|
|
|
Славой ЖіжекДеякі політично некоректні міркування про насильство у Франції і не тількиНасильство, раціональне й ірраціональне Недавні спалахи насильства у Франції змушують згадати про дві схожі події – Новий Орлеан, розграбований після урагану Катріна, і травень 1968 року. Незважаючи на істотні розходження, з цих паралелей можна отримати певні уроки. Що стосується Нового Орлеана, паризькі пожежі вплинули на тих европейських інтелектуалів, хто використовував події у Новому Орлеані, аби підкреслити перевагу европейської моделі держави загального добробуту над диким американським капіталізмом – тепер ми знаємо, що це може трапитися й у нас. Ті, хто пов’язував насильство у Новому Орлеані з відсутністю «европейської» солідарности, помилялися не менше, ніж американські ліберали-прихильники вільного ринку, які тепер зловтішаються, що саме жорстке державне стримування ринкової конкуренції і розвитку перешкодило економічному росту маргіналізованих іммігрантів у Франції (на відміну від Сполучених Штатів, де багато іммігрантських груп домоглися величезних успіхів). З иншого боку, що стосується травня 1968 року, то тут помітна повна відсутність будь-якої утопічної перспективи у протестуючих: якщо травень 1968 року був повстанням з утопічним ідеалом, то недавнє повстання було просто спалахом насильства без якихось претензій на позитивний ідеал – якщо тривіальна ідея про те, що «ми живемо у постідеологічну епоху», і має якийсь сенс, то він полягає саме у цьому. Хіба той сумний факт, що опозиція до системи нездатна виразити себе у виді реалістичної альтернативи чи принаймні значимого утопічного проєкту і виявляється тільки у виді безглуздих спалахів насильства, не є найбільш серйозним обвинуваченням тому становищу, в якому ми опинилися? Де тут прославлена свобода вибору, коли єдиним вибором виявляється гра за правилами або (само)руйнівне насильство, насильство, що майже цілком спрямоване проти себе самих – автомобілі і школи горіли аж ніяк не у багатих районах, вони були зароблені тяжкою працею тих самих страт, вихідцями з яких і були протестуючі. Отож, перший висновок полягає у тому, що консервативна і ліберальна реакції на заворушення явно потерпіли провал. Консерватори розмірковували про «зіткнення цивілізацій» і – очевидно – про закон і порядок: іммігранти не повинні зловживати нашою гостинністю; вони – наші гості, тому повинні поважати наші звичаї; наше суспільство має право оберігати свою унікальну культуру і спосіб життя; і немає жодного виправдання злочинам і агресивній поведінці; молодим іммігрантам потрібна не соціальна допомога, а дисципліна і важка праця... Ліві ліберали не менш очікувано промовляли свою стару мантру про забуті соціальні програми і закинуті зусилля задля інтеграції, що позбавляє молоде покоління іммігрантів скільки-небудь ясних економічних і соціальних перспектив, тим самим залишаючи їм спалахи насильства, оскільки вони – єдиний спосіб виразити своє невдоволення... Як сказав би Сталін, безглуздо сперечатися, яка реакція гірша: вони обидві гірші, включаючи застереження, озвучене обома сторонами, що реальна небезпека цих спалахів полягає у передбачуваній расистській реакції на них натовпів французьких популістів. Що тут може зробити філософ? Слід мати на увазі, що завдання філософа полягає не у тому, щоб пропонувати рішення, а у тому, аби заново сформулювати саму проблему, змістити ідеологічні рамки, у яких вона осмислювалася дотепер. Можливо, для початку непогано було б вибудувати недавні спалахи насильства у послідовність, яку вони утворять із двома иншими типами насильства, що сприймаються сьогодні ліберальною більшістю як загрози нашому способу життя: 1) прямі «терористичні» напади (терористи-смертники); 2) праве популістське насильство; 3) «ірраціональні» спалахи насильства молоді передмість. Ліберал сьогодні стурбований цими трьома формами порушення розміреного плину його повсякденного життя: терористичними нападами, молодіжним насильством, тиском правих популістів. Першим кроком аналізу повинно стати пошук «підкладки» кожної з цих форм насильства: підкладкою «терористичних» нападів є американська військово-неоколоніальна світова політика; підкладкою правого популістського насильства є контроль і регулювання держави загального добробуту; підкладкою спалахів молодіжного насильства – анонімне насильство капіталістичної системи. У всіх трьох випадках насильство і його підкладка творять жахливе порочне коло: усі вони породжують власну протилежність, з якою вони намагаються боротися. До того ж, усі три форми, незважаючи на глибокі розходження між ними, відображають логіку сліпого passage a l’acte (1): у всіх трьох випадках насильство служить неявним визнанням безсилля. *** Ressentiment терористів Що стосується нападів «терористичних» фундаменталістів, то перше, що кидається у вічі, – це недоречність ідеї, яка найбільш послідовно розроблялася Дональдом Девідсоном, про те, що людські дії раціональні, інтенціональні і пояснимі з точки зору переконань і бажань діючої особи (2). Цей підхід є прикладом расистської упереджености теорій «раціональности»: хоча їхня мета полягає у розумінні Иншого зсередини, вони, в остаточному підсумку, приписують Иншому лише сміховинні вірування (аж до горезвісних чотирьохсот незайманиць, що чекають правовірного у раю, як «раціональне» пояснення його самопожертви у цьому житті), тобто вони роблять Иншого смішним і дивним у самій своїй спробі зробити його «таким же, як ми». Ось уривок з одного пропагандистського тексту, що поширювався Північною Кореєю під час корейської війни: Герой Канг Хо Юнг був важко поранений в обидві руки і обидві ноги у бою за висоту Камак, потім він опинився у ворожому оточенні з ручною гранатою у роті і, знищивши противника, прокричав: «Мої руки і ноги зламані. Але моя ненависть до вас, негідники, стала у тисячу разів сильнішою. Я покажу вам непохитну волю члена Корейської робочої партії і непохитну відданість партії і вождю!» (3) Легко посміятися над нереалістичним характером цього опису: як нещасний Канг міг говорити, якщо він тримав у роті гранату? І відкіля у розпал бою взявся час для такої довгої пихатої промови? Однак, можливо, помилка полягає у прочитанні цього уривка як реалістичного опису безглуздих вірувань корейців? Иншими словами, можливо, це повторення помилки антропологів, які приписують «примітивним» аборигенам віру у те, що вони дійсно походять від орла лише на підставі існування у них культу цього птаха? Хіба не можна прочитати цей насправді оперно-патосний уривок, як прочитується третій акт ваґнерівського «Трістана», де смертельно поранений Трістан виспівує свою арію майже годину – хто з нас готовий приписати Ваґнеру, що він у це вірить? Фундаменталістський