Андрій Рєпа

Ілюзії молодости. Сніданок на кладовищі неолібералізму

Юність, таємничий континент...

Психоаналітики визнають, що підлітків, цю «загадкову націю юні», вивчати складніше, аніж дітей, позначених традиційним едипальним трикутником (мама-тато-я). Особливо, коли сучасне суспільство робить усе, щоб інфантильність ніколи не закінчувалась. Молодість – це не вік, це стан душі, кажуть нам. Приблизно відомо, коли починається це, за висловом Русо, «друге народження», «момент кризи» (11-12 років), але коли воно закінчується? Початком самостійного життя, фінансовою незалежністю, закінченням навчального закладу, народженням власних дітей, досягненням віку Христа? Складно сказати. Понад те, сучасні суспільства не витворили властивих для традиційних суспільств ритуалів переходу, ініціації у доросле життя. Межі між дитячістю і зрілістю стираються. Маємо занадто досвідчених підлітків та інфантильних дідусів.

Нам йдеться про підлітковий вік, оскільки подальше життя молодої людини залежить від особливостей становлення цієї непростої фази переходу, мутації. «Господи, і що вийде з цієї дитини, чи стіл, а чи тарілка?» – бідкається учитель, спостерігаючи за незграбною ученицею. Власне, підлітковий вік і є тим віком, коли особа ще ані господь, ані стіл, ані тарілка. Цей період можна порівняти з моментом, коли омари і лангусти гублять свою мушлю і ховаються під скелею, щоб дочекатися, коли наросте нова. У цей час будь-яке ушкодження може залишити на їхньому тілі довічну близну. Цей час не є простим для підлітка, – коли він чи вона втрачає довіру до оточуючих, на допомогу приходить уявний світ.

Перша робота уяви активізується у трирічної дитини і спрямована на людей, що її оточують. Щойно переживши едипівську кризу, дитина занурюється у стан «латентної» сексуальности, коли вона усвідомлює, що є дитиною і очікує свого майбутнього, зберігаючи, тим не менше, ідеалізовані почуття до матері та довіру і страх до батька. Судження про навколишній світ дитина виносить з суджень своїх рідних. У віці одинадцяти років, разом з пробудженням сексуальности, у підлітка активізується друге життя уяви, спрямоване на зовнішній світ. Проблеми та інтереси сім’ї продовжують сприйматися як основні, але віднині дедалі більше переважатиме цікавість до моделей, пропонованих суспільством. Уся енергія йде на стосунки з товаришами у школі, у спортивних гуртках тощо, а також на уявне життя, яке пропонує телебачення, комп’ютер, читання або ігри. Разом зі статевим дозріванням уява штовхатиме підлітка назовні, щоб, так би мовити, виміряти неспівмірність між уявним і реальним світом усередині символічних спільнот.

Можливість відрізняти уявне життя від реального й визначатиме ступінь дорослішання. Фізіологічні зміни супроводжуються психічним збудженням від захоплення мас-медійними «зірками», що прийшли на зміну героям лицарських романів, а коливання між депресією та екзальтацією змушує шукати ідеали поміж «естетами», «борцями за свободу» чи ватажками місцевих вуличних зграй. У певному сенсі розділення уявного та реального є проблематичним, і в цьому й полягає драматургія молодости.

Починається ідентифікація «другого порядку», яку знаменує входження до Культури, до світу инших й Иншого. Це світ переходу, досвіду, безконечної низки зачарувань і розчарувань, насильства й експерименту. У світі культури молода людина має справу не з ідентичністю, а ідентифікацією. Справді, будь-яка ідентичність – це насамперед процес ідентифікації, адже жодна ідентичність не дається і не здобувається раз і назавжди; її піддають випробовуванню і ревізії, ризику і підвішуванню, грі й інтерпретації. Ідентифікація завжди має трансіндивідуальний характер, себто вона не є ані чисто індивідуальною, ані чисто колективною. Звичайно, самість може переживатись як абсолютно унікальна і неповторна, однак це не означає, ніби вона не пов’язана з системою реальних чи символічних суспільних відносин. Так само колективна ідентичність, або стосунки приналежности (те, що дозволяє говорити «ми»), в дійсності може існувати лише між індивідуальних систем уявлень та через них. Ідентифікацію отримують від инших, і вона завжди залежить від існування матеріальних інституцій, а отже, від можливості символізувати свої та чужі ролі, зв’язки і розриви. Це можуть бути як неформальні, «антисистемні» інституції, так і офіційні, панівні (які Луї Альтюсер називає державними ідеологічними апаратами).

Звідси можна зробити висновок, що жодна ідентичність не є однозначною. Вона поєднує численну кількість ідентичностей (сексуальних, професійних, релігійних, національних, лінгвістичних, естетичних тощо), які водночас, так би мовити, ми обираємо і які нас обирають. Ця множинність є наддетермінованою (ще один термін Альтюсера, запозичений з психоаналізу), тобто вона виконує кілька функцій водночас (я не є «студентом» лише для того, щоб навчатись; я не є «учителем» лише для того, щоб навчати). Кожен вибір детермінує инша сцена – це не обов’язково «бутон троянди» громадянина Кейна (з однойменного фільму Орсона Велса), а ціла система взаємодії між матеріальним та ідеальним, реальним та уявним, «духом» і «кісткою», насильством і розумом, універсальним і партикулярним.

За межами Геґеля

Сьогодні цю діалектику називають Культурою. Свого часу ідея Геґеля полягала у тому, щоб перетворити це насильство множинностей в етичну розумність універсальної (правової) держави (Sittlichkeit), що звільняє індивідів від їх «нецивілізованості», «дикості», притаманної зокрема і молоді, опосередковуючи їхні партикулярні конкретні спільноти (сімейні, реґіональні, релігійні, професійні, політичні тощо) в абстрактній – універсалізуючій – ідентичності (за допомогою права, освіти, публічних функцій, соціального громадянства). Таким чином, індивіди стають суб’єктами. Абстрактна ідентичність стає умовою можливости для конкретних ідентичностей. Йдеться про те, щоб зруйнувати первинні неконтрольовані приналежності, аби не просто їх знищити, а радше відтворити їх як окремі прояви та опосередкування колективної політичної ідентичної (держави). Це складний процес денатурації, диференціації первинних ідентичностей, селекції та ієрархізації між ними залежно від державного інтересу, а отже, боротьби за визнання.

