб презентації зберігає міраж автономізації та почуття безвладности: багато в чому це нагадує ситуацію, в якій старі механіки нічого не можуть сказати про автомобільні мотори, зроблені за допомогою комп’ютерних програм. Тим не менш, необхідно розрізняти між технологічною видимістю, котра, звісно, є також явищем культури, та соціо-економічною структурою пізнього капіталізму, котра й досі відповідає аналізам Маркса».

Отож, переживаючи сьогодні «культурний поворот» у гуманітарних науках (інтерес до дискурсів, ідентичностей, ідеологій...), ми не можемо забувати про те, що від цього повороту (насправді досить суттєвого і гідного всілякої уваги і підтримки) і матеріальна реальність класової боротьби, і соціо-економічні чинники виробництва геть нікуди автоматично не зникають і не зникнуть. Лишень всеосяжне систематичне дослідження соціо-історичного праксису в усій антагоністичній та суперечливій багатоманітності його структур та процесів дозволить говорити про дійсно науковий матеріалістичний підхід у вивченні культури та суспільства (чого все життя прагнув, до речі, Ґеорг Лукач, коли наголошував на істотності вивчення взаємодії соціокультурних «тотальностей»).

The Long Counter-Revolution-2: лібералізм поміж мовчанням вовків та балакучістю ягнят

Саме як певну соціокультурну «тотальність» у всій її складності і багаторівневості слід розглядати історичне явище «контрреволюції», що постала як соціо-економічний та культурно-політичний феномен реакції на процес демократизації нового часу. Згадані тут форми реакції у вигляді клерикалізму, фашизму та капіталізму так чи так залежать від иншого метанаративного явища «довгої контрреволюції», що народилося всередині самого процесу демократизації «низів» і носить назву лібералізму. Аби пояснити в якому сенсі лібералізм протистоїть радикальній демократії, враховуючи страшенну захаращеність нашого політичного словника різними, часто протилежними за змістом, значеннями слів «лібералізм» і «демократія», слід вживати ці терміни досить чітко, ба навіть «технічно».

Тут треба саме так, технічно, протиставити поняття «лібералізму» та поняття «комунізму». Ми будемо розуміти поняття комунізму, витримуючи три різні історичні практики його артикуляції. По-перше, це – інтерес до політики «низів», що вперше виникає зовсім не в утопії Платона, а з філософії «бідности» францисканців епохи середньовіччя; по-друге, це проєкти християнського соціалізму ХІХ ст., знову ж таки для нижчих прошарків населення; по-третє, це практична філософія організованої боротьби робітничого класу в тій версії, гегемонію котрої здобув марксизм в ХІХ-ХХ ст., додавши до цієї боротьби національно-визвольні антиколоніальні рухи «третього світу». Звісно, той чи той елемент «комунізму» міг або з’являтися, або з часом зникати, в залежності від критерію відповідности до принципів радикальної демократії, котрі визначаються одночасним дотриманням свободи-рівности-братерства. Як відомо, лібералізм концептуально живиться цими політичними принципами як за формою, так і за змістом. Але... Найпершим імпульсом його створення і підтримання на плаву є політичний протекціонізм та захист від політики народних мас. Лібералізм приборкує, якщо не поневолює маси обіцянкою «демократичної» політики, дотримання принципів свободи, рівности, братерства, однак – за однієї умови: цим мусять займатися не самі народні маси, а їхні представники, обранці, достойні елементи суспільства, чиновники, компетентні люди, як сьогодні кажуть, «експерти». Однак зрозуміло, що саме так гальмується пряма демократична дія народу, проєктуючись на певні інститути, інстанції, органи, кабінети, символи, особистості... Нічого в них поганого немає, допоки вони є чисто функціональними, так би мовити «перехідними дієсловами», локальними «кафешантанами», що виконують підпорядковану потребам суспільства роль обслуговування. Однак цю машину, як і ХІХ столітті, так і сьогодні, розуміють радше як вертикальну піраміду, що слугує механізмам суспільного включення одних індивідів та виключенням инших.