ісламський терор ґрунтується не на вірі терористів у свою перевагу і не на їхньому бажанні відгородити свою культурно-релігійну ідентичність від глобальної споживацької цивілізації: проблема фундаменталістів не у тому, що ми вважаємо їх гіршими від нас, а радше у тому, що вони таємно самі так вважають (те ж, очевидно, відчував і сам Гітлер щодо євреїв), – саме тому наші поблажливі політкоректні запевнення, що ми не вважаємо себе ліпшими, тільки підсилюють їхній сказ і ressentiment. Проблема не в культурному протистоянні (їхній спробі зберегти свою ідентичність), а зовсім навпаки: фундаменталісти вже схожі на нас, бо потай застосували наші стандарти і мірки до себе. (Це явно стосується і Далай-лами, який обґрунтовує тибетський буддизм у західних термінах прагнення до щастя і уникання страждань.) Парадоксальним чином фундаменталістам дійсно бракує певної дози «справді расистського» переконання у власній перевазі. У «терористичних» нападах спантеличує те, що вони не відповідають нашому стандартному протиставленню Зла як егоїзму, як зневаги загальним благом, і Добра як духу самопожертви (і дійсної готовности до нього) заради великої Справи: терористи неминуче здаються деякою подобою мільтонівського Сатани з його «Зло, будь моїм Добром»: хоча вони переслідують, на наш погляд, погані цілі поганими засобами, сама форма їхньої діяльности відповідає найвищому стандарту Добра. Розгадка цього проста і вона була відома вже Русо: егоїзм (турбота про власне благо) не суперечить загальному благу, оскільки альтруїстичні норми легко можуть бути виведені з егоїстичних інтересів. (4) Протиставлення індивідуалізму і комунітаризму, утилітаризму й універсальної нормативности є помилковими протиставленнями, оскільки вибір або одного, або другого приведуть до одного і того ж результату. Критики, що скаржаться на брак у сучасному гедоністично-егоцентриському суспільстві істинних цінностей, упускають головне: справжньою протилежністю до егоїстичного самолюбства є не альтруїзм чи турбота про загальне благо, а заздрість, ressentiment, що змушує мене діяти усупереч власним інтересам. Це знав ще Фройд: потяг до смерті протилежний до принципу задоволення і принципу реальности, тобто справжнє «Зло» (потяг до смерті) пов’язане з заподіянням шкоди самому собі, воно змушує нас діяти усупереч своїм інтересам. (Дюпюї (5) помилявся, називаючи лаканівський психоаналіз складовою частиною «механізації розуму» – навпаки, психоаналіз заново поміщає поняття Зла і відповідальности до нашого етичного словника; «потягом до смерті» називається те, що порушує гомеостатичний механізм раціонального пошуку задоволення, дивне перетворення, при якому я віддаю свої власні інтереси). Якщо це справжнє зло, то не тільки сьогоднішні світські прагматичні етичні теорії, але і «механізація розуму» у коґнітивних науках повинні сприйматися не як «зло», а як захист від Зла. Проблема людського бажання полягає у тому, що, за висловом Лакана, воно завжди є «бажанням Иншого» і в genitivus subjectivus, і в genitivus objectivus: бажання иншого, бажання бути бажаним Иншим й особливо бажання того, чого бажає Инший, – заздрість і ressentiment, таким чином, лежать в основі людського бажання, про що прекрасно знав вже Августин, – згадаємо уривок зі «Сповіді», часто цитований Лаканом, сцену с дитиною, яка відчуває ревнощі до свого брата, що ссе груди матері («Я бачив і спостерігав ревнивого малюка: він ще не говорив, але блідий, з гіркотою дивився на свого молочного брата»). Відштовхуючи від цієї ідеї, Дюпюї пропонує переконливу критику теорії справедливости Джона Ролза: у моделі справедливого суспільства Ролза соціальна нерівність припустима лише остільки, оскільки вона ґрунтується на природній нерівності, що пов’язана з випадковими обставинами, а не з заслугами (6). Ролз не усвідомлює, що таке суспільство здатне створити умови для нестримного росту ressentiment: у ньому я буду знати, що мій нижчий статус «виправданий», так що тим самим я залишуся без виправдання своїх невдач як наслідку соціальної несправедливости. Таким чином, Ролз пропонує дивовижну модель суспільства, у якому ієрархія прямо легітимізується природними властивостями; тут не враховується простий урок анекдоту про словенського селянина, якому добра чарівниця пропонує вибір: або вона дасть йому одну корову, а його сусіду дві корови, або забере в нього одну корову, а в його сусіда – дві. І селянин, не задумуючись, обирає друге. (У більш моторошній версії чарівниця говорить йому: «Я зроблю усе, що ти хочеш, але попереджаю, що твоєму сусіду дістанеться удвічі більше!» Хитро посміхаючись, селянин відповідає: «Вибери мені око!»). Фрідріх Хайек (7) знав, що примиритися з нерівністю набагато легше, якщо сказати, що вона є наслідком дії сліпої безособової сили, тому користь від «ірраціональності» ринкового успіху чи невдачі при капіталізмі (згадаємо старий мотив ринку як сучасного різновиду непередбаченої Долі) полягає в тому, що вона дозволяє мені вважати свою невдачу (чи успіх) «незаслуженою», випадковою... І Ніцше, і Фройд поділяли ідею про те, що справедливість як рівність ґрунтується на заздрості – на заздрості до Иншого, котрий має те, чого немає у нас, і який насолоджується цим; вимога справедливости, таким чином, в остаточному підсумку є вимогою такого урізання надлишкової насолоди Иншого, при якому усі одержують рівний доступ до jouissance. Неминучим результатом цієї вимоги виявляється, звичайно, аскетизм: оскільки неможливо надати рівного jouissance, можна встановити загальну заборону. Але не слід забувати, що сьогодні, у нашому суспільстві вседозволености, цей аскетизм набуває форми своєї протилежности: загального наказу Над-Я – «Насолоджуйся!». На усіх нас тисне такий наказ, що виявляється найбільш серйозною перешкодою для нашої насолоди, – згадаємо япі, що поєднують нарцисичну «самореалізацію» із вкрай аскетичною дисципліною (біг зранку, здорове харчування і под.) Можливо, саме це мав на увазі Ніцше, говорячи про останніх людей, – тільки сьогодні можна по-справжньому розрізнити контури останніх людей у виді гедоністичного аскетизму япі. Ніцше, таким чином, не виступає за просту відмову від аскетизму: він прекрасно знає, що певний аскетизм є зворотний боком надлишкової декадентської чуттєвости, – на це спрямована його критика ваґнерівського «Парсіфаля» і взагалі пізнього романтичного декадансу, що коливається між вологою чуттєвістю і незрозумілим спіритуалізмом. Так що ж таке заздрість? Згадаємо августинівську сцену з рідними братами, один із яких заздрить иншому, що ссе груди матері: суб’єкт не заздрить тому, що Инший має дорогоцінний об’єкт як такий, а тому, що Инший може насолоджуватися цим об’єктом – тому для нього недостатньо просто учинити