Иншими словами, це одночасний і подвійний рух дезідентифікації та ідентифікації, але контрольований державою, або «вищою» спільнотою, етичними патернами громадянського суспільства. Цей рух можна назвати «інтенсивною універсалізацією» (коли прийняти розрізнення Етьєна Балібара між інтенсивною та екстенсивною універсалізацією) у тому сенсі, що він звільняє індивідуальність від її «природного» ув’язнення в одній спільноті (для молодих людей це насамперед сім’я), відкриваючи простір для гри, в рамках якої індивід приймає і приміряє численні ролі чи маски.

Однак, залишаються протиріччя, які не вписуються у геґелівську діалектику. По-перше, вона нехтує тим фактом, що деконструкція первинних ідентичностей, що вважається звільненням індивіда від архаїчних форм насильства, є так само надзвичайно жорстким процесом насильства. У рамках цієї діалектики ми не отримуємо відповіді на питання про наслідки та «ціну» цієї свободи, що виливається у внутрішні та зовнішні форми агресії. Більше того, держава і є тим «леґітимованим насильством», що відчужує та дисциплінує індивідів, нав’язує їм свої правила і цінності.

По-друге, ця теорія не помічає, що універсалізуюча спільнота (держава) є насамперед спільнотою, а отже, тим, що мусить бути вигадане, уявлюване (згадаймо мотив «уявлюваної спільноти» від Е. Ренана до Б. Андерсона). Субстанція спільноти залежить від складної мережі уявлюваних зв’язків, кордонів, місць пам’яті та мітів історії. Спільнота неможлива без ідентифікації дезідентифікації. Інституцій замало, потрібна ще фікція. Проте в процесі ґлобалізації, коли кордони більше не є чіткими, а транснаціональні апарати комунікації і контролю розмивають межу між (національними) інституціями та (наднаціональними) реґуляціями, більше не існує держави та Sittlichkeit на рівні політичного уявного. Політичне стає трансполітичним. Вочевидь, функцію «вищої» спільноти виконують відтепер телевізійні канали та інтернет-мережі.

Третє протиріччя полягає у самій природі громадянського суспільства. Геґель називає bürgerliche Gesellschaft насамперед як систему ринкових відносин, приписуючи останній головну функцію індивідуалізації суб’єктів, у процесі відділення традиційних зв’язків та поширення договірних стосунків. Аби стати універсалізуючим началом, держава мусить інкорпорувати у себе деструктивну силу (неґативність), властиву для свого иншого (економічного процесу). Але ця неґативність, натомість, розбиває і нищить усе, що не є «абстрактною працею». З одного боку, Геґель чітко говорить, що автономний рух приватної власности неминуче призводить до поляризації між багатством, що перевищує будь-які потреби, та бідністю, що ледь не відкидає людину за межі існування, але, з иншого боку, він уявляє цю поляризацію між Klassen, що руйнують самі основи людської спільноти, як марґінальне явище. Уже Марксові випаде довести, що те, що Геґель бачив на марґінесі, насправді перебуває у самому центрі...

Чи не стають ці висновки вирішальними для розуміння молоді в новітні часи? Універсальні проблеми ідентичности і насильства, праці та освіти, культури і товару безпосередньо вдаряють по молоді. Водночас, перебуваючи на марґінесі і в центрі суспільства, молодь і ставить під сумнів, і дошукується нових форм універсальности. Це і спротив проти насильства держави та її репресивних апаратів, це і контркультурний рух, спрямований на пошук нових форм вираження ідентичности та «звільненої» уяви, зрештою, це і колективні пошуки політичного суб’єкта, що формується у нових класових битвах та соціальних рухах...

Від бунтівливих та утопічних ідей «антисуспільства» молодь доходить до висновків, сформульованих у гаслі: «Инший світ можливий». Усе починається з заперечення, але приходить до усвідомлення необхідности утверджувальних проєктів.

У цьому процесі можемо виокремити два одночасні рухи усередині суспільних множинностей: становлення-мажоритарним та становлення-міноритарним (якщо скористатися дельозівськими поняттями). Складно віддати тому чи иншому становленню перевагу, – і перше, і друге є необхідним для емансипативної політики. Перше – це організація масових рухів, спрямованих на те, щоб громадяни контролювали державу та її інституції; ба більше, колективно брали в руки цей контроль і захоплювали владу з метою її радикальної демократизації. Друге – це автономістський рух, спрямований на винайдення нових форм мікрополітичних зв’язків у повсякденні; це низове громадянство, що дошукується неавторитарних шляхів «зміни світу, не захоплюючи владу» (Джон Головей). Перше становлення критикують за амбіції здобуття гегемонії, з неминучими у цьому випадку ризиками утворення «тотальної» (коли не «тоталітарної») ідеології; друге становлення наражається на небезпеку розчинитися у заплутаних сітях суспільства контролю та споживання в епоху пізнього капіталізму.

Між ілюзією та симуляцією

А що, як «молодь» – це своєрідна пастка для розуму, певна індустрія, зручна модель, яку легко повернути проти неї самої? Ми говоримо про молодість у термінах романтизму, надчуттєвости, максималізму, патосности, примхи, пози, поверхневости, моди, минущости тощо. Молодість особливо чутлива до нового, до творчого, до бунтівливого (протест проти норм, традицій, канонів, фіксацій, несправедливости, штучности, залежности)... Від молодих нічого иншого й не очікують. Але, водночас молодь є найпершим і найпривілейованішим об’єктом для маніпуляції з боку мас-медіа, індоктринації з боку освітніх установ, жертвою пасток і зваблювання суспільства споживання. Молодь, недосвідчену і незахищену, найлегше експлуатувати і тероризувати матеріально та інтелектуально. Кому, як не молодим, найлегше нав’язати фальшиві цінності, ідеї та емоції? Підмінити мрії «ідеологією», вкрасти сни «фабрикою сновидінь», купувати за безцінь, застрашувати авторитетами? Темні плями найліпше видно на білому...

