|
|
|
Жан-Люк НансіПрацяСенс світу зведений до праці чи сенс праці – до світу? Певним чином, це питання наскрізь проймає нас, принаймні тільки-но сама можливість роботи по-справжньому уприсутнюється, і якщо припустити, що її відсутність (з одного боку, «безробіття», з иншого – «неповна зайнятість») не є наслідком загальної редукції до праці, з її нерівним розподілом. Можна переформулювати це питання за допомогою начерку історії рок-н-ролу. Як відомо, народження року відповідало моменту соціо-економічної скрути, що супроводжувалась (першою?) дестабілізацією, чи то розтріскуванням, репрезентацій, виражених у термінах «робітничого класу», й разом з ними – певних форм популярної музики. Рок відповідає, з самого початку, трансформації ставлення до експлуатації, де змішалися бажання втечі від світу праці (через успіх у тій царині, що стане шоу-бізнесом) і воля до творення нових популярних форм (наприклад, «поп-музика» і «поп-арт»). Конформізм середнього класу, яким завершилось фонтанування доброї частини рок-музики та її подальших утворень, не охоплює, і сьогодні також, тотальність явища: як із соціальної, так і з музичної точок зору, у своїй множинній, рухливій ідентичності вона пройнята, «пророблена» потрясіннями й розривами (hard, punk, destroy, grunge тощо або ж, навпаки, understatement нової стриманости), що підтримують стосунки зі своїм походженням, супроводжують свою синґулярну ґлобальність1. *** Маркс завжди мав за кінцеву мету звільнити, чи то пак «еґаліберувати»2, наміри, цілі [les fins], а не завершити Справу. Для нього ім’ям сенсу – сенсу звільнення і звільнення сенсу – була праця (для нього – і для цілої епохи, що залишається багато в чому й нашою також). Зостається тільки дізнатись, що ж «праця» означає. Те, що Маркс мав на увазі, не було просто вільним, рівним і соціалізованим управлінням необхідністю «органічних обмінів з природою». Адже лишень «по той бік царства необхідности розпочинається розвиток людської сили, що є її власною метою, істинне царство свободи, яке, таким чином, може квітнути, лише засновуючись на царстві необхідности»3. Царство свободи зовсім не є для Маркса виходом ані поза сферу, ані поза категорію «праці». В иншому місці «людську силу», про яку він тут говорить, визначає як «працю»: «Коли ж праця стане не просто засобом для існування, але й першою життєвою потребою»4. Праця як перша життєва потреба – ось таким є питання. Яким чином її розуміти? Треба зазначити, що цій фразі передує инша: «Коли зникне рабське упідлеглення індивідів розподілу праці і, як наслідок, протиставлення між розумовою і фізичною працею». Слід це відзначити, – тому що не треба бути маоїстом, ані відсилати інтелектуалів і артистів на примусові роботи, – щоби стверджувати, що ми не можемо відмежуватись від питання, що постає з цього протиставлення: воно висуває наперед, принаймні одну, визначену (й дуже точно, політично і соціально конкретно) фіґуру загальної проблеми «царства свободи». Без сумніву, терміни опозиції мають бути прискіпливо проаналізовані за ситуації, коли інформатизована праця, сфера обслуговування, так звана «соціальна» праця тощо, вочевидь знищують розмежування «розум/тіло», яке ще відносно і феноменально було для Маркса непроблематичним. Але кора головного мозку і нерви належать тілу, так само як очі, вуха, руки... Навзаєм, усе тіло, м’язи і кістки, задіяні у так звану «інтелектуальну» працю. Той, хто відчуває, й те, що відчувається, належить тілу. Ergo: дана опозиція є – і тільки – фіґурою розподілу між працею як «засобом» і працею як «метою». Саме у цьому розподілі безсумнівно полягає сутність проблематики, очікування й, можливо, того, що до цього часу функціонувало як марксистська апорія. («До цього часу»: тому що бунт (якщо не революція), знову ж таки, не є непередбачуваним, й він не матиме місця без посилання на Маркса, яким би, власне, воно не було.) Щоб перейти від праці як засобу (все тут: засіб [moyen], посередник [médiateur], оператор (через) заперечення або...?) до праці як мети, або ж від праці-необхідності до звільненої праці, потрібно одночасно повністю змінити сферу, й одначе