крадіжку і тим самим заволодіти об’єктом: його справжня мета полягає у тому, щоб позбавити Иншого здатности/можливости насолоджуватися об’єктом. По суті, заздрість варто помістити у тріаду заздрости, скнарости і зневіри – трьох форм нездатности насолоджуватися об’єктом (звичайно, рефлексивно насолоджуючись самою цією неможливістю). На відміну від суб’єкта заздрости, що заздрить володінню і/чи jouissance иншого об’єктом, скнара має об’єкт, але не може насолоджуватися/споживати його – він отримує задоволення від простого володіння ним, перетворення його в сакральну, невловиму/заборонну сутність, що при жодних умовах не повинна бути використана (згадаймо горезвісну фігуру самотнього скнари, що, повернувши додому, ретельно зачиняє двері, відкриває скриню і нишком захоплено дивиться на свій дорогоцінний об’єкт); сама перешкода, що заважає споживанню об’єкта, гарантує його статус об’єкта бажання. Суб’єкт, підданий зневірі, як і скнара, має об’єкт, але він утрачає причину, що змушувала бажати його: ця фігура, найбільш трагічна з усіх, має вільний доступ до усього, що він хоче, але не знаходить ніякого задоволення в ньому. Цей надлишок заздрости – основа відомого, але проте не розвинутого до кінця протиставлення між егоїзмом, amour-de-soi (який є природним) і amour-propre, викривленою перевагою, що надається собі над иншими, у якій я зосереджуюся не на досягненні мети, а на руйнуванні перешкод до неї. Найпримітивніші пристрасті, спрямовані на досягнення щастя, змушують
нас мати справу тільки з об’єктами, що пов’язані з ними і чиїм принципом
є тільки amour de soi, – усі вони по своїй суті милі і приємні;
але коли, відгороджуючись від цих об’єктів перешкодами, вони піклуються
про перешкоду, якої намагаються позбутися, а не про об’єкт, якого вони
прагнуть досягти, вони змінюють свою природу і переростають у роздратування
і ненависть. Так amour de soi, що є шляхетним і абсолютним почуттям,
стає amour-propre, тобто порівняльним почуттям, за допомогою
якого воно порівнює себе з почуттям, насолода яким абсолютно негативна
і яке прагне знайти задоволення не в нашому власному благополуччі, а
тільки в нещастях инших. Згідно з Русо, погана людина – це не індивідуаліст, «що думає тільки про власні інтереси»: справжній егоїст занадто зайнятий турботою про власне благо, щоб мати час заподіювати неприємності иншим, тоді як основний недолік поганої людини полягає в тому, що вона більше зайнята иншими, ніж собою. Русо описує тут ідеальний лібідальний механізм: інверсію, що зміщує лібідальне навантаження з об’єкта на саму перешкоду. Саме тому егалітаризм ніколи не слід приймати за чисту монету: ідея (і практика) егалітарної справедливости, оскільки вона спирається на заздрість, залежить від інверсії звичайної відмови приносити користь иншим: «я готовий відмовитися від цього, щоб инші (також) не мали (не могли мати)!» Зовсім не суперечачи духу самопожертви, Зло уособлює дух жертви, готовність зневажити своїм благополуччям – якщо своєю жертвою я зможу позбавити Иншого його jouissance.. Саме тому ідея оцінки дуже важлива для функціонування демократичного суспільства: якщо на рівні своєї символічної ідентичности усі суб’єкти рівні, якщо un sujet vaut l’autre, якщо вони можуть безконечно взаємозамінюватися, оскільки кожен з них зводиться до порожнього місця, до «людини без властивостей» (згадаємо назву magnum opus Роберта Музіля) – якщо, отже, усякі посилання на відповідний символічний мандат заборонені, то як вони повинні бути розподілені у соціальній надбудові, як може бути легітимізоване їхнє становище? Відповідь, звичайно, полягає в оцінці: кожен повинен оцінювати – якомога більш об’єктивно і за допомогою усіх можливих засобів (від кількісного тестування здібностей до більш «персоніфікованих» глибинних інтерв’ю) – свій потенціал. Основна ідея полягає в тому, щоб дати характеристику, вільну від будь-яких слідів символічної ідентичности (8). І тут звичайні ліві критики, що засуджують приховану культурну пристрасть до процедур оцінки і тестування, упускають суть: проблема оцінки з її тотальною об’єктивацією критеріїв полягає не в тому, що вона несправедлива, а саме в тому, що вона цілком справедлива. Це значить, що банальність «деконструктивізму»/«суспільства ризику», відповідно до якої сам індивідуальний досвід виявляється цілком денатуралізованим, а те, що переживається як найбільш «природні» риси (від етнічної ідентичности до сексуальних уподобань), є результатом вибору, історичної випадковости і виховання, глибоко помилкова: насправді ми спостерігаємо сьогодні зворотний процес нечуваної ренатуралізації – усі «суспільні проблеми» переводяться в площину регулювання інтимних «природних»/«особистих» особливостей і відповідного ставлення до них. Саме тому на більш загальному рівні псевдонатуралізовані етнорелігійні конфлікти є формою боротьби, що цілком відповідає глобальному капіталізму: у нашу «постполітичну» епоху, коли політика у власному сенсі слова поступово заміняється експертним соціальним адмініструванням, єдиним джерелом конфліктів стають культурні (релігійні) чи природні (етнічні) протиріччя. А «оцінка» регулює соціальний розвиток, що відповідає такій серйозній ренатуралізації. Тому, можливо, прийшов час заново згадати – як істину оцінки – перекручену логіку, про яку іронічно говорить Маркс у своєму описі товарного фетишизму, наводячи наприкінці першого розділу «Капіталу» пораду Догбері з комедії Шекспіра «Багато галасу даремно»: «щаслива зовнішність є дарунком обставин, а мистецтво читати і писати дається природою». Сьогодні, в епоху оцінки, бути фахівцем з комп’ютерів чи успішним менеджером – це дарунок природи, а мати красиві губи чи очі – факт культури... Утеча з Нового Орлеана Той же тупик очевидний і у випадку зі спалахами насильства у Новому Орлеані. Одним з популярних героїв американсько-іракської війни був, безсумнівно, Мухамед Саїд аль-Сахаф, бідолашний міністр інформації Іраку, що на своїх щоденних прес-конференціях героїчно заперечував найбільш очевидні факти і уперто гнув іракську лінію – коли американські танки стояли усього в декількох сотнях метрів від його міністерства, він продовжував твердити, що всі кадри американських телеканалів з танками на вулицях Багдада – це лише голівудські спецефекти. Иноді він прорікав дивні істини – скажімо, наткнувшись на заяви про те, що американці контролюють окремі райони Багдада, він різко відповів: «Нічого вони не контролюють. Вони самих себе не контролюють!». Усе виглядало так, начебто при зануренні Нового Орлеана в хаос старий афоризм Маркса про те, що трагедія повторюється уже як комедія, виявився поставленим з ніг на голову: комічна дотепність Саїда перетворилася на трагедію. Влада Сполучених Штатів, цього