Індустрія грає на цій вразливості, й окрема сім’я просто не спроможна вистояти перед компаніями, котрі витрачають мільярди доларів, аби звабити їхніх дітей. Чи етично маніпулювати? Чи етичний капіталізм як такий? Корпорації не ставлять собі таких запитань, – їхній інтерес в иншому: продати товар, сформувати попит, максимізувати прибутки, розширити долю на ринку. Молодь стає споживачем товарів, у яких немає життєвої потреби. Ось вона, іронія вторинної ідентифікації у рамках суспільства споживання – продукування «вторинних потреб»! Треба змусити людину жадати нікому не потрібні речі, створюючи штучні потреби, нав’язуючи філософію нікчемности (futility), де самосприйняття людини зводиться до питання: скільки вторинних потреб я можу задовольнити?

Але ця ситуація приховує і фундаментальний ігровий момент. Адже діти купують шоколадку «кіндер-сюрприз» не заради шоколаду, а заради сюрпризу. Тут уже задіяна логіка не так споживання, як бажання. Споживають не просто речі, а образи, мрії, історії та стиль життя. За великим рахунком, ми торкаємось рівня ілюзії, позаяк остання етимологічно пов’язана з поняттям гри (ludus). Перебувати в ілюзії – вплутатись у гру. Ми почуваємося комфортно, поки можемо контролювати ситуацію, утримуючи дистанцію для відступу, а отже, й для рятівної невіри: усе це «гей-би», не по справжньому... Коли губимо цей контроль (а ми його таки губимо), не знаємо насправді, чи продовжуємо грати, чи це щось більше, ніж гра, – входимо у стан зачарування. Хтось назве цей стан товарним фетишизмом… Беньямін вважав, що так капіталізм не «розчаровує» світ (М. Вебер), а радше знову зачаровує його, робить з нього «dreamworld» (C. Бак-Морс).

Але чия це гра, хто замовляє музику, за які ниточки смикає лялькар? Молодь водночас ставить ці запитання і поринає з головою у спіраль зачарованої гри. Бодрійяр пропонує радикальну гіпотезу: «Світ – це ілюзія, нестерпна ілюзія, й усі зусилля – наука, техніка – спрямовані на те, щоб її заклясти, відвернути. Усі ці заклинальні зусилля – це те, що доречно назвати симуляцією. Ілюзія та симуляція протистоять одна одній, вони антиномічні, натомість традиційно прийнято ототожнювати ілюзію та симуляцію». Коли Холден Колфілд кидає школу (вже вчерверте), бунтуючи проти лицемірства і тупости освітньої системи, яку пораду дає йому система вустами директора школи та учителя історії? Йому пропонують симулювати, визнати, що все це «чесна гра». «Але життя дійсно є грою, мій хлопчику, і грати треба за правилами». І Колфілд втікає від системи, він кидається на пошуки щирости не кудись на край світу, а у саму гущу фарисейського світу дорослих, де він годує усіх побрехеньками і вигадками, тим самим відплачуючи зовнішньому світові тією ж монетою – симуляцією.

Індустрія розваг симулює молодість. Система освіти симулює свободу. Усі симулюють. Инша річ, як. Можливо, має рацію учитель Антоліні, цитуючи німецького психоаналітика Вільґельма Штекеля: «Ознакою незрілости людини є те, що вона хоче благородно померти заради доброї справи, а ознакою зрілости є те, що вона хоче смиренно жити заради доброї справи».

Але чим відрізняється ілюзія від симуляції? На думку Бодрійяра, ілюзія має справу зі смертю, тоді як симуляція знищує смерть як фундаментальну інституцію «символічного обміну». Дитяча психоаналітикиня Франсуаз Дольто говорила: «У той день, коли дитина усвідомлює, що дорослі не мають відповіді з приводу смерти, вона виходить з едипівської залежності від батьків, які, ймовірно, знають усе». Утікаючи, обманюючи, накладаючи на себе руки, шукаючи інтенсивного зачарування, входячи у дорослий світ з «чорного боку», молодий анти-Едіп бачиться зі смертю, яку дорослі вже давно прогнали зі свого світу за допомогою симуляції. Смерть – це частина світу постедипальної молоді. У сучасному кінематографі саме діти спілкуються з мерцями у своєму повсякденні, – лишень згадаємо фільми «Шосте відчуття», «Инші», «Дзвінок»... Колфілд постійно спілкується зі своїм померлим братом Аллі як з особою, якій не треба брехати. Власне, він може спілкуватися відверто лише з ним і ще з маленькими дітьми. Він бачить межу між життям і смертю і мріє займатися в житті одним: «Розумієш, я собі уявив, як маленькі дітлахи граються увечері на величезному полі, у житі. Тисячі дітлахів і навколо – жодної душі, геть нема дорослих, окрім мене. А я стою на краю прірви, над прірвою, розумієш? І моя справа – ловити дітлахів, аби вони не зірвались у прірву».

Пруст вважає, що у дитинстві ми помираємо багато разів, більше того, у цьому – «жорстокий закон» мистецтва: «Адже я розумів, що помирати – це не щось нове, навпаки, уже в дитинстві я чимало разів помер... Віктор Ґюго сказав: «Необхідно, щоби трава росла, щоби діти помирали». Я стверджую, що закон мистецтва є жорстоким, згідно з яким люди помирають, і ми помремо, випивши до дна чашу страждань, щоби проросла трава – не забуття, а вічного життя – густа плодоносна трава мистецтва, на якій прийдешні покоління влаштують веселий – не тривожачись за тих, хто спить під нею – «сніданок» («Віднайдений час»).

Безперечно, тут є натяк на відому і скандальну свого часу картину Едуара Мане «Сніданок на траві» (1862-63). Кажуть, що сам Наполеон ІІІ розлючено відшмагав полотно нагайкою. Річ у тім, що академічне мистецтво дозволяло зображати оголену жінку в античному чи мітичному антуражі, але тут ця Венера сидить на пікніку серед молодих художників у досить пікантній ролі світської розпусниці. Вуаль метафори знята, жінка є просто жінкою, занадто реальною, щоб виконувати алегоричні функції. Де купідони, сатири, кентаври? Навколо неї сидить місцева боґема, а Венера, либонь, працює повією. Але Пруст ладен вбачати у цій сцені й атеїстичну алеґорію бенкету на кладовищі культури: ця жінка – блискавка сексуальности, що пролетіла поміж Імперією та Революцією, це сама Смерть, що приносить життя мистецтву, яке не турбується про своє коріння, адже важить насправді тільки ось ця радісна мить зустрічі, афективна спільнота, ось ця трава і дружня бесіда.

