Томас Стернз ЕліотТри значення слова “культура“Слово “культура“ має різні відтінки значень залежно від того, чи йдеться про розвиток індивідума, групи, класу, або ж цілого суспільства. Одна з моїх тез полягає в тому, що культура індивідума залежить від культури групи чи класу, а та, у свою чергу, залежить від культури цілого суспільства, до якого той клас чи група належать. Культура цілого суспільства є, таким чином, поняттям найбільш основоположним, і тому саме це значення слова “культура“ мусимо з’ясувати передусім. Коли термін “культура“ застосовується до мікроорганізмів, із якими працюють бактеріологи, чи до рослин, якими займаються вчені-агрономи, його значення достатньо ясне, аби згадані дослідники могли досягти одностайности щодо мети своїх дослідів та погодитися щодо їхніх результатів. Подібна згода, однак, куди менш імовірна, коли ми намагатимемось застосувати термін “культура“ до справи вдосконалення людського духу і мислення. Історія свідомого застосування цього терміну до людських справ загалом невелика. Якщо ми приглянемось до самокультивації індивідума як до певного цілеспрямованого зусилля, то побачимо, що його культура є поняттям значно конкретнішим, ніж культура суспільної групи та цілого суспільства. У свою чергу, культура суспільної групи теж є поняттям конкретнішим, порівняно зі слабо визначеною культурою суспільної маси. Відмінності між трьома значеннями слова “культура“ чи не найліпше з’ясовуються відповіддю на просте запитання: якою мірою свідоме прагнення осягнути культуру притаманне індивідуму, групі, суспільству? Плутанини великою мірою можна уникнути, якщо не вимагати від суспільних груп того, що вимагається від окремих індивідумів, а від суспільства в цілому – того, що вимагається від окремих суспільних груп. Загальне, себто антропологічне значення слова культура, як його вживає, скажімо, Е.Б.Тайлор у заголовку своєї книжки “Первісні культури“, набуло широкого самостійного застосування, незалежно від всіх інших часткових значень. Проте ми аж ніяк не можемо обійти співвідношень між цими значеннями, розглядаючи культури високорозвинених суспільств, зокрема нашого. У цьому випадку антропологія поступається місцем соціології. Серед літераторів та моралістів культура обговорюється переважно у перших двох значеннях, особливо у першому – безвідносно до третього. Перший приклад, що спадає у цьому зв’язку на гадку, – це “Культура й анархія“ Меф’ю Арнолда, зосереджена передусім на проблемі індивідума та “досконалости“, до якої він має прагнути. У своїй знаній класифікації “варварів, філістерів та громадян“ він постає як критик класів, проте весь його критицизм зводиться до викриття їхніх вад, а не до визначення, в чому ж мала б полягати їхня справжня функція, себто “досконалість“. Як наслідок маємо заклик до індивідума, котрий прагне сягнути специфічної досконалости, що її Арнолд називає “культурою“, – піднестися радше над межами будь-яких класів, ніж визначити й осягнути ідеали для кожного даного класу найвищі. Відчуття штучности арнолдівського поняття “культури“ виникає в сучасного читача почасти через відсутність належного соціального підґрунтя в його концепції. Але ще більше, гадаю, – через недобачання Арнолдом ще одного, окрім згаданих трьох, аспекту, в якому ми використовуємо це поняття. У різних контекстах нам ідеться про цілком різні види культурних осягнень. Коли ми говоримо про шляхетність манер, себто про вихованість і витонченість, ми маємо передусім на увазі певний суспільний клас та яскравих індивідумів, як кращих представників цього класу. Коли ми говоримо про вченість і добру обізнаність із мудрістю минулого, носієм культури в цьому сенсі є для нас науковець. Коли ми говоримо про філософію в найширшому значенні – як про інтерес до абстрактних ідей і вміння ними оперувати, – “людиною культури“ для нас у цьому випадку є інтелектуал (хоча зараз цей термін справді вживається досить довільно, зокрема й до людей, що особливими інтелектуальними здібностями не відзначаються). Якщо ж ми говоримо про мистецтво, то маємо на увазі митців та аматорів. Але ми вкрай рідко маємо на увазі всі перелічені аспекти водночас. Наприклад, ми не вважаємо, що розуміння музики чи живопису є суттєвим і неодмінним аспектом арнолдівського визначення культурної людини, хоча, з іншого боку, ніхто не заперечує, що ці якості є суттєвими складовими культури. Уважно приглянувшись до перелічених вище аспектів культури, ми легко дійдемо висновку, що досконалість в одному з них за рахунок інших не робить людину культурною. Як ми знаємо, добрі манери без освічености, інтелекту і чутливости до мистецтва обертаються звичайним автоматизмом; ученість без добрих манер