всесвітнього поліцейського, що намагається попереджувати виникнення загроз миру, свободи і демократії в усьому світі, втратили контроль над частиною самої метрополії: за кілька днів місто скотилося до дикості грабежів, убивств і зґвалтувань, стало містом мертвих і умираючих, постапокаліптичною зоною, якою ходили ті, кого Джорджо Агамбен назвав homini sacer – виключені з громадянського порядку. Багато можна сказати про страх, що пронизує наше життя, страх того, що в результаті якогось стихійного лиха чи технологічної катастрофи (відключення електроенергії, землетрусу...) уся наша соціальна тканина розпадеться – згадаймо страх перед «проблемою 2000 року» кілька років тому. Це відчуття крихкости наших соціальних зв’язків служить соціальним симптомом: саме там, де можна чекати виникнення хвилі соціальної солідарности перед обличчям лиха, назовні виходить найбільш жорстокий егоїзм. Зловтіха у дусі «катюзі по заслузі» тут недоречна з огляду на масштаби трагедії: ми маємо справу не зі звичайною повінню, оскільки Новий Орлеан розташований нижче рівня моря, так що вода не відступить сама. Але зараз саме час для аналізу. Сталося щось таке, що ми вже бачили. Але де? Сцени, які ми спостерігали по телевізору кілька місяців тому, не можуть не нагадати нам цілий ряд реальних, медійних і культурних явищ. Перша асоціація – це, звичайно, телевізійні репортажі з міст «третього світу», що занурюються в хаос під час громадянської війни (Кабул, Багдад, Сомалі, Ліберія...), – цим також пояснюється несподіванка новоорлеанського лиха: те, що ми звикли бачити там, тепер відбулося тут. (Іронія в тому, що Луїзіану часто називають «американською банановою республікою», частиною «третього світу» у самих Сполучених Штатах.) Це, імовірно, одна з причин того, чому реакція влади серйозно запізнилася: хоча усі розумом усвідомлювали, що могло статися, ніхто не думав, що це може відбутися насправді, як і з загрозою екологічної катастрофи – ми про неї знаємо, але не віримо, що це станеться насправді. *** Що ж за катастрофа сталася у Новому Орлеані? При більш пильному розгляді перше, на що слід звернути увагу, є її дивний часовий характер, своєрідна запізніла реакція. Відразу ж після удару стихії пролунав подих полегшення: вона обійшла Новий Орлеан боком, повідомлялося, що загинуло усього 10 осіб, тому найстрашнішого знову вдалося уникнути. Але згодом усе пішло шкереберть: частину захисних дамб було зруйновано, місто заповнила вода і соціальний порядок розпався... Стихійне лихо (ураган), таким чином, проявилося безліччю різних «соціально опосередкованих» способів. Насамперед, є вагомі підстави думати, що США страждають від більшої кількості ураганів, ніж колись, через глобальне потепління. Крім того, катастрофічні безпосередні наслідки урагану (затоплення міста) були багато в чому пов’язані з діями людини: захисні дамби не були достатньо міцними, а влада не була готова до (легко передбачуваної) гуманітарної катастрофи. Але справжнім потрясінням стали соціальні наслідки стихійного лиха – розпад соціального порядку, немов природна катастрофа згодом повторилася у соціальній. Як пояснити цей соціальний розпад? Перша реакція, зазвичай, виявляється консервативною: події в Новому Орлеані вкотре показали, наскільки тендітним є соціальний порядок, наскільки гостро ми маємо потребу в суворому застосуванні закону і морального тиску для запобігання вибуху насильницьких пристрастей. Людина зла за своєю природою, і завжди існує загроза занурення у соціальний хаос. Ця аргументація може також носити расистський відтінок: у спалахах насильства були помічені в основному чорношкірі, так що у нас є нове підтвердження того, що чорні не є по-справжньому цивілізованими. Звичайно, очевидна відповідь на такі міркування полягає у тому, що занурення Нового Орлеана в хаос зробило видимим расовий розкол, що зберігається у Сполучених Штатах: 68% населення Нового Орлеана складали чорношкірі, бідні і безправні, що не мали жодної можливости вчасно покинути місто і були залишені напризволяще, тому немає нічого дивного у тому, що вони обурилися – їхні спалахи насильства варто вважати повторенням безладів у Лос-Анджелесі у відповідь на побиття Рідні Кінга чи навіть бунтів у Детройті і Нью-Йорку наприкінці 1960-х років. Однак, найбільш важливим питанням є: що, якщо протиріччя, що призвело до вибуху в Новому Орлеані, було не протиріччям між «людською природою» і силою цивілізації, яка тримає її на прив’язі, а протиріччям між двома проявами самої нашої цивілізації? Що, якщо, намагаючись контролювати вибухи, на зразок того, що відбувся у Новому Орлеані, сили Закону і Порядку зіштовхнулися з «природою» капіталізму у чистому виді, з логікою індивідуалістичної конкуренції, з нещадним самоствердженням, викликаним розвитком капіталізму, з «природою», більш небезпечною і сильною, ніж усі урагани і землетруси? У своїй теорії піднесеного (das Erhabene) Емануїл Кант твердив, що наше замилування проявами сил природи є доказом від противного переваги духу над природою: якими б грубими не були прояви дикої природи, вони не здатні зачепити моральний закон у нас самих. Хіба катастрофа Нового Орлеана не є таким прикладом піднесеного? Яким би серйозним не був вихор урагану, він не здатен зруйнувати вихор капіталістичного розвитку... Суб’єкт, що ймовірно грабує і насилує У спалахах насильства в Новому Орлеані можна виділити ще один аспект, що дозволяє побачити дію ідеологічних механізмів, які регулюють наше життя. Відповідно до відомого антропологічного анекдоту, представники «примітивних» народів, яким приписуються певні «марновірні уявлення» (про походження від риб чи птахів, наприклад), коли їх прямо запитують про ці марновірства, відповідають: «Звичайно, ні! Ми ж не настільки дурні! Але мені розповідали, що деякі наші предки дійсно вірили, що...» – коротше кажучи, вони переносили свою віру на инших. Хіба ми не чинимо так з нашими дітьми: ми проходимо через ритуал Санта Клауса, оскільки наші діти (ймовірно) вірять у нього, і нам не хочеться їх розчаровувати; вони роблять вид, що вірять, щоб не розчаровувати нас, нашу віру в їхню наївність і т.д. і т.