У термінах Дельоза йдеться про детериторіалізацію та ретериторіалізацію. Уся молодість – це зіткнення цих рухів. Мистецтво і бунт детериторіалізує самість, натомість капітал і держава її ретериторіалізує. Але самість – це креслення ліній, становлення-иншим, вислизання, зрада, листя трави (В. Вітмен). Для Дельоза ця колізія найкраще винаочнюється на прикладі різниці того, як мислить література – англо-саксонська і французька (умовно): «Французи мислять загалом поняттями дерева: дерево пізнання, місця розгалуження, альфа і омеґа, коріння і верхівка. А тут ми бачимо траву. Трава не тільки посеред усього, але й росте як середовище. Це проблема англійців або американців. Трава є втечею, а не укоріненою осілістю. У голові у нас трава, а не дерево: ось що означає мислити, ось що таке мозок, «своєрідна нервова система», – трава». Не важко здогадатися, що Пруст у цій системі координат є радше «англо-саксонським» письменником... «Лоуренс викривав те, що йому здавалось притаманним усій французькій літературі – пристрасть до «брудних таємниць».... Маленька таємниця зазвичай приводить до сумної, нарцисичної і праведної мастурбації: такою є сутність фантазму! «Трансґресія» – добра концепція для семінаристів під указкою папи або священика, тобто хитрунів. Жорж Батай – цілком французький автор: він перетворив маленьку таємницю на сутність літератури, з матір’ю всередині, священиком внизу і Оком зверху... Сьогодні багатьох можна побачити, як вони йдуть і кричать: хай живе кастрація, адже в ній Початок і Кінець бажань!... Безнастанно виводять нові породи священиків для брудних таємниць, які не мають иншої мети, окрім як домогтися визнання, і засунути нас назад у найчорнішу діру і збудувати перед нами якомога вищу стіну».

Очевидно, на Дельоза не міг не вплинути фільм Алена Паркера «The Wall» (1982), коли він порівнює соціальну систему з поєднанням білої стіни та чорної діри. «Ми завжди пришпилені до стіни панівних значень, ми завжди утиснені в діру власної суб’єктивности, у чорну діру свого Я, котре нам дороге понад усе. На цій стіні записані усі об’єктивні детермінанти, що нас фіксують, обрамовують, ідентифікують і роблять упізнаваними; у цій дірі ми мешкаємо, разом із нашою свідомістю, з нашими почуттями, нашими пристрастями і добре відомими брудними таємницями, з нашим бажанням заявити про них». Для Дельоза бажання, як вважає дехто, не є універсальною панацеєю звільнення; саме бажання може бути стіною, пасткою, чорною дірою. Слід навчитися вислизати, прослизати крізь розлами і розриви. Стіна – це симуляція зв’язности, єдности, комунікації. Коли Влада чи навіть Бог говорить «давайте поговоримо», йдеться про те, щоб нав’язати вчення, доктрину, «науку», «техніку», симуляцію. Говорити ні про що. Усе вже сказано: Влада є Влада, Бог є Бог. Справжнє спілкування починається, коли покров симуляції розриваємо; коли Бог відвертається від людини, яка відвертається від Бога. «Це історія Іони: пророк упізнається за тим, що обирає протилежний бік, порівняно з тим, який указує йому Бог, й тим самим вірніше слідує божій заповіді, аніж якби він слухався». Зійти з натоптаної стежки симуляції (на якій нічого не росте) означає креслити лінію втечі, зануритись у саму реальність ілюзії – «над прірвою в житі».

Ідеологія постмодернізму

Неолібералізм кінця ХХ-го і початку ХХІ століття стає синтезом протесту та конформізму. Насправді суспільство споживання, либонь, іронічно ретериторіалізує філософію самого Дельоза. Більше того, Жіжек доходить до того, що називає його «ідеологом пізнього капіталізму». До прикладу, він розповідає про молодого япі у метро, який читає книжку Дельоза-Гватарі «Що таке філософія?». Здавалось би, піжон має бути збентежений, скандалізований тим, що прочитав. Ця ж бо книга написана проти таких, як він. Аж ні, навпаки: «Замість здивованого погляду, на його обличчі висвітиться ентузіазм, коли він прочитає про позаперсональну імітацію афектів, про комунікацію афективних суб’єктивностей на рівні, що випереджають значення: «Та ж саме так я роблю рекламу!» Або коли він прочитає про руйнування меж автономної суб’єктивности і про відкрите уподібнення людини машині: «А це нагадує улюбленого воїна-трансформера синочка, який перетворюється на машину!» Або про постійне перевинайдення самого себе, відкритості множинности бажань, що підштовхують нас до межі: «Хіба це не мета відеогри про віртуальний секс, над якою я зараз працюю? Адже це вже не питання відтворення реального сексуального акту, а зруйнування встановлених кордонів реальности і уявлювання нових способів нечуваної інтенсивности сексуальних задоволень!»

Неолібералізм реконвертує анархістські гасла у валюту ринкових цінностей. Бунтарська молодь 60-70-х шукала свободу – зрештою, справжнім простором свободи був проголошений вільний ринок. Ненависть до держави приводить до реалізації закликів покінчити з публічним сектором та соціальним страхуванням. Підірвати владу уряду... заради свободи корпорацій. Соціальне звільнення? Отримайте вільних підприємців, розкутих менеджерів і незалежних япі. Відповіддю на сексуальну революцію є розгалужена порноіндустрія. Контркультура поглинається шоу-бізнесом. Незалежні інтелектуали стають експертами. І так далі.

Постмодернізм – це ідеологія пізнього капіталізму, його «культурна логіка» (Ф. Джеймісон). Тому слід, бодай панорамно, оглянути цю «логіку» з точки зору культурної критики ідеологій в контексті товарної глобалізації. На думку Йорана Терборна, політичним завданням цієї ідеології була атака не так на «великі наративи», як на «модерністську» лівицю. Це був дрейф більшости (але не всіх!) розчарованих лівих інтелектуалів у стан правих ідеологів і, врешті-решт, встановлення ними культурної гегемонії (цей перехід таки благополучно завершився упродовж 1980-90-х років). Перескочити до правих було складно, треба було поступово підривати підвалини лівої ідеології зсередини. Джефрі Александер уважає, що на філософському рівні «постмодернізм слід розглядати як спробу скорегувати проблему значення (meaning), що спричинилася поразкою «шістдесятих». Крах молодіжних революцій 60-х на Заході приводить до появи постмодернізму як домінуючої системи.