зберегти дещо, що ідентичність утримує під назвою «праця». Чи можлива така діалектика? Чи можливо вирвати з «праці» таємницю трансмутації від необхідності до свободи? Чи йдеться про діалектику? Чи, може, про діалектику, яка більше не буде «роботою неґативного», і в якому сенсі? Я не зможу відповісти. Але потрібно дослідити умови цих питань. Насамперед слід спростувати те, що у розвинених країнах, в їхньому теперішньому порядку речей, мовчазно запроваджують вірування (без сумніву ідеологічне), буцімто ця діалектика є чинною. Адже змінилося чимало зовнішніх форм праці, адже змістовний образ робітника-чорнороба затушувався (так ніби ніколи не було сталеливарних заводів, збиральних конвеєрів, важких інструментів, грубих матеріалів, пилу, газу... й так, ніби інформатизована праця не має своєї тяжкости, ризику... – вже не кажучи про розподіл обов’язків між імміґрантами й иншими, між Північчю й Півднем), адже зникла відчутна різниця між рентою і працею, адже нещодавня експансія фінансового капіталізму підтримує ілюзію невеличких грошових сатисфакцій; й за инших причин також треба було б нагадати, що здається, ніби категорія «праці» поширюється й розтягується аж настільки, що розчиняється, нібито готова «просочити усі сфери існування» (чого Маркс хотів від політики) – й це, усупереч чи, може, завдяки більш гостро явленій, ніж колись, опозиції між «дозвіллям» (з блискучим видовищем елітної Club Med) і «працею». Неявним чином, насправді не видаючи себе за таку, теза про само-фіналізовану працю набуває поширення за рахунок того, чим у дійсності є генералізоване становлення – роботою соціального існування. Щоб передбачити, що ми таки оминули пастки цієї ілюзії, треба поставити питання глибинно: перейти від необхідності до свободи, зберігаючи працю, означає перейти від виробництва до творчості, чи краще – у строгіших термінах (більш аристотелівських і марксистських): перейти від poiesis до praxis, від діяльності, що виробляє щось, до діяльності, через яку аґент діяльности «виробляє» себе або ж себе «реалізує». Можна було б також сказати: перейти від «надлишкової вартости», визначеної як вимагання доданої вартости, вимірюваної в одиницях сили і/або робочого часу, до «надлишкової вартості», визначеної як «вартість-цінність», а отже, поза межами вартости, або ж до абсолютної, ні з чим не сумірної, вартости (те, що Кант назвав «гідністю») мети-у-собі, чистої автотелії (крім того, щораз синґулярної, незрівнянної). Тут задіяне все економічне, включно з «політичною економією», разом з її критикою. Іще в инших термінах: перейти від роботи до мистецтва. Від одного до иншого «techné». Або ж: від техніки до «неї самої», якщо це можливо... Задля такої програми, яку, ймовірно, неможливо запрограмувати, віднайдеться чимало зачіпок у самого Маркса. (Як приклад, зав’язі питання у Маркса: «Більше не діючи на користь додаткової праці, редукція необхідного робочого часу дасть індивідові змогу вільно вдосконалюватись. Насправді, завдяки дозвіллю й відкритим для всіх засобам, зведення до мінімуму необхідної суспільної праці сприятиме мистецькому, науковому тощо розвитку кожного»5. Вузол питання закручується у сплетінні понять додаткової праці (що є, за контекстом, «вкраденим» часом, у якості «робочого часу»), соціальної праці (що ж тоді буде не-соціальною, асоціальною працею?), необхідної соціальної праці та її імпліцитного корелята (?), вільної соціальної праці чи певної додаткової праці – мистецтва чи науки – що мала б пропрацювати працю по той бік її відчуження.) Відразу виникають три питання. 1. Належать чи ні перша й друга праці, в певному сенсі, до однієї сутності? Чи випрацьовує праця працю? Це, можливо, є великою гіпотезою і/або питанням Маркса. Воно успадковане від Геґеля, але відрізане власним лезом від того, що лишалось зрозумілим від Канта до Геґеля, а саме те, що праця випрацьовує і звільняє працю від неї самої, проходячи від одного класу до иншого й, одночасно, від одного реґістру («тілесного») до иншого («інтелектуального»). 