п. Хіба не це зазвичай служить виправданням мітичних перекручувань цинічних політиків, коли вони раптом стають чесними? «Я не можу розчарувати простих людей, що вірять у це (чи у мене)». І, крім того, чи не служить ця потреба пошуку иншого, котрий «дійсно вірить», стимулюванню нашої потреби у тавруванні Иншого як (релігійного чи етнічного) «фундаменталіста»? Дивним чином здається, що деякі вірування завжди діють «на відстані»: для того, щоб віра могла функціонувати, вона повинна мати певного остаточного гаранта себе самої, але цей самий гарант завжди є відсунутим, зміщеним, він ніколи не представлений in persona. Безпосередньо віруючий суб’єкт сам по собі для віри не потрібний: досить припустити, що він існує, вірити у нього, представляти його у виді якоїсь мітологічної фігури, неіснуючої в емпіричній реальності, чи когось безособового («хтось вірить...»). І хіба те ж не відбувається при будь-якому глибокому переживанні суб’єкта, включаючи плач і сміх? Досить згадати дію феномена перенесених/зміщених емоцій – від так званих «плакальниць» (жінок, найманих оплакувати небіжчиків на похороні) у «примітивних» суспільствах до «сміху за кадром» на телеекранах і надягання екранних масок у кіберпросторі. Коли я конструюю «помилковий» образ, що виступає замість мене у віртуальному співтоваристві, учасником якого я є (наприклад, у сексуальних іграх сором’язливий чоловік найчастіше приймає екранний образ привабливої, нерозбірливої в сексуальних зв’язках жінки), емоції, що я випробовую і «вигадую» як частину мого екранного образа, не є просто помилковими, хоча (те, що я переживаю як) моє «істинне я» не відчуває їх, вони проте певною мірою «істинні». Те ж відбувається і тоді, коли я, втомлений після важкого робочого дня, дивлюся телесеріали із закадровим сміхом: навіть якщо я не сміюся, а просто дивлюся на екран, після перегляду шоу я все ж відчуваю себе відпочилим... Події, що відбувалися в Новому Орлеані після урагану Катріна, дозволяють доповнити цей ряд «суб’єктів, що ймовірно...» суб’єктом, що ймовірно грабує і насилує. Важко забути повідомлення про розпад суспільного порядку, спалахи «чорного» насильства, грабежі і зґвалтування – однак, пізніше розслідування показало, що у більшості випадків цього очікуваного розгулу насильства просто не було: неперевірені чутки засоби масової інформації подавали як факти. Реалії незаможних чорних, покинутих напризволяще, залишених без засобів до існування, у такий спосіб перетворилися у спалахи чорного насильства, пограбувань і зґвалтувань простих перехожих на вулицях, де запанувала анархія, у спортивний комплекс «Супербудинок», заповнений бандами, що насилують жінок і дітей... Ці повідомлення не були просто словами, вони були словами, що мали цілком матеріальні наслідки: вони викликали страх, що змусив владу перекидати війська, зволікати з евакуацією хворих, спонукав поліцейських звільнитися і перешкодив вертольотам сідати... Наприклад, машини швидкої допомоги компанії «Акадія» були припарковані на стоянці після повідомлень про розграбовану пожежну частину в Ковінгтоні, що виявилися недостовірними. Звичайно, наростанню відчуття загрози сприяли реальні безладдя і насильство: грабежі почалися, коли ураган пройшов повз Новий Орлеан, але в основному мародери брали предмети першої необхідности. І (обмежена) реальність злочинів жодним чином не виправдує «повідомлення» про повну руйнацію суспільного порядку, і не тому, що такі повідомлення були «перебільшеними», а з більш серйозної причини. Жак Лакан стверджував, що навіть якщо дружина пацієнта дійсно спить з иншими чоловіками, його ревнощі однак слід вважати патологічним станом; навіть якщо багаті євреї у Німеччині на початку 1930-х років «дійсно» експлуатували німецьких робітників, спокушали їхніх дочок, панували у популярній пресі і так далі, нацистський антисемітизм був «помилковим» патологічним ідеологічним станом – чому? Патологічним його робила заперечуване лібідальне навантаження фігури єврея: причини усіх соціальних антагонізмів проєктувалися на «єврея», об’єкт перекрученої любови-ненависти, примарну фігуру, що поєднала у собі огидне і привабливе. Те ж стосується грабежів у Новому Орлеані: навіть якби усі повідомлення про убивства і зґвалтування відповідали дійсності, історії про них, як і раніше, залишалися б «патологічними» і расистськими, оскільки вони були викликані не фактами, а расистськими упередженнями, почуттям задоволення тих, хто може сказати: «От бачите, незважаючи на наліт цивілізації, чорні залишаються дикими варварами!». Иншими словами, ми мали би справу з неправдою, що подається як істина: навіть якщо те, що я говорю, фактично істинно, мотиви, що спонукають мене так говорити, помилкові. Звичайно, ми відмовляємося визнавати такі мотиви відкрито, але иноді вони випливають у нашому публічному просторі у нецензурованій формі – у виді заперечення того, що пропонувалося як можливість, але потім відразу ж було відкинуто. Згадаємо слова Вільяма Бенета, правовірного неоконсерватора й автора «Книги чеснот», сказані ним 28 вересня 2005 року у прямому етері передачі «Доброго ранку, Америка!»: «Я знаю надійний спосіб зниження злочинности, якщо зайнятися цим усерйоз: усім вагітним негритянкам потрібно зробити аборт, і тоді рівень злочинности знизиться. Це неймовірно смішно і морально неприйнятно, але рівень злочинности знизиться». Представник Білого дому негайно відреагував: «Президент думає, що коментарі тут недоречні». Два дні потому Бенет поправився: «Я висунув гіпотетичне припущення... Потім я сказав, що було б морально неприйнятно радити зробити аборт цілій групі людей. Але так буває, коли говорять, що ціль виправдує засоби». Саме це мав на увазі Фройд, говорячи, що несвідоме не знає жодного заперечення: офіційний (християнський, демократичний...) дискурс супроводжується цілою низкою непристойних і брутальних расистських, сексистських і инших фантазій, що можуть бути визнані тільки у цензурованому виді. Але тут ми маємо справу не тільки зі старим добрим расизмом – йдеться про щось набагато більш важливе – про суть формування «глобального» суспільства. 11 вересня 2001 року був нанесений удар по вежах-близнюках. Дванадцятьма роками раніше, 9 листопада 1989 року, упала Берлінська стіна. 9 листопада проголосило про початок «щасливих дев’яностих», мрії Френсіса Фукуями про «кінець історії», віри у те, що ліберальна демократія в принципі здобула перемогу, що пошуки закінчилися, що от-от виникне глобальне ліберальне світове співтовариство, що перешкоди, які стоять на шляху до цієї надголівудської щасливої кінцівки, є емпіричними і випадковими, що опір локальний і зустрічається тільки там, де лідери ще не встигли усвідомити, що їхній час минув. На відміну від 9 листопада, 11 вересня – це головний символ закінчення клінтонівських щасливих 1990-х, прийдешньої епохи виникнення нових стін – між Ізраїлем і Західним берегом, навколо Европейського Союзу, на кордоні США і Мексики. Поява популістських нових правих – це лише найбільш очевидний приклад потреби у спорудженні нових стін. Кілька років тому одне важливе рішення Европейського Союзу залишилося майже непоміченим: план створення загальноевропейської прикордонної поліції для забезпечення ізоляції території Союзу і стримування припливу іммігрантів. У цьому і є істина глобалізації: спорудження нових стін, що