Постмодернізм, вочевидь, виник у колах так званої «культурної лівиці» (Cultural Left), прихильники якої, за словами Річарда Рорті, «спеціалізуються на тому, що вони називають «політикою розрізнення», або «ідентичности», або «визнання». Ці культурні ліві більше розмірковують про стиґму, ніж про гроші, більше про глибокі і приховані психо-сексуальні мотивації, ніж про недалекоглядну і очевидну жадобу». Вони відразу зосередили увагу на «маленьких людях у маленьких групах», вимагаючи дискурсивного консенсусу і «політкоректности» у питаннях плюральних форм існування («мультикутуралізм»). На рівні дискурсивних практик витворилася нова мовленнєва «вульґата» з корпусом обов’язкових термінів і фіґур. П’єр Бурдьє і Лоїк Вакант констатують появу неоліберального дискурсу: «В усьому розвиненому світі керівництво та службовці різних країн, медійні інтелектуали та журналісти найвищого рівня одностайно заговорили дивною новомовою. Її терміни ніби вигулькнули нізвідки, проте лунають у всіх на вустах: «глобалізація» та «гнучкість»; «управління» та «зайнятість»; «underclass» та «exclusion»; «нова економіка» та «нульова толерантність»; «комунотаризм», «мультикультуралізм» та їхні «постмодерні» родичі – «етнічність», «меншинства», «ідентичність», «фрагментація» тощо». Такий, за словами дослідників, «символічний імперіалізм» сприяє поширенню нових форм насильства (наприклад, як вірно підмітив соціолог Алєксандр Тарасов, російські постмодерністи зробили все, що змогли, аби фашизувати путінську Росію, позаяк «із постмодерністської точки зору не існує ієрархії теорій, усі позиції рівно відносні щодо инших, а отже, й фашизм є такою ж рівноправною і законною позицією, як усі инші»).

Також, як демонструє у своїх останніх працях філософ Етьєн Балібар, для дискурсу сучасного «мультикультуралізму» притаманний досі нечуваний «диференціалістський» расизм, що ґрунтується вже не на біологічних теоріях, а на культурних – неподоланних і чітко зафіксованих – особливостях тої чи иншої нації. Його аналіз продовжують Антоніо Неґрі та Майкл Ґардт: «Цей плюралізм припускає усі відмінності, які стосуються того, ким ми є, аж доти, поки ми граємо за правилами нашої раси. Расові відмінності, тим самим, є випадковими в принципі, однак необхідними на практиці як індикатори соціального розподілу. Отож теоретична підміна раси або біології культурою у парадоксальний спосіб трансформується у теорію збереження раси». Автори роблять висновок, що сучасні постмодерні теорії переймають традиційні теми людської емансипації й перетворюють їх у леґітимуючі обґрунтування непорушних принципів соціального розподілу.

Теорії ідентичности на тлі декларацій про «смерть суб’єкта» турбують тим, що в парадигмі «тотожне/відмінне» немає місця для «метафізичного» суб’єкта, котрий пручається «приналежності» до певної ідентитарної категорії, яка неодмінно підраховує, диференціює, приписує. Пошуки ідентичности, таким чином, скидаються на роботу поліційних служб зі встановлення місця проживання, імені, кола інтересів та джерела прибутків індивіда. Навіть фігура «иншого» – це ідентичний собі «саме той», кого в будь-який момент можна (при потребі) вислати на його «рідну» культурну батьківщину.

Парадоксальним є те, що постмодернізм як ідеологія одночасно стверджує, з одного боку, неможливість об’єднання ґетерономних ідентичностей та культур, а з иншого – наголошує на ґлобальній сукупності культурних та економічних практик. Перша доктрина набула завершеної форми в ізоляціоністській теорії «зіткнення цивілізацій» С. Гантінгтона, друга – ґлобалізаційно-ґомогенізуюча – в ідеї остаточної перемоги ринкової демократії та «кінця історії» (Ф. Фукуяма). «Синтезом» цих постмодерністських геополітичних сценаріїв стала концепція «Імперії» Антоніо Неґрі та Майкла Ґардта. В однойменній монографії філософи досліджують становлення світової постмодерної імперії, ситуацію, в якій імперіалізм настільки ґлобалізувався, що злився з самим світом. Така новітня Імперія, вважають автори, не має ні кордонів, ні центру, до того ж вона не може бути суто економічним, політичним чи культурним явищем. Як нова форма суверенности, імперія свідчить про повсюдну кризу суверенітету національних держав, а тому не ототожнюється з класичним імперіалізмом, який мав справу з територіями та ресурсами держав-націй.

Точніше, форма національного суверенітету нікуди не зникла, їй довелося змішатися з иншими суверенностями (ринковими, ідентитарними, професійними). Держава-нація деґенерувала у щось на зразок «змішаної конституції», яка ще від часів римського історика Полібія вважалася характерною рисою політичного устрою імперії. У ній перетинаються та накладаються одна на одну «монархічні» сили (такі, як Пентаґон чи СОТ), «аристократія» транснаціональних корпорацій, «демократичні» об’єднання типу недержавних організацій (NGOs) тощо. Всередині цієї імперії химерно переплітаються процеси ринкової та культурної ґлобалізації, ідеї та цінності універсалізму, синґулярности альтернативних чи революційних об’єднань, а також й всесвітнє поширення зубожіння третього світу (зростаючу ґлобалізацію бідности Мішель Сюріа, між иншим, запропонував називати «лібанізацією», підкреслюючи повзучу типовість для більшости країн третього світу політичних та гуманітарних катастроф у країнах Півдня).