2. Здійснюється чи ні через «працю» – і в якому сенсі? – перехід від одного до иншого? (Мені здається, що це питання, на які не дали відповідь мислителі того марксизму, що був звільнений від ексклюзивності продуктивістської моделі чи моделі завершення капіталізму «комунізмом», як-от Максимільєн Рюбель і Мішель Анрі.) 3. Чи має стосунок до цього гіпотетичного переходу техніка (до певної міри, згідно з поглядами Маркса), якщо її сутність більше не має бути розглянута таким чином, як це думав робити Гайдеґер (принаймні, у найвідомішому і найприйнятнішому реґістрі його дискурсу), себто як вимагання, що чиниться супроти переосмисленої як «ресурс» природи, а зовсім инакше – як ін-фінітизація «виробництва» і «твору» [œuvre], або як «роз-творення» [désœuvrement]? Ці питання збирають докупи непомірну неоднозначність, яку вже давно ілюструє максима чи гасло, згідно з яким «праця робить вільним». Буржуазна й благочестива ідеологема безхребетної діалектики, що веде від необхідності у свободу, ця формула коронувалася, як відомо, страхітливим глузуванням, виписаним на фронтоні Аушвіцу (Arbeit macht frei). Але, щоб угледіти, що ця формула може читатись инакше, побачити, що «праця» приводить до свободи, сама формула добре дає бачення того, що їй бракує: адже вона не говорить, що праця робить вільним. У чому й полягала проблематика Маркса. *** Не прагнучи заглиблюватися, додам лише дещо до опису цієї проблематики. a) Чи дозволяє праця, що стає вільною й самодостатньою, поставити робітника за кінцеву мету? Відомо, що то була фіґура, з якої Юнґер робив вістуна нового світу, і якою надихався Гайдеґер у «Ректорській промові». Чи може бути «робітник» аґентом, суб’єктом, людиною, Dasein чи синґулярністю praxis’у? (зрозуміло, що тут-таки постає й розігрується тема революції як праці: революція як праця або як гра...) b) Є принаймні щось, що залишається немислимим, коли хочемо мислити працю, яка б (себе) звільнювала: це – тяжкість роботи, вимір трудности (peine) (що стосується концепту, як відомо, щонайменше етимологічно). Вільна праця і/або праця, через яку праця звільнює (себе від) себе, чи ще вона обтяжлива (pénible)? Що б значив труд без трудності? Це не просто питання слів. Це, напевно, набагато радикальнішим чином – онтологічне питання: воно постає з онтології необхідности, необхідности «тіла», «природи» і «потреб». Можливо, нам не вистачає, якщо мовити гайдеґерівськими словами, екзистенційної аналітики утруднення, певного екзистенціалу трудности, й щоб не був він виправданням жертовницького типу. Переходити від необхідності до свободи, чи не означатиме це переходити від трудності до задоволення? Чи міститься у цьому переході трудність? А у самому задоволенні? Що ж тоді робить тут – в історичному сусідстві – ця категорія «піднесеного» [sublime] в якості суміші трудности й задоволення? Чи матимемо піднесену працю? Насправді, я лише озвучую питання, оскільки вони тут виникають, їх не оминеш. Але я не передбачив відповіді на них. Я зовсім не закликаю трансформувати переможну в своїй власній діалектизації діалектику за допомогою онтологічного «долоризму» – насправді щиро моралізаторського, – що вже без сумніву є наявним в ідеології «праці, що робить вільним» («Працюйте, зусиль докладайте: багатство щедро збирайте»...). Уся неоднозначність байки підсумована в останньому рядку: «Труд – це справжній скарб». Цей скарб є вартістю чи він лежить поза будь-якою вартістю? Як мислити багатство? Однак зазначу, що як Маркс, так і Гайдеґер, як Мішель Анрі, так і Юнґер, не беруть до уваги, безпосередньо й заради неї самої, трудність праці. Щонайбільше, вивчаючи тексти, її подибуємо присутньою у вже опосередкованій, діалектизованій, перетвореній формі зусилля, що потрібне, як відомо, будь-якому великому завоюванню й особливо завоюванню «себе»... Так, можливо, віднаходимо у Маркса – по той бік зазначеної трудности у відчуженій праці – одну ремарку, що заслуговувала б на глибокий контекстуальний аналіз: «Істинно вільні труди, наприклад, написання музики – це до біса серйозно, це вимагає найбільшого зусилля»6. Взагалі, є чи ні у Маркса невідчужена праця? Чи тотожна вона «необтяжливій праці [non pénible]»? Чи знову ж: що значить «відчуження»? Це питання не випадково