обгороджують процвітаючу Европу від напливу іммігрантів. У цьому зв’язку виникає спокуса звернутися до старого марксистського «гуманістичного» протиставлення «відносин між речами» і «відносин між людьми»: у славнозвісному вільному обігу, відкритому глобальним капіталізмом, йдеться про вільний обіг «речей» (товарів), тоді як обіг «людей» контролюється усе сильніше. Таким чином, ми маємо справу не з «глобалізацією як незавершеним проєктом», а з дійсною «діалектикою глобалізації»: сегрегація людей і є реальністю економічної глобалізації. Цей новий расизм розвивається у набагато більш брутальному напрямку, ніж старий: його легітимацією служить не натуралістичний («природна» перевага розвинутого Заходу) і не культурний (мешканці Заходу хочуть зберегти свою культурну ідентичність), а неприкритий економічний егоїзм – фундаментальний поділ між тими, хто входить до сфери (відносного) економічного процвітання, і тими, хто з неї виключений... Коли на початку жовтня 2005 року еспанська поліція зіштовхнулася з проблемою припинення припливу відчайдушних африканських іммігрантів, що намагалися проникнути на територію Еспанії через Гибралтар, вони запропонували план спорудження стіни на кордоні Марокко й Еспанії. Показані проєкти – складна система зі всіляким електронним устаткуванням – дивним чином нагадували зображення Берлінської стіни, хоча була призначена для зовсім иншої мети: вона повинна була перешкодити людям увійти, а не вийти. Жорстока іронія ситуації полягає у тому, що саме уряд Сапатеро, на сьогодні найбільш антирасистський і терпимий в Европі, змушений був піти на такі сегрегаційні заходи – і це явно свідчить про обмеженість мультикультуралістського «терпимого» підходу, що проповідує відкриття кордонів і прийняття Инших. У випадку відкриття кордонів першими збунтуються місцеві робітники. Таким чином, очевидно, що рішення полягає не у «руйнуванні кордонів і прийнятті усіх бажаючих», це просто популістська вимога м’якотілих ліберальних «радикалів». Єдине справжнє рішення полягає в тому, щоб зруйнувати дійсну стіну, не поліцейську, а соціально-економічну: змінити суспільство так, щоб людям не потрібно було в розпачі намагатися утекти зі свого власного світу. Це повертає нас до чуток і «повідомлень» про «суб’єктів, що ймовірно грабують і насилують»: Новий Орлеан – це місто в Сполучених Штатах, де найліпше помітна внутрішня Стіна, що відокремлює багатих від чорних мешканців ґето. І про тих, хто живе по той бік Стіни, ми фантазуємо: вони живуть в иншому світі, у чистій зоні, що пропонує себе як екран для проєктування наших страхів, тривог і таємних бажань. «Суб’єкт, що ймовірно грабує і насилує», є по той бік Стіни – саме про цього суб’єкта Бенет може робити свої зауваження і визнавати у цензурованому виді свої кровожерливі мрії. Більше, ніж що-будь инше, плітки і помилкові повідомлення про наслідки Катріни свідчать про існування глибокого класового розколу в американському суспільстві. Підпалювати автомобілі – c’est mon choix... Недавні спалахи насильства у Парижі показали, що така Стіна існує й у самій Европі. Зіштовхуючись з шокуючими повідомленнями про підпалені у передмістях Парижа автомобілі, необхідно встояти перед «спокусою інтерпретації»: пошуком більш глибокого значення чи послання, схованого у цих проявах насильства. Найважче визнати їхню крайню безглуздість: вони є не формою протесту, а passage a l’acte, що свідчить не тільки про безсилля злочинців, але і про відсутність того, що Фредрік Джеймісон назвав «когнітивним картуванням», про їхню нездатність помістити своє переживання ситуації у значиме Ціле. І варто задатися питанням про джерела такої дезорієнтації. Соціальні теоретики люблять повторювати, що сьогоднішнє суспільство цілком «рефлексивне»: немає ніякої Природи чи Традиції, що забезпечує міцну основу, на яку можна опертися, навіть наші найглибші спонуки (сексуальна орієнтація) усе частіше виявляються результатом вибору. Як годувати і виховувати дитину, як переходити до сексуальної спокуси, як і що їсти, як розслаблятися і розважатися – усі ці сфери усе більше «колонізуються» рефлексивністю, вважаються чимось, чого можна навчитися і щодо чого можна приймати рішення. Однак, основний тупик суспільства ризику полягає у розриві між знанням і рішенням: немає нікого, хто «дійсно знає», що робити, ситуація у своїй основі «нерозв’язна», однак, ми повинні прийняти рішення. Проблема, таким чином, не у примусовому виборі (я вільний вибирати за умови, що я зроблю правильний вибір), а у протилежному: свобода вибору дійсно існує, і тому вона сприймається украй болісно. Ми опиняємося у ситуації, коли нам потрібно приймати рішення у питаннях, що доленосно впливають на наше життя, але при цьому у нас немає необхідних знань. Пережите зовсім не як визвольне (радше така необхідність вільного вибору сприймається як тривожна і непристойна азартна гра) своєрідне іронічне скасування Приречення: я відповідаю за рішення, що я змушений приймати, не знаючи, як слід, ситуації. Свобода рішення, якою користається суб’єкт у «суспільстві ризику», – це не свобода вибору своєї долі, а лякаюча свобода людини, що змушена постійно приймати рішення без усякого уявлення про наслідки таких рішень. Немає жодної гарантії, що демократична політизація важливих рішень, активна участь безлічі зацікавлених людей обов’язково поліпшить якість і точність рішень, і, тим самим, дійсно знизить ризики – як не згадати тут відповідь католика на докір невіруючого ліберала у тому, що вони, католики, настільки дурні, що вірять у непогрішність Папи: «Ми, католики, принаймні, віримо в непогрішність одного і тільки одного чоловіка; хіба демократія не спочиває на куди більш небезпечному уявленні про непогрішність більшости?» Таким чином, суб’єкт опиняється у кафкіанській ситуації: він винен, але навіть не знає, у чому (і чи винен узагалі), тобто мене завжди переслідує думка про те, що я вже прийняв рішення, яке поставить під загрозу мене й усіх, кого я люблю, але коли я довідаюся (якщо взагалі довідаюся) правду, буде вже занадто пізно. Згадаймо у цьому зв’язку фігуру Фореста Гампа, цього ідеального «зникаючого посередника», повну протилежність Пана (того, хто символічно відзначає подію, називаючи її, вписуючи її у великого Иншого): Гамп з’являється як безневинний спостерігач, який, просто роблячи те, що він робить, неусвідомлено викликає історичні зміни. Під час візиту до Берліна для участі у футбольному матчі він випадково перекидає м’яч через стіну, тим самим викликаючи процес, що веде до руйнування стіни; під час візиту до Вашингтона він зупиняється в готельному комплексі Уотерґейт, зауважує посеред ночі дивний рух у номері протилежного крила будинку і телефонує охороні, тим самим викликаючи