Апаратом такого включення-виключення, як відомо, завжди була держава, точніше, апарати державного управління. Щоб цей складний механізм диференціації міг нормально працювати, його мусять обслуговувати спеціально навчені і вміючі люди, котрих услід за Ґрамші, ми називатимемо «органічними інтелектуалами» або, кажучи нейтрально, «бюрократами». Лібералізм – це і є політична ідеологія «органічних інтелектуалів», що захищає їх від сваволі політичного абсолютизму, а також демократичних рухів народних мас. Злочини лібералізму найсильніше виявили себе у ХХ столітті, коли лібералізм після того, як здобув культурну гегемонію в ХІХ столітті на хвилі політичної боротьби за громадянські права та свободи, дістає політико-економічну гегемонію по обидва боки океану: в Америці та Европі. Після короткого, однак дивовижного за енергією і натхненням (що відтак надихав цілі покоління революціонерів усього світу) спалаху робітничо-селянської та національно-визвольної революційної активности після Октябрьскої революції, владу повністю прибирають до рук «органічні інтелектуали», котрі тримають народні маси у покорі, постраху та в ідеологічній летаргії обіцянок «світлого майбутнього» упродовж цілого століття (передусім маємо на увазі таке контрреволюційне явище «органічних інтелектуалів» як сталінізм).

Разом з падінням Берлінського муру та розвалом Совєтського Союзу приходить кінець «ери лібералізму» (термін І. Валерстайна): віднині «органічні інтелектуали» більше не диктують «проєкти майбутнього», вони втрачають авторитет, харизму, гегемонію і переходять на службу до жорстко прагматичних, «голих» структур державного контролю та ринкової економіки. Розпочалася ера ультралібералізму, головним гаслом якого є переспів класика Ґізо: «збагачуйся або помри!» («Get Rich or Die Tryin’» – це назва фільму 2005 року Джима Шерідана з відомим реп-виконавцем 50 Cent’ом у головній ролі).

Зрозуміло, що лібералізм більше не в змозі стримувати широкі верстви народних мас, котрі більше не прислухаються до «органічних інтелектуалів». Щобільше, вони є сильно розсердженими на першу хвилю ліберальної контрреволюції, котра пов’язана зі сталінською бюрократією ХХ століття. Тому сьогодні лібералізм прагне загнуздати народні маси новою гегемонічною схемою: з одного боку, відбувається абсолютно фальшиве ототожнення демократії та капіталізму як чогось «світлого», «прогресивного», «реального», а з другого – сталінізму та комуністичних рухів радикальної демократії як «тоталітарного», «негативного», «утопічного»... На тлі цих двох перехресних ототожнень відбувається зміна основних форм «довгої контрреволюції»: замість клерикалізму – квазі-релігійний моралізм, замість фашизму – різного роду расизми (передусім культурно-класові), замість капіталізму – фіговий листочок «демократії», – хіба не цим годують сьогодні народні маси в усіх без винятку країнах?

Американський соціолог Альберт Гіршман у книзі «Реторика реакції» виділив три головні стратегії контрреволюційної критики. Оскільки реакціонери не можуть протиставити свої аргументи прямо, вони беруться до критики ніби збоку: по-перше, кожна зміна, стверджують вони, спричиняє непередбачені ніким наслідки; по-друге, будь-яка спроба змін є мертвонародженою, оскільки кожна справжня зміна була, є і буде простою видимістю, фасадом глибших соціальних структур; й по-третє, зміни, хоч вони й бажані в принципі, але викликають небажані витрати і руйнівні наслідки, що стосується як демократичних рухів («вони становлять небезпеку для свободи!»), так і держави загального добробуту («вона становить небезпеку для демократії!» – цей аргумент знаходимо у «Шляху до рабства» Ф. Гайєка).

Не є таємницею, що сьогодні такі «контрреволюційні» арґументи захопили гегемонію в світі, а тому не можуть вважатися «ліберальними», хоч і виникли свого часу переважно у ліберальному інтелектуальному середовищі. Якщо певні ідеї є гегемонічними, то їх вважають «природними», «розумними», «само собою зрозумілими», «слушними», «прозорими», їх поділяють усі інстанції громадянської сфери, хай вони будуть лівими чи правими. Вони так чи инак обслуговують і підтримують правлячий лад, котрий, звісно, є правлячим ладом «здорового глузду».

Ось чому заворушення і повстання на початку ХХІ століття, після кінця «ери лібералізму», більше не вірять словам і не покладаються на зв’язний і розумний виклад ідеологічних вимог. Повстанці більше не об’єднуються у структури, а радше у спонтанні «флеш-моби через СМС-повідомлення», у разі необхідности. Їх більше не об’єднують лідери, партії, ідеологічні програми, як в старі добрі часи «лібералізму». Вони – «множинності» (політичний термін Спінози, котрий протиставляє себе одночасно однорідній «масі» та ідеальній фігурі «нації», улюблениці усіх фюрерів). Здається, такими є хлопці з бідних французьких передмість, котрі спалюють усі без розбору машини, таким чином протестуючи проти 30-літньої політики уряду стосовно соціальних умов їхнього життя. Здається, усі політики, і ліві, і праві, образилися на цей потужний рух протесту за відсутність у нього чітких політичних вимог, «платформи». Однак ця образа є нічим иншим, як образою «органічних інтелектуалів» на аґентів радикальної демократії, котрі, попри все – через свої радикальні вчинки – відсилають свій політичний «месидж»: більше так, як є, бути не може! Иншими словами: зчеплення капіталізму та расизму в своєму житті вони надалі терпіти не будуть. І хай вони цього ніколи не скажуть публічно, і навіть завтра, отримавши якусь роботу, покірливо терпітимуть і капіталістичний лад, і расистське приниження (хоча я мало в це вірю), однак матеріальна класова боротьба продовжується красномовніше за будь-які слова.

Соціолог П’єр Розанвалон прокоментував бунти паризьких передмість так: «Матеріальність подій... характеризується відсутністю слова і походить із середовища, з якого важко узяти слово. На відміну від травня 1968 року, на зміну мовним виступам приходить насильство. Немає ніяких промов, окрім пісень і реп-музики. Соціальна мовчанка населення головним чином пов’язана зі складністю нашого суспільства зрозуміти себе і говорити про себе...» Нам цікаво: хіба у своїх реп-піснях молодь нічого не говорить про суспільство, чи, може, Розанвалон натякає, що соціальна мовчанка суспільства залежить від небажання «множинностей» говорити вустами «органічних інтелектуалів»?

***

Усе вище сказане так чи так стосується також української ситуації. Саме в Україні тепер якнайяскравіше відбувається the long counter-revolution у вигляді штучного злиття капіталізму та «демократії», злиття квазі-релігійного моралізаторства з культурницьким расизмом, а також ототожнення «сталінізму» з сучасними лівими силами на рівні державних апаратів пропаганди та мас-медіа. Однак є одна відмінність: тут іще вірять в гегемонію «органічних інтелектуалів», в авторитет «журналістів». Єдиним реально демократичним досягненням останнього року (невже тільки останнього?) влада називає «свободу слова». «Помаранчева» влада, безумовно, є найбалакучішою з усіх і робить ставку в політичній боротьбі саме на «суспільство спектаклю» (це зовсім не означає, що тут суспільство не мовчить – радше від нього чекають голосу лише під час виборів).

На жаль, така свобода слова є традиційно «ліберальною», тобто залежить від включености індивіда до певної ієрархії знань і компетенції, а також від доступу до засобів поширення вільної інформації (передусім Інтернет), що апріорі відкидає участь широких мас простих людей. Відтепер «привілейованим класом» в «інформаційному суспільстві» будуть журналісти, ці «активні громадяни», що ніби формуватимуть «громадську думку». Можна лише уявити, як насправді відбуватиметься «нормальний» для ліберального ладу процес інвестування капіталу в «язики» цих «органічних інтелектуалів», що неминуче призводитиме до ідеологічної корупції. Влада щосили намагатиметься пришити журналістські голови до тіла державного апарату... Єдине що тут нам не можна ніяк забувати, що на відміну від инших модерних революцій, українська (постмодерна?) «довга помаранчева революція» почалася не з відсічення голови монарха, а з чогось прямо протилежного їй: голови журналіста. У цьому – її трагедія і фальш... А нам усім – пересторога і урок.