було – вже тридцять років тому – лінією розколу комуністичного моноліту. Його можна перекласти й так: що значить «самовиробництво»? Poiesis, praxis чи ще щось нечуване, инше? Чи можливо було б подолати (?) поділ між ними й провадити пойепраксичне чи праксипойетичне мислення? Мінімальна пропедевтика до таких питань: треба було б позбавити себе тематики сили, відійти від мотивів зусилля, сили і могутности – від Macht до machen (чи можемо це зробити в ім’я «праці»?). Адже трудність, – пасивність, пасіонарність чи то упідлегленість [passibilité], – прив’язані до трудності, й не постають з того ж реґістру. – Зрештою, як не постають вони й з морального реґістру християнської заборони, з якою праця була пов’язана (але пов’язана також й зі спокутою, що, можливо, залишила сліди у Маркса). Чи можемо мислити «піт чола» окремо від сили й окремо від гріха? Маркс: «Ти працюватимеш у поті чола твого!» Це прокляття Адам отримав від Єґови, й саме так Адам Сміт розуміє працю; що ж до спочинку, він буде схожий до «свободи» й «щастя». Що найменше турбує Сміта, так це те, що «за нормального стану здоров’я, сили, діяльности, майстерности, вправности» індивід мав би також потребу в нормальній кількості праці, що кладе край його спочинку»7. Праця як потреба? Потреба нормальної кількости цієї потреби? Сміховинні чи відразливі питання, з яких виходять табори, стаханівщина чи фордизм (якщо припустити, що хто-небудь з них вийшов, чи що відомо про значення, у цьому випадку, «виходу з»). Однак, їх треба ставити: насправді вони запитують, чим є сенс праці, й допоки, і яким чином треба, щоб цей сенс був звільнений, щоб бути сенсом. *** «Праця, як відтепер її розуміють, націлена на експлуатацію природи, експлуатацію, яку з наївною втіхою протиставляють експлуатації пролетаріату. Якщо порівняти з цією позитивістською концепцією фантастичні вигадки Фур’є, які принесли матеріал стільком глузливим насміханням, то ці фантазії виказують вражаючий здоровий глузд. Для Фур’є результатом добре організованої соціальної праці мало стати те, що чотири місяці освітлювали б нічне небо, лід посунув би з полюсів, морська вода стала б прісною, а дикі звірі почали б служити людям. Усі ці візії подають ілюстрацію праці, котра, не експлуатуючи природу, здатна допомогти їй породити з себе витвори, що дрімають в її нутрі»8. Певним чином, ми є ближчими до фантазій Фур’є, ніж міг уявити собі Беньямін. Однак те, що здійснюється, не проходить під знаком праці, а під знаком техніки. А хіба фактично techné не заступило місце phusis й не виконує її ролі? У техніці праця, здається, зникає в якості виробництва. Техніка намагається радше наслідувати praxis, ніж poiesis. Вона радше трансформує свого аґента – себе саму і людину-техніка, – ніж виробляє продукцію. Таким чином, тяжкий труд залишається, – відтепер у нього віднімають не тільки додану вартість, але й самий сенс «виробництва». Утім, це повільне відхилення від виробництва є неоднозначним. Воно може відповідати гаслу «Виробляйте заради виробництва»9 або ж може (себе) роз-творювати [dés-œuvrer]: мати за мету не покінчити із сенсом. Однак мова тут не про те, щоб розділити (що завжди властиво ідеології вибору між «сліпою технікою» й «технікою освоєною»): йдеться про безплотну межу, що (не) розділяє без-межність від иншої без-межності. Такою є лінія, що поділяє слово «праця» поміж двома иншими – «тяжким трудом» і «праксисом». Але ця лінія, правду кажучи, й сама ділиться у межах тих обмежень: тяжкий труд – між екзистенціальною трудністю й вимогою продуктивности, праксис – між актом екзистенції і «автотелічним» актом, який називають «капіталізмом» чи світоекономікою. Економічне не може більше бути репрезентоване як «інфраструктура», немає більше економіки, є екотехніка, ґлобальна структурація світу як ретикулярного простору10 капіталістичної організації, що є посутньо ґлобалістською і монополістичною, монополізуючою світ11. Мірою того, як монополізація світу змушує зникнути фантом иншої «економіки» – ось чому «реальний соціалізм» розчинився сам, не через поразку, а через неусталеність – віднині екотехніка розвертає можливості