події, що в остаточному підсумку призвели до падіння Ніксона – хіба це не влучна метафора для ситуації, про яку йдеться глашатаями «суспільства ризику», ситуації, у якій ми змушені робити кроки, наслідки яких незбагненні для нас? І тут ми намацуємо головний нерв ліберальної ідеології: правляча ідеологія намагається видати ненадійність, викликану руйнуванням «держави загального благоденства», за можливість нових свобод. Ви щороку змушені змінювати місце праці, перебуваючи у залежності від короткотермінових контрактів, замість стабільної тривалої роботи? Чому б вам не подивитися на це, як на звільнення від обтяжливої постійної роботи, як на можливість перевідкривати себе знову і знову, усвідомлювати і здійснювати прихований потенціал своєї особистости? Ви більше не можете розраховувати на стандартне страхування здоров’я і пенсійне забезпечення і змушені додатково збирати кошти на платну допомогу? Чому б вам не подивитися на це, як на додаткову можливість вибору: більш повне життя зараз чи довготермінові гарантії? А якщо ці труднощі викликають у вас занепокоєння, ідеологи «постмодерну» чи «другого модерну» негайно обвинуватять вас у нездатності прийняти повну свободу, у «втечі від свободи», у незрілій прихильності до старого стійкого порядку... Ба більше, коли все це вписується в ідеологію суб’єкта як психологічного суб’єкта, наділеного природними здібностями і схильностями, тоді я автоматично інтерпретую усі ці зміни як наслідки моєї особистости, а не як результат моєї закинутости у ринкові відносини. Найбільш популярним телевізійним шоу осені 2000 року у Франції з глядацьким рейтингом, що вдвічі перевищує рейтинг славнозвісного «Великого брата», було "C’est mon choix" («Це мій вибір») на каналі France 3, шоу, гостями якого завжди були звичайні (чи – у рідкісних випадках – відомі) люди, що зробили незвичайний вибір, який цілком змінив їхній спосіб життя: один вирішив ніколи не носити нижньої білизни, инший увесь час намагався знайти більш вдалого сексуального партнера для свого батька чи матері – дозволялося (і навіть заохочувалося) усе незвичайне, за винятком вибору, що міг схвилювати публіку (скажімо, людина, що зробила вибір на користь расизму, a priori неприйнятна). Важко знайти більш вдалу ілюстрацію того, яке значення має «свобода вибору» у наших ліберальних суспільствах насправді. Ми можемо робити наші маленькі вибори, цілком «перевідкриваючи себе», за умови, що ці вибори не призведуть до серйозного порушення соціального й ідеологічного балансу. Що стосується "C’est mon choix", то тут по-справжньому радикальним рішенням було би привернути увагу саме до цих «хвилюючих» виборів: запросити людей, на зразок переконаних расистів, тобто тих, чий вибір (чия відмінність) дійсно був иншим. Це також є причиною того, чому сьогодні «демократія» усе частіше виявляється помилковою проблемою, поняттям, настільки дискредитованим його широким використанням, що, можливо, варто ризикнути і залишити його ворогу. Де, як і ким приймаються рішення про глобальні соціальні проблеми? Чи приймаються вони у публічному просторі при зацікавленій участі більшости? Якщо так, то чи так уже й важливо, однопартійна система у державі чи ні? Якщо ні, то чи так уже й важливо, є у нас парламентська демократія і свобода індивідуального вибору чи ні? Ще раз про класову боротьбу у Франції Етьєн Балібар (10) назвав надмірну, нефункціональну жорстокість характерною рисою сучасного життя: жорстокість, що проявляється від «фундаменталістської» расистської і/чи релігійної різанини до «безглуздих» спалахів насильства підлітків і бездомних у наших мегаполісах, насильство, яке не можна не назвати «Воно-Зло» (що відсилає до фройдівського Воно (das Es, le Ca), насильство, що не має утилітарних чи ідеологічних основ). Усі розмови про иноземців, що вкрали наші робочі місця, чи про загрозу для наших західних цінностей, не повинні запроваджувати нас в оману: при більш уважному розгляді стає ясно, що такі розмови є поверхневою вторинною раціоналізацією. Візьмемо, наприклад, типового бритоголового, який, обґрунтовуючи свої насильницькі дії, говорить, що він відчуває полегшення, б’ючи иноземців, що їхня присутність викликає у нього занепокоєння. І тут ми зіштовхуємося саме з таким Воно-Злом – Злом, структурованим і викликаним найпростішим дисбалансом у відносинах між Я і jouissance, протиріччям між задоволенням і чужорідним jouissance, що лежить у самій його основі. Воно-Зло, таким чином, організує найпростіше «коротке замикання» у ставленні суб’єкта до споконвічно відсутньої об’єкта-причини свого бажання: нас завжди «турбує» у «иншому» (євреї, японці, африканці, турки) його нібито привілейований зв’язок з об’єктом – инший або має об’єкт-скарб, украдений у нас (саме тому його і немає у нас), або ставить під загрозу наше володіння цим об’єктом. І тут знову варто згадати геґельянське «безконечне судження», яке проголошує спекулятивну тотожність цих «марних» і «надмірних» спалахів насильства, що виявляють лише чисту і відкриту («несублімовану») ненависть до Иншого, і постполітичної мультикультуралістської вселенської терпимости до инакшості, що не виключає нікого. Звичайно, ми використовуємо термін «несублімована» у його звичайному значенні, що у даному випадку цілком протилежне психоаналітичному, коротше кажучи, у зосередженні нашої ненависти на певному представнику (офіційно терпимого) Иншого і криється найпростіший механізм сублімації: всеосяжний характер постполітичної конкретної всезагальности, що стосується кожного на рівні символічного включення, цієї мультикультуралістської ідеї-і-практики «єдности у відмінностях» («усі рівні, усі різні»), залишає відкритим, як єдиний спосіб маркірування Відмінности, протосублімаційний жест перетворення випадкового Иншого (раси, статі, релігії...) у «абсолютного Иншого» неможливої Речі, основну загрозу нашій ідентичності – Речі, яку необхідно знищити для того, щоб ми могли вижити. У цьому і криється справді геґельянський парадокс: остаточне досягнення справді раціональної «конкретної всеосяжности» – скасування антагонізмів, «зрілий» світ обумовленого співіснування різних груп збігається зі своєю радикальною протилежністю, з непередбаченими спалахами насильства. Головне правило Геґеля полягає у тому, що «об’єктивний» надлишок (безпосереднє панування абстрактної всеосяжности, що нав’язує свій закон «механічно», з повною байдужністю до суб’єкта, що потрапив у її тенета), завжди доповнюється «суб’єктивним» надлишком (нерегулярним і довільним задоволенням примх). Як ілюстрацію такої взаємозалежности Балібар наводить розходження між двома протилежними, але взаємодоповнюючими формами надлишкового насильства: «ультраоб’єктивним» («структурним») насильством, властивим соціальним умовам глобального капіталізму («автоматичне» створення виключених і зневажуваних індивідів – від бездомних до безробітних), і «ультрасуб’єктивним» насильством нових етнічних і/чи релігійних «фундаменталізмів». Таке «надлишкове» і «необґрунтоване» насильство пов’язане зі своїм особливим модусом знання, безсилою цинічною рефлексією – повернемося до нашого прикладу з Воно-Зло, бритоголовим, що б’є иноземців: коли починаєш розпитувати у нього про справжні причини його насильства (і якщо він здатен до мінімальної теоретичної рефлексії), він раптово починає говорити мовою соціальних працівників, соціологів і соціальних психологів, посилаючись на зниження соціальної мобільности, ріст непевности, зменшення авторитету батька, брак материнської любові у ранньому дитинстві... Одним словом, він дає більш-менш точне психосоціологічне пояснення своїх дій, надзвичайно приємне для освічених лібералів, що прагнуть «зрозуміти» молодіжне насильство як трагічний наслідок певних соціальних і сімейних умов. Стандартна освічена формула дієвости «критики ідеології», починаючи з Платона («вони так чинять, бо не відають, що діють», тобто знання саме по собі звільняє: коли суб’єкт, що помиляється, помізкує над тим, що він робить, він перестане це робити) у цьому випадку цілком перевертається: бритоголовий «відає, що діє, але проте продовжує це робити». Символічне знання, включене в саму соціальну практику суб’єкта, розпадається, з одного боку, на надлишкове «ірраціональне» насильство, що не має політико-ідеологічних основ і, з иншого боку, на безсилу зовнішню рефлексію, що ніяк не впливає на дії суб’єкта. Спостерігаючи таку цинічно-безсилу рефлексію бритоголового, що з іронічною посмішкою пояснює здивованому журналісту джерела свого безглуздо-насильницької поведінки, освічений терпимий мультикультураліст, що прагне «зрозуміти» форми надлишкового насильства, отримує своє послання в його переверненому, справжньому виді, – одним словом, як сказав би Лакан, у цьому випадку комунікація між ним і «об’єктом» його дослідження, нетерпимим бритоголовим, виявляється цілком успішною. Що спільного між цими спалахами насильства і тим фактом, що ми живемо у «суспільстві ризику» і змушені постійно робити вибір? Усі ці «марні» і «надлишкові» спалахи насильства, що виражають лише чисту і відкриту («несублімовану») ненависть до Иншого, є зворотною стороною «рефлексивізації» нашого повсякденного життя. Це особливо відобразилося у долі психоаналітичної інтерпретації. Сьогодні витвори несвідомого (від сновидінь до істеричних симптомів) явно утратили свою безневинність і стали цілком рефлексивними: «вільні асоціації» звичайного освіченого пацієнта складаються зі спроб дати психоаналітичне пояснення своїх розладів, отже цілком можна говорити про те, що ми маємо справу не тільки з юнгівськими, кляйнівськими, лаканівськими... інтерпретаціями симптомів, але і із самими симптомами, що є юнгівськими, кляйнівськими, лаканівськими.., тобто існування яких припускає зв’язок з певною психоаналітичною теорією. На жаль, результат цієї глобальної рефлексивізації інтерпретації (усе стає інтерпретацією, несвідоме інтерпретує саме себе) полягає у тому, що інтерпретація самого аналітика втрачає свою перформативну «символічну дієвість» і залишає симптом недоторканим у безпосередності його ідіотичного jouissance. Те, що відбувається у психоаналітичній практиці, точно корелює з відповіддю бритоголового неонациста, коли єдність практики і відповідної ідеологічної легітимації розпадається на грубе насильство і його безсилу безрезультатну інтерпретацію. Повторна поява грубого Реального з «ірраціонального» насильства, непроникного і нечутливого до рефлексивної інтерпретації, – це необхідний виворіт уніфікованої рефлексивности, проголошеної теоретиками «суспільства ризику». Тому, чим більше сучасна соціальна теорія говорить про кінець Природи і/чи Традиції і появу «суспільства ризику», тим сильніше неявні відсилання до «природи» пронизують наш повсякденний дискурс: навіть коли не йдеться про «кінець історії», ми повторюємо те ж послання, говорячи про встановлення постполітичного порядку, коли єдиними легітимними конфліктами виявляються етнічні/культурні конфлікти. Сьогодні зі словника критичного і політичного дискурсу зник термін «робітник» – на зміну йому прийшли «іммігранти» («робітники-іммігранти»): алжирці у Франції, турки у Німеччині, мексиканці у США. Таким чином, класова проблематика експлуатації робітників перетворюється в мультикультуралістську проблематику «нетерпимости до Иншого» і так далі, а надмірна турбота мультикультуралістських лібералів про захист етнічних прав іммігрантів явно обумовлена «витиснутим» класовим виміром. Хоча теза Френсіса Фукуями про «кінець історії» швидко набула поганого розголосу, ми, як і раніше, мовчки припускаємо, що ліберально-демократичний капіталістичний глобальний порядок є нарешті бажаним «природним» соціальним режимом, ми, як і раніше, вважаємо конфлікти у країнах «третього світу» різновидом стихійних лих, спалахами квазіприродних насильницьких пристрастей чи конфліктів, заснованими на фанатичній ідентифікації з етнічними витоками – і хіба слово «етнічний» не означає тут природу? Згадаємо відомий анекдот про Пікасо часів Другої світової війни: німецький офіцер відвідав його студію, побачив у ній «Ґерніку» і, вражений незрозумілою модерністською картиною, запитав його: «Ви зробили це?» Пікасо спокійно відповів: «Ні, це зробили ви!» Сьогодні багато лібералів, зіштовхуючись зі спалахами насильства на зразок палаючих машин у передмістях Парижа, запитують нас, нечисленних збережених лівих, які усе ще сподіваються на радикальні зміни у суспільстві: «Хіба не ви зробили це? Хіба не цього ви хотіли?» І ми повинні відповісти, як Пікасо: «Ні, це зробили ви! Це справжній результат вашої політики!» 1. Перехід до дії. – Прим. ред. 2. Donald Davidson. Essays on Actions and Events. Oxford: Oxford University Press, 1980. 3. Цит. за: Bradley K. Martin. Under the Loving Care of the Fatherly Leader. New York: Thomas Dunne Books 2004. P. 85. 4. Robert Axelrod. The Evolution of Cooperation. New York: Basic Books, 1984. 5. Jean-Pierre Dupuy. Avions-nous oublie le mai? Penser lapolitique aprh le 11 septembre. Paris: Bayard, 2002. 6. John Rawls. A Theory of Justice. Cambridge: Harvard University Press, 1971 (rev. ed. 1999). 7. Хайек Ф. Дорога к рабству. М., 2005. 8. Jacques-Alain Miller, Jean-Claude Milner. Voulez-vous etre eualue? Paris: Grasset, 2004. 9. Jim Dwyer and Christopher Drew. Fear Exceeded Crime’s Reality in New Orleans // New York Times. 29 September 2005. 10. Etienne Balibar. La violence: idealite et cruaute//La crainte des masses. Paris: Editions Galilee, 1997. |
 ч
|
 |
|