та чутливости виявляється педантизмом; інтелектуальні здібності не підкріплені людськими якостями, викликають захват не більший, ніж шахові здібності юного генія; а мистецький хист поза інтелектуальним контекстом виглядає взагалі сумнівно. Відтак, раз досконалість у кожному з цих аспектів ще не означає культурності, ми не повинні вимагати від індивіда досконалості у всіх них; власне, ми приходимо до висновку, що всебічно культурна особистість – це фікція, і що культуру слід шукати не в тому чи тому індивідумі або групі індивідів, а значно ширше; врешті ми приходимо до необхідності шукати її у суспільній моделі в цілому. Цей висновок видається мені цілком очевидним, однак ним доволі часто нехтують. Люди здебільшого схильні вважати себе культурними на підставі якогось одного притаманного їм уміння, дарма що їм не просто бракує багатьох інших – вони часто навіть не розуміють, що їм чогось бракує. Жоден мистець, хоч який би визначний він був, не може вважатися на цій лиш підставі представником культури: митці досить часто бувають малочутливими до інших мистецтв, окрім власного, й більше того – нерідко мають кепські манери й пересічні інтелектуальні здібності. Особа, що робить якийсь вагомий внесок в культуру, далеко не завжди сама є “культурною особою“. З цього зовсім не випливає, що розмови про культуру індивідума, групи чи класу не мають жодного сенсу. Ми лише хочемо сказати, що культуру індивідума не можна відокремлювати від культури суспільної групи, а ту, у свою чергу, не можна розглядати поза культурою суспільства в цілому. Поняття “досконалости“ повинне враховувати всі три значення слова “культура“ водночас. Не слід думати також, ніби в суспільстві будь-якого культурного рівня різні групи, що займаються тим чи тим різновидом культурної діяльности, мають бути відокремлені й виняткові, навпаки: лише через перехрещення і спільність їхніх інтересів, через їхню співучасть і взаємовизнання культура набуває необхідної цілісности. Релігія потребує не лише священиків, котрі знають, що роблять, а й вірних, котрі знають, що роблять священики. Як відомо, у первісних спільнотах різні види культурної діяльности поєднані неподільно. Тубілець, що тратить найкращу частину року на побудову, різьблення і розмальовування човна – відповідно до традиційних приписів – для щорічного ритуального рибальства, здійснює водночас кілька культурних актів – релігійний, мистецький і, зрештою, мисливський. З розвитком цивілізації з’являється своєрідний розподіл праці: у кам’яну добу, наприклад, як свідчить Джон Леярд, різні острови Новогебридського архіпелагу вже спеціалізувалися у різних мистецтвах та ремеслах, навзаєм обмінюючись відповідними виробами та послугами. Втім, попри розподіл функцій між різними представниками племені чи групи островів – зокрема й таких специфічних, як функція правителя чи знахаря – мистецтво, релігія, наука, політика почали сприйматись окремо одне від одного як певні абстракції на значно вищій стадії цивілізаційного розвитку. Щойно, коли функції індивідів стають спадковими, що у свою чергу закріплює класові та кастові відмінності, а ті, відповідно, спричиняють конфлікти – між мистецтвом, релігією, наукою й політикою починається свідома боротьба за автономність або й домінування. Це протистояння може давати на певному рівні й за певних обставин значно ширший творчий імпульс. До якої міри цей імпульс є наслідком, а до якої – причиною розвиненішої свідомости – ми тут не розглядатимемо. Зазначимо лише, що суспільна суперечність може поставати і як суперечність у мисленні найсвідоміших індивідів: зіткнення двох різних обов’язків в “Антигоні“ – це не лише зіткнення між родинним обов’язком кровної помсти і суспільним обов’язком громадянського послуху, між релігією і політикою, а й зіткнення між суперечливими законами всередині все ще неподільного релігійно-політичного комплексу. Такий конфлікт характерний для досить високого рівня цивілізації, бо ж мусить бути відомим і значущим для публіки ще до того, як драматург артикулює його і отримає від авдиторії сподівану відповідь. Мірою того, як суспільство розвивається в напрямку функціональної складності й різноманітності, ми можемо сподіватися на появу різних культурних рівнів, тобто – на появу культури різних суспільних класів чи груп. Гадаю, нема підстав сумніватися, що в будь-якому суспільстві майбутнього, як і в будь-якому цивілізованому суспільстві минулого, згадані різні рівні завжди існували й існуватимуть. Здається, навіть найзавзятіші поборники соціальної рівности цього не заперечують, дискусія точиться лише про те, чи культура суспільної групи має передаватися спадково, себто чи кожен культурний рівень має сам