Утім, постмодерністських мислителів характеризує мінімальний інтерес до соціальної критики. На думку Пері Андерсона, ідеологія постмодернізму отримала потужну підтримку на Заході саме на хвилі протистояння культурно-політичній гегемонії марксизму і теоретичним зусиллям історичного матеріалізму. Тому, на його думку, ідеологи постмодернізму, проголошуючи «кінець історії, ідеології, метанаративів, істини, класової боротьби», тим самим трансцендують, виводять поза історично зумовлені рамки суспільства категорії й цінності неоліберального парламентаризму та капіталістичного реформізму, які ніби набувають універсально-фаталістської ваги (наприклад, глорифікація Бодрійяром фатальности та прозорости «після-оргіастичної» ґлобалізації). Постмодерністи нехтують історично-матеріальними чинниками, класовою діалектикою виробничих відношень і продуктивних сил, гегемонічним позиціонуванням капіталізму й праці, емансипаторними імперативами, «реальністю» чи «істинним станом речей».

Проте загальний процес «постмодернізації», за твердженням Фредріка Джеймісона, унаслідок інформатизації капіталістичної системи, таки стає загальним економічним процесом, що «прибирає залишки докапіталістичної організації, з існуванням яких він мирився й брав з них свою данину». Технологічні нововведення націлені не лише на придушення спротиву робітничих мас, але, як доводять А. Неґрі та М. Ґартд, також змінюють самий склад пролетаріату: «<...> промислове виробництво більше не головує над иншими формами економічного життя та соціальними явищами. <...> процес постмодернізації, або інформатизації, виявив себе через відтік робітничої сили з промисловості до сфери послуг (третинний сектор виробництва) <...>. Сфера послуг охоплює широку царину діяльности від медичного обслуговування, освіти й фінансів до діяльності сфери транспорту, розваг і рекламної індустрії. Зміст праці часто змінюється, й від працівника вимагається здатність до перенавчання. Ще важливішим є те, що сфера послуг характеризується першочерговим значенням знань, інформації, емоцій та комунікацій. <...> Так само як процеси індустріалізації трансформували сільське господарство й підвищили його продуктивність, так й інформаційна революція змінює промислове виробництво, змінюючи й поновлюючи виробничий процес. Новий імператив управління тепер звучить так: «Стався до виробництва як до послуги». Процеси виробництва та робоча сила «віртуалізуються» настільки, наскільки це не суперечить основоположному принципу капіталістичної системи: безнастанному накопиченню капіталу та відтворенню структурної нерівности між капіталом та працею.

Опираючись на широку документацію фірм і підприємств Франції 1960-90-х років, соціологи Люк Больтанскі та Ев Шіапело виявили поступове зміщення референційного ідеалу фігури підприємця від значення і ролі «кадрів» убік зростаючого значення і ролі «менеджерів». Не останню роль у цьому процесі відіграла й вимога з боку критиків капіталізму надати індивіду більшу автономність на підприємстві. У своїй фундаментальній книзі «Новий дух капіталізму» науковці відслідковують, яким чином ідеал планіфікованого цілісного підприємства 1980-х років упродовж цього часу поступається місцем ретикулярній (мережевій) парадигмі контактів: для пояснення нового конекціоністського світу на перший план виступає метафора «мережі». Світ праці та розваг поділився на тих, хто in і тих, хто out. Отож, якщо індивід втратить необхідні соціальні зв’язки для підтримання мобільности та існування в світі праці, він ризикує взагалі випаруватись, перетворитись на «ніщо» у буквальному сенсі слова (звідси – новітній феномен неґативної ідентичности серед молоді або те, що Фаусто Бертіноті назвав «самотністю робітника»).

Якщо такі критично налаштовані мислителі, як Дельоз і Деріда, займалися тонкою деконструкцією категорій автентичности й присутности, зняттям бінарних опозицій чи трансцендентного позначника, то їхнім завданням насамперед було розхитування й трансформування притаманної для французького інтелектуального поля залежности західноевропейської культури від доксичних, риґідних академічних інституцій, що підпорядковувались ідеологічним апаратам влади. Натомість, некритичне «псевдоморфозне» (О. Шпенглер) перенесення їхніх та инших «постструктуралістських» ідей, сукупно зі складним специфічним концептуальним апаратом, на університетський ґрунт Сполучених Штатів або Східної Европи призвів до бурхливого перенаправлення інтенцій French Theory у домінантну сьогодні версію «культуралізму» в дусі неоліберального індивідуалізму.

У царині етики, моралі та політичної філософії поширилися ідеї «Критики цинічного розуму» Петера Слотердайка, який вирізняє на руїнах безсилої та порожньої ідеалістичности просвітницьких ідеологій «просвітлену хибну» та «поновлену нещасну» – самоіронізуючу, хитромудру і всезнаючу – постмодерну свідомість. Якщо традиційні ідеології вводять в оману, то – знову ж таки традиційно – вважалося, що ілюзію можна викрити, лишень просвітивши себе та инших щодо прихованих механізмів їхньої дії та впливу. Проте цинічний розум не відає таких революційних просвітлень, він більше не є невинною жертвою, іграшкою хибної свідомости, а добре усвідомлює природу своїх вчинків і слів, тим не менше продовжуючи жити і діяти «так, ніби нічого не сталося». Тері Іглтон прокоментував інтелектуальну операцію нівелювання ідеології у Слотердайка як поступове конструювання нового ідеологічного суб’єкта епохи постмодернізму: «Спочатку несумісність запроваджується поміж тим, що робиться в суспільстві, й тим, що воно про це говорить; відтак, це перформативне протиріччя раціоналізовано; наступний крок полягає в тому, що раціоналізація іронічно стає самоусвідомленою; й нарешті саме самоіронізування починає слугувати ідеологічним цілям».

Постмодернізм перетворився на прагматичне вчення, що стимулює цинічний та ігровий потенціал особистости, котра ставиться до оточуючих людей й до навколишнього світу як до проєкту досягнення особистого успіху, до ситуативних партнерів у сферах бізнесу або на спортивному (інтелектуальному) майданчику. Ми вже побіжно зазначали, що в такому суспільстві зникають ритуали переходу, ініціації. Індивід назавжди залишається істеричним і примхливим підлітком у погоні за задоволеннями, Нарцисом, що еґоїстично любить тільки себе, позаяк вихід до «справжнього» иншого індивіда неможливий. Отак трагічно справджуються слова Бодрійяра про «неможливий обмін»: навіть розповідаючи про свою нібито любов до партнера, ближнього, дітей, собак та пролетарів я, тим самим, ще більше люблю самого себе. Я – «справжній», що проблематично сказати про иншого. І так далі.

Больтанскі та Шіапело доводять, що вирішальна для постмодерністської теорії критика категорії присутности та «справжности» сприяла остаточній перемозі неолібералізму упродовж 1980-90-х років: «Набагато дієвішим, з точки зору безкінечного накопичення, було замовчування проблеми, що люди переконують самі себе в тому, ніби відтепер все навколо є нічим иншим, як симулякром, що істинна справжність віднині вигнана зі світу або що прагнення до дійсного – це лишень ілюзія». Світ, у якому фікція і симулякр, які не мають жодної иншої опозиції, окрім иншої фікції та симулякру, ризикує втратити саму онтологічну сутність фікції й тої імажинативної сфери, до якої будь-яка культура зазвичай відносить різноманітні ілюзії, утопії, віртуальності, фантазії, мрії тощо, без яких неможливо говорити про дійсність як таку.

Тому багато хто з критиків постмодерністської ідеології самі звертають увагу на те, що «віртуалізуюча» логіка, якою послуговуються її численні адепти, не здатна адекватно відобразити соціокультурну, політичну та економічну ситуацію, в якій сьогодні опинилось людство. Отож, аби залишатися притомним щодо історично-суспільної дійсности, до постмодернізму варто ставитись радше як до предмету, а не як до методу. Слід читати тексти постмодернізму не буквально, а симптоматично.

Кінець утопії

Постмодернізм став певним симптомом, закономірним продовженням і розривом для контркультурного бунту молоді 60-70-х. Симптомом, – тому що постмодернізм став символом трансформації свідомости, праці та технологій у «постіндустріальному» суспільстві. Закономірним продовженням, – тому що контркультуний бунт, позбавлений політичного підґрунтя, може легко впасти в обійми стандартизації та конвеєризації «суспільства спектаклю». Розривом, – тому що молодіжний протест відроджується на руїнах постмодернізму на початку нового тисячоліття, своєрідно продовжуючи завоювання і стратегічні інтенції 60-х. Але пройшовши випробування постмодернізмом...

Сьогодні було б дуже цікаво і повчально порівняти нові молодіжні виступи проти неолібералізму, що отримали назву «альтерґлобалізму», з тим, що Валерстайн називає «світовою революцією 1968 року». Справді, актуальний спротив неолібералізмові несе характеристики ґлобального руху, що за допомогою новітніх технологій стирає комунікативні, культурні та політичні кордони. Так само події навколо 1968 року захопили не тільки Францію, а мало не увесь світ (американські та латиноамериканські університети, робітничий рух, національно-визвольний рух у третьому світі, повстання в Будапешті, польський Жовтень, чеська Весна, осінь 1969 року в Італії, активізація «шістдесятників» у СССР тощо). Як і тоді, так і тепер можна говорити про масові виступи протесту, що спираються на молодь.

Ми вже визначали три складові цього молодіжного протесту: боротьба проти репресивних апаратів держави (і насамперед риґідних освітніх установ); пошук нових контркультурних ідентичностей (символічні спільноти, альтернативне мистецтво, сексуальна революція тощо); включеність у множинні соціальні рухи, що носять ознаки класової боротьби. І тоді, і сьогодні ці три процеси залишаються визначальними. Різниця полягає тільки в тому, що сьогодні ці процеси позбавлені того утопічного забарвлення, яке було їм притаманне у 60-ті. Молодь сучасности є принципово антиутопічна. Замість пошуку якої-небудь ідеології, вона шукає шляхи конкретного розв’язку своїх проблем. А для цього вона усвідомлює необхідність заміни ідеології конкретною політикою – і, насамперед, це вирішення питань освіти (знання), праці (творчости) та соціального руху (демократизації).

Чеснотою нещодавньої книги Крістен Рос «Травень та його подальші життя» (2005) є наступне твердження: з кінця подій навколо травня 68-го широко поширилась інтерпретація, що мала на меті применшити політичну вагу руху, тим самим вивищуючи його чисто «культурну» вагу. Постійно наголошують на студентських виступах, геть забуваючи чомусь про те, що травень 68-го був часом найбільшого страйку в історії французького робітничого класу. Містичним чином робітники розчинилися у «молоді», що стала єдиним офіційним актором протестів, так само як уся країна чомусь зводиться до Латинського кварталу. «Поколінням 68-го» вважають невелику (найбільш політизовану) групу студентів та інтелектуалів, ідеї і гасла яких і вивчають. Натомість з пам’яті стерлися мільйони страйкарів фабрик «Flins», «Billancourt», «Sud-Avignon», «Rhodiacéta» тощо. Отож, опираючись на численні документи, авторка доходить висновку, що у питаннях про «травень 68-го» зазвичай віддають перевагу «контркультурній» компоненті (хоч вона була менш важливою, ніж у инших країнах) і нехтують компонентою політичною, справжні джерела якої, згідно з її дослідженням, сягають у часи протестів проти війни в Алжирі, водночас залежачи від ролі профспілок, що були налякані можливістю втратити контроль над робітничим рухом і дуже радо скористалися нагодою прийняти неспівмірні з розлогістю страйку подачки міністра Ґренеля.

Отож, уже цих арґументів вистачає для серйозної дискусії, у якій критики ламають списи, вирішуючи, чи був «травень 68-го» культурним, політичним чи соціальним рухом? Одні вважають, що зводити події 1968 року до діяльності певних груп та конфліктних ситуацій кількох місяців неможливо, оскільки ті трансформації та бунтівні настрої готувалися упродовж десятиліття і народили ціле покоління.

Своєю чергою, події 1968 року спричинилися до становлення ґлобальної «демократичної культури» (Ален Рено), яка визначила подальшу історію світу. Це безперечно так. Більше того, на основі цієї демократичної культури робилися начерки для стратегії руху, визначення природи «революції», яку він творив (боротьба класів? конфлікт поколінь? культурна революція? духовна революція?), а також його чільних пріоритетів (захоплення влади? скасування капіталістичних виробничих відношень? зміна соціальних стосунків? відміна ієрархій та авторитарности?).

На думку Бернара Бріяна, автора «Клерків 68-го» (2003), словом-ключем у дискурсі 68-го було слово «відчуження». Крім того, що його поділяли як марксисти, так і християнські демократи, воно означало насамперед критику спеціалізації функцій та розділення сфер людської діяльности (це було викликано тим, що Крістен Рос влучно назвала «радикально-еґалітарними сподіваннями»). Так, критика відчуження поширюється на всі сфери людського життя: у політичній сфері – це розділення держави та громадянського суспільства; у соціальній сфері – розділення між тими, хто приймає рішення, і тими, хто їх виконує; у культурній – розділення людини-творця і споживача. А об’єднання цих трьох сфер, з одного боку, перетворює парадигмальне розділення фізичної/розумової праці на архетип відчуження, а з іншого – робить питання про союз між студентами та робітниками питанням стратегічним.

Як зазначає соціолог Ален Турен у книзі «Травневий рух: бунт і реформа», «для студентів робітники уособлювали і грізну силу, і революційний клас par excellence, який вони ототожнювали з великими соціалістичними боями та Російською революцією. Отож студенти більше схилялися до ідеї соціальної революції, аніж до реальних робітників». Університетська молодь романтизувала робітничий клас, а отже, уявляла останній як елемент своєї теорії. Насправді, як показує Турен, робітники не були схильні до продовження боротьби з системою, обмежуючись питаннями власного зиску. Тому рух висував не тільки економічні вимоги в ім’я подолання експлуатації на підприємстві, але й ширші, радикальніші вимоги, що стосуються усього ладу: контроль за владою, зміна державних інститутів, демократизація суспільства. Що означає: «боротьбу проти масового споживання, товаризації людських стосунків, почуттів та сексуальности»; проти «маніпуляції потреб та бажань, дозвілля та почуттів з боку комерційної пропаганди». Звичайно, це стосується усіх підвалин і традиційних зв’язків у суспільстві, а отже, не може не носити характеру культурного бунту. Було відомо, чого молодь не хоче, але їй було важко чітко сформулювати, якими мають бути нові речі. Часто це бажання підмінювали молодіжною енергією та спонтанністю, від якої більш традиційні робітники відмежовувались. «Дуже часто аполоґети проґресу звинувачують тих, хто служить иншим, у тому, що вони ледачі та нецивілізовані. Колонізатори вважали африканців та латиноамериканців ледарями та мінливими у настроях. Так само технократ бачить студентів гуманітарних наук емоційними та ірраціональними». Хоча, з иншого боку, він трохи має рацію, оскільки марґінали таки не мають достатніх інтелектуальних ресурсів, аби помічати різницю між матеріальним проґресом та пануванням тих, хто женеться за прибутком. Маргінали мають свою утопію.

Студентство відіграє вирішальну роль у революційних подіях радше не як інтеліґенція, а як соціальний фактор. Турен наголошує на тому, що роль університету в суспільстві змінюється. Вона більше не така, як у традиційному суспільстві, в якому вона полягала в збереженні суспільних та культурних цінностей. Відтепер це масові інститути, що все більше злютовані з новими виробничими апаратами. Насамперед студентів готують як осіб, що виконуватимуть роль «інтеґрації та маніпуляції, без яких соціальна та економічна система не може розвиватися». Студенти – це завтрашні робітники-технократи, хай навіть це інтелектуали, однаково вони будуть інтеґровані в державні та економічні інституції. А ті, хто не інтеґруватимуться, будуть вважатися у суспільстві «невидимими» (проблеми не видно, отже її не існує).

З иншого боку, університет вважається місцем не тільки соціалізації, а й місцем безнастанного розвитку знання та здобування освіти; це місце не тільки навчання, а й дослідження, відкриття, експерименту. Насправді перша і друга ідеї – не дві різні концепції університету, а два протилежні політичні погляди. І той, і инший говорять про демократизацію. Але у першому випадку маємо справу з методикою відбору та відокремлення еліт від решти суспільства. У другому – скасування відокремлення еліт від мас.

Університет включений в один шерег демократичних «питань суспільства», що й инші (в’язниця, помешкання, суд, школа, імміґранти тощо). Після «політичної» поразки революції 1968 року та корупції контркультурних рухів постмодернізмом на передній план виходять глибинні низові та довготривалі «суспільні рухи», що витворювалися та здобували гегемонію упродовж багатьох десятиліть. Це – феміністичні, антивоєнні, екологічні, правозахисні, антифашистські рухи тощо. Утім, ще Маркузе вважав, що запорукою перемоги є розширення соціальної бази руху.

Разом з тим, змінюється виробництво, а отже, і природа праці. У вік інформатизації та комп’ютеризації співвідношення фізична/розумова праця стає неоднозначним; насправді їх дедалі складніше розділити. Так само для неоліберальної системи більше не існує поділу між молоддю і робітниками як суб’єктами праці та об’єктами капіталу. Для людини, для якої головним інструментом праці є її інтелект, більше немає межі для норми робочого часу. Сьогодні потрібно переосмислити ідею звільненої праці, а отже, творчих та ігрових потенцій вільної людини.

Молодь 1968 року робила ставку на утопічні ідеї скасування підвалин старого світу та створення світу нового. Це був культурний патос, що мав період політичного загострення, але збереглася лише довга і кропітка боротьба з «інституціями». Заклики до повалення держави, пропущені крізь тигель постмодернізму, привели лишень до скасування соціальних гарантій і публічної сфери. Сучасна молодь по всьому світу вимагає сьогодні соціальних гарантій, що були знищені неоліберальною реставрацією. Цікава зміна політичної культури на зламі століть: держава розглядається як горизонт емансипативної політики – низової радикальної демократії «для всіх».

Що ж перешкоджає проєктові радикальної демократизації? Адже матеріальні та інтелектуальні сили, які можна використати для створення вільного суспільства, вже давно наявні (а це, за відомим визначенням Маркузе, і є «кінцем утопії»): те, що ці матеріальні та інтелектуальні сили не використовуються, «пояснюється тотальною мобілізацією існуючого суспільства проти власного потенціалу звільнення. Але, – додає Маркузе, – подібна ситуація жодним чином не робить утопічною саму ідею докорінного перетворення».

Стаючи на шлях боротьби проти неолібералізму, молодь мусить усвідомити, що вона і є цим суспільством. І слід розвіяти симуляцію суспільства, що ніби «мобілізується проти власного звільнення», як сірий і задушливий дим!