в новому світлі: або ж її сенсом є аутизм «великої монади» у невизначеному розповсюджені, і/або ж сенсом для неї стане, ще раз, підрив усіх значеннєвих обмежень заради пришестя сенсу, неодмінно нечуваного сенсу. Себто – або екотехніка творить увесь сенс із праці (віднині безкінечної, одурілої від власної безкінечності й невизначено зростаючої тоталізації), або ж екотехніка відкриває працю назустріч сенсові, роз-творює її назустріч безмежності сенсу12. Переклав Андрій Рєпа за виданням: Коментар до статті [1] 11.03.07 138:38___magira_iz_Ji-magazine Усіх цих лівацьких французів перекладає і постачає один із наших улюблених авторів, великий друг журналу Ї Андрій Рєпа. Редакція спостерігає за розвитком цього талановитого хлопця і очікує, коли ж він нарешті встане з марксистського горщика :-) 1 Лишень один приклад, узятий в Лу Ріда: « Down at his job his boss sits there screaming / if he loses his job, life looses its meaning / his son is in high school / there’s nothing he’s learning / he sits by the TV » («Video violence» на альбомі Mistrial, RCA, 1986). В одному інтерв’ю Джоні Холідей проголосив: «Тоді не мали вибору, то був або завод, або рок-н-рол». – Про «світ»: «Де ми, Біллі? / Невада? Малакоф? / В пустелі / – (Пустеля усюди)...», Kat Onoma, Billy the Kid, Fnac Music, 1992. 2 Під словом «égaliberté» (із взаємозалежністю рівности та свободи як «політичною проблемою par excellence») Етьєн Балібар позначає «демократичне необмежування процесу поширення прав на все людство» і «право кожного (і кожної) ставати «суб’єктом» чи діячем політики», маючи на увазі, що «ніщо не може бути звільнене чи емансиповане иншими «зверху», це «зверху» було б Правом чи демократичною державою». (Les Frontières de la démocratie, Paris, La Découverte, 1992, pp. 247–248.) 3 Le Capital, t. II, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1488. 4 Critique du programme du partie ouvrier allemand, t. I, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1420. 5 Principes..., t. II, Bibliothèque de la Pléiade, p. 306. 6 Ibid., p. 289. Формулюванням наступного питання завдячуємо Дені Генуну. 7 Ibid., p. 288–289. 8 Walter Benjamin, Sur la philosophie de l’histoire, trad. M. De Gandillac dans Essais, II, Paris, Denoёl/Gontier, 1983, p. 202. 9 Домінік Жаніко так позначає один з рівнів раціональности, рівень «Могутности», щоб вирізнити його від иншого, який «зберігає можливе», і для якого «не виключена жодна несподіванка». За його словами, цей «поділ» раціональности «допомагає заперечити […] будь-яку суверенну непорушність Сенсу, будь-який ексклюзивістський дискурс» (La Puissance du rationnel, Paris, Gallimard, 1985, pp. 346–348). Але хіба не треба радше вивідувати сенс і його суверенність – нерозв’язним чином могутню й порожню – з самого вибрунькування, розкриття «раціонального»? Недостатнім буде боронити себе від «ексклюзивістського» панування: знову ж таки треба, щоб воно творило сенс: такою є загальна форма наших проблем. 10 Oikos, дім, помешкання, сім’я, коріння яких сягає також до «містечка» і «групи». Domus, що належить до цього ж ряду, становив родинну і життєву фіґуру, яку сьогодні руйнує «величезна мегаполісна просторова монада», згідно з якою «метафізика зреалізована у фізиці, за великим рахунком, задіяна в техно-науці», «доместикація без domus’у […] фізика без бога-природи […] економіка, де все узято, й нічого не отримано», якщо йти за термінами Жан-Франсуа Ліотара («Domus і мегаполіс» в L’Inhumain, Paris, Galilée, 1988, pp. 210–211). Утім, Ліотар зазначає, що domus, «звичайно, ніколи не існував», й що, таким чином, «думка не може апелювати до (його) пам’яті» (p. 213). З цього спостереження він висновує, що залишається лишень «свідчити про мислення як катастрофу, номадизм, розрізнення й роз-творення»(id.). Отож кожний з цих термінів зрозумілий як форма остаточно поруйнованої крайнощі «метафізики». Жесту Ліотара притаманна уся суворість і важкість останнього – нескінченного – жесту філософії. Тут я зроблю лише два зауваження: 1. Кожне позначення крайності вже (мовчазно й неуникно) повертається проти себе й вислизає між пальцями, виписується назовні у якості сенсу; тобто воно не є відтвореним чи відданим в иншому значенні, а є пере-відкритим для необмеженого означення. Звісно, ні виписування, ні відкритість не стаються без страждання. Тут-таки треба розпитувати, яке страждання є катівнею, а яке екзистенційною тяжкістю (тим не менш, воно також неприпустиме для толеранції). 2. У цьому тексті Ліотар говорить про філософа як про працівника мислення й письма, працівника, який опиняється «не-працюючим» у тому сенсі, що має справу з думкою, не просто з нею як такою, а як з думкою і само-думкою сенсу, що прирівнюється до існування кожного. Те, що певна філософська праця-виробництво є застарілою (як кажуть про машини), й те, що треба змінити стиль, про це вже було сказано (і Ліотар, як і багато инших, говорить це відтоді, як пише!), зрештою, нічого в цьому нового нема, філософія має це на увазі, відтоді як з’явилася, якщо взагалі можна це визначати в термінах часу. Але те, що є сенс у філософських книгах – яким би не був їхній стиль – ось де криється метафізично-мегаполісна пастка. Сенс полягає в виписуванні книги назовні, сенс – у тому, що він не перестає з’являтись деінде і йти в инші місця, так, аж до меж «великої монади», виставляючи її саму поперед себе, і працівник-філософ вписує це. Але инший працівник (той инший, ким філософ є також в своєму тілі, в екотехніці свого твору) инакше удатний на це пришестя сенсу. Я маю на увазі: йому не бракує праксису, чи то буде реформа чи бунт, міграція чи стале місце проживання, трудність чи радість, винахід чи рутина, і безнастанно розігране рішення. Не можна, щоб секулярна меланхолійність Заходу засліплювала нам от що: вона є незаперечно залежною від розподілу праці, й філософ ризикує бути меланхолійним, оскільки вірить, що його праця вже «вільна», тоді як инша, вірить він, є просто рабською. Але це не так все просто, хоч, вочевидь, не навпаки. Поки-що зостається невідкладним наступне: не розшифровуймо світ крізь нашу філософську меланхолію, – так само як не треба вдаватися до маніакального оптимізму, зліпленого з того ж тіста. Але навчімося мислити в світі. 11 Я відтворюю висновки Ф. Броделя в La Dynamique du capitalisme, Paris, Arthaud, 1985. 12 Щодо цього, насамперед треба перестати змішувати доступ до сенсу з «дозвіллям», що є, як відтепер відомо, нічим иншим як економічним поняттям в економіці (на відміну якому, правду кажучи, привнесли ностальгійний образ scholé, прекрасного проведення вільного часу вільної людини, а точніше (і як не випадково) філософа...). У нас немає «дозвілля», щоб вибирати, віддатися чи ні розмислу сенсу. Він надходить і проймає нас у невідкладності та у необхідності. Ось чому мова йде про те, що «час не-праці може перестати бути протиставленим часу праці», таким чином, даючи можливість тому, щоб «індивіди були вимогливішими щодо природи, змісту, цілей і організації праці й більше не приймали ані «ідіотичну роботу», ані репресивне упідкорення наглядові та ієрархії» аж до тої міри, що «звільнення праці призведе до звільнення в праці, тим не менш не змінюючись (як уявляв Маркс) на вільну особистісну діяльність […] В умовах складного суспільства гетерономія не може бути повністю скасованою на користь автономії» (André Gorz, Métamorphoses du travail. Quête du sens, Paris, Gallilée, 1988, p. 119). Ці думки можуть видатись «ідеалістичними»: насправді, я не впевнений, що Андре Горц, попри точність й вимогливість його тексту, зміг би дати відповідь на всі питання, що були поставлені вище. Тим не менш, це більше не фантазії Фур’є. Радше це екотехніка розвиває (так само й у своїх суперечностях) можливість, навіть необхідність, иншої «праці». Так, наприклад, сьогодні видається за необхідне говорити про «першу кризу постфордизму» як про кризу, в умовах якої нова «виробнича валоризація» (тією мірою, якою вона передбачає в багатьох аспектах ініціативу самих робітників) «радикально протистоїть міжнародному керуванню», що провадиться за допомогою «засобів фінансово-грошового контролювання» (Toni Negri. «La prémière crise du postfordisme», Futur antérieur № 16, 1993/2, L’Harmattan.) |
 ч
|
 |
|