себе відтворювати, а чи, можливо, вдасться знайти певний механізм добору, з тим, щоб кожен індивід належним чином посідав своє місце на найвищому культурному рівні, на який він тільки здатний згідно зі своїми природними здібностями. В цьому другому випадку дуже важливим є те, що поява суспільних груп із вищою культурою своєю чергою впливає на решту суспільства, їхня поява фактично є складовою загальнішого процесу суспільних змін. Очевидно також, особливо, коли йдеться про мистецтво, що з появою нових вартостей – більш розвинутого мистецького мислення, чутливості, засобів виразу – деякі давніші вартості відступають на другий план. Воно й зрозуміло: не можна бути відразу на всіх рівнях розвитку, жодна цивілізація не здатна породити геніальний фольклор і “Втрачений рай“ водночас. Власне, єдина річ, яку час безумовно приносить, це втрати; що ж до здобутків і компенсацій, то вони майже завжди сподівані, проте ніколи не певні. Цивілізаційний поступ приводить до дедалі спеціалізованіших культурних груп; не слід, однак, думати, ніби цей процес не улягає різноманітним загрозам. Культурна спеціалізація може призвести і до культурної дезінтеґрації – найрадикальнішої з-поміж усіх, від яких потерпає суспільство. Є, звісно, й інші види та аспекти дезінтеґрації, проте незалежно від конкретних причин і наслідків, культурна дезінтеґрація є загалом найсерйознішою і найнеоборотнішою. (Тут, зрозуміло, ми маємо на увазі культуру всього суспільства). Культурну дезінтеґрацію не слід плутати з іншою недугою, характерною, зокрема, для індуїстської Індії – перетворення ієрархії функцій в закостенілу ієрархію каст; втім, не виключено, що британське суспільство нині вражене обома недугами. Культурна дезінтеґрація відбувається, коли два чи більше суспільних прошарків до такої міри віддаляються один від одного, що фактично стають носіями різних культур; або ж коли культура верхнього прошарку розколюється на фраґменти, кожен з яких представляє лише один окремий вид культурної діяльности. У західному суспільстві, мені здається, уже відбулася певна дезінтеґрація класів, котрі були, чи мусили б бути, носіями найрозвиненішої культури, і водночас – відбулося значне культурне розходження між різними суспільними рівнями. Релігійна думка і практика, філософія і мистецтво стають поступово ізольованими ділянками, якими займаються не зв’язані між собою суспільні групи. Мистецька чутливість, відокремлена від релігійної, істотно збіднюється, як і релігійна чутливість, від’єднана від мистецької. Рештки добрих манер ще подибуються в нечисленних представників вимираючих класів, чутливість яких, однак, не вдосконалюється ані релігією, ані мистецтвом, розум не шліфується у дотепних розмовах, і самі вони, зрештою, не знаходять контексту, в якому їхня вишукана поведінка набула б справжньої вартости. І весь цей занепад верхів стає предметом уваги не лише тих груп, яких він безпосередньо стосується, а й усього народу. Причини тотального занепаду культури настільки ж складні, наскільки вияви цього занепаду – різноманітні. Почасти їх можна знайти серед описаних різними фахівцями причин загальновизнаних соціальних недуг, специфічні ліки для яких нам ще належить знайти. Водночас ми дедалі глибше усвідомлюємо, до якої міри фатальна проблема “культури“ увипуклює проблему взаємин між різними світовими спільнотами. Якщо ми приглянемось до взаємин між великими націями, до взаємин між великими націями і малими (1), до взаємин між змішаними “спільнотами“, як в Індії, до взаємин “батьківських“ націй із тими, які вони породили в процесі колонізації, до взаємин колоністів з абориґенами, до взаємин, скажімо, між народностями Вест-Індії, де за допомогою насильства або економічних спонук змішано величезні маси різних рас – ми побачимо, що за всіма цими надзвичайно складними явищами, до яких причетні безліч людей із їхніми щоденними рішеннями, криється питання – що таке культура, і чи є вона чимось, що можна контролювати, свідомо на нього впливаючи. Ми стикаємося з цими питаннями щоразу, коли розробляємо теорію освіти чи формуємо освітню політику. Якщо вже ми ставимось до культури всерйоз, ми бачимо, що люди не просто потребують вдосталь їжі (хоч, здається, ми й цього не здатні їм забезпечити), вони потребують відповідної специфічної кухні: один із симптомів занепаду культури в Британії – це байдужість до мистецтва приготування їжі. Культуру можна взагалі визначити просто: як усе те, що робить життя вартісним. І це є якраз те, що дає підстави іншим народам, іншим поколінням, споглядаючи рештки цивілізацій, стверджувати, що цим культурам варто було існувати. У передмові я вже казав, що жодна культура не може з’явитися чи розвинутись поза зв’язком із релігією. Термін зв’язок, проте, може легко привести нас до непорозуміння. Поверхневе тлумачення взаємовідносин між культурою і релігією є чи не найголовнішою слабкістю Арнолдової “Культури й анархії“. Його праця справляє враження, ніби Культура (як він розуміє цей термін) є чимось складнішим, ніж релігія, котрій відведено роль необхідного елементу, що доповнює етичну форму й додає емоційного забарвлення культурі як основоположній вартості. Читач може бути здивований, що все, сказане мною про розвиток культури й небезпеку дезінтеґрації на вищих стадіях, так само стосується і історії релігії. У суспільстві, що не зазнало різких зовнішніх впливів, розвиток культури і релігії неможливо чітко відокремити один від одного; більше того, питання про те, чи культурний поступ вплинув на розвиток релігії, а чи навпаки, розвиток релігії спричинив культурний поступ, залежить виключно від особистих уподобань коментатора. Можливо, єдине, що нас спонукає розглядати релігію і культуру, як два різні явища, – це історія проникнення в греко-римську культуру християнської віри – проникнення, що мало фундаментальні наслідки як для згаданої культури, так і для напрямку розвитку християнської думки й практики. Проте культура, з якою первісне християнство вступило в контакт (як і та культура, з якої християнство виросло), теж була культурою релігійною, хоч і на стадії занепаду. Погодившись, отже, що та сама релігія може вплинути на формування різних культур, спробуймо відповісти на інше запитання: а чи може якась культура постати чи розвинутись без релігійної основи? І взагалі, чи не є те, що ми називаємо культурою, і те, що ми називаємо релігією, лише різними аспектами одного і того ж явища, тобто чи культура народу не є, по суті, лише інкарнацією (так би мовити) його релігії? Під таким кутом зору, сподіваюся, зрозумілішими будуть мої застереження щодо слова зв’язок. В міру розвитку суспільства виникає дедалі більше рівнів та видів – і не лише релігійних – форм та функцій. В окремих релігіях, варто зазначити, диференціація виявляється настільки глибокою, що фактично витворюються дві різні релігії в рамках однієї – для широких мас і для втаємничених адептів. Небезпека “двох націй“ в одній релігії є цілком очевидною. Християнство опиралося цій загрозі дещо краще, ніж індуїзм. Єресі XVI-го століття і подальше багатоманіття сект можуть розглядатися як розколи у релігійній думці чи як боротьба між різними соціальними групами – як варіювання доктрини чи як дезінтеґрація европейської культури. І хоч релігійні розходження між представниками одного рівня справді прикрі, християнство може і мусить знайти собі місце для різних ступенів інтелектуальної, образної та емоційної чутливості до тих самих доктрин – як знаходить воно собі місце для різних чинів та обрядів. Християнська релігія, будучи з психологічного погляду, системою вірувань і поглядів конкретних осіб, мусить мати певну історію розвитку, хоч це зовсім не означає, ніби правдива святість чи Господнє осяяння стають для людей приступнішими лише в міру їхнього колективного поступу. (Ми взагалі не вважаємо, ніби останнім часом відбувається якийсь поступ, хоч би й у мистецтві, або що “примітивне“ мистецтво, як таке, конче є неповноціннішим, ніж мистецтво “розвинуте“). Характерною рисою розвитку, з релігійного погляду чи культурного, є поява скептицизму – під яким я розумію не атеїзм чи деструкцію (а тим паче – не звичайне невір’я як результат розумових лінощів), а звичку перевіряти факти й не квапитися з прийняттям рішень. Скептицизм знаменує досить високий рівень розвитку цивілізації, а його виродження у пірронізм сприяє, у свою чергу, його занепадові. Скептицизм є силою, пірронізм – слабкістю: адже треба вміти не лише зволікати з рішенням, а й приймати його. Концепція культури й релігії як різних аспектів того самого (за умови, що обидва терміни розглядаються у правильному контексті) потребує ґрунтовних пояснень. Зате, слід відразу зауважити, вона дає нам змогу уникнути двох серйозних помилок. Перша широко розповсюджена помилка полягає в тому, що культура, на думку багатьох, може начебто зберігатися, поширюватись і розвиватися навіть за відсутності релігії. Ця помилка властива не лише атеїстам, а й віруючим, і її належне спростування потребує глибокого і точного історичного аналізу, оскільки істина не є очевидною – подеколи може навіть здаватися, що вона суперечить фактам: культура часами триває і навіть сягає своїх найвизначніших мистецьких та інших успіхів саме тоді, коли релігія переживає глибокий занепад. Друга помилка полягає в протилежному: на думку декого, релігія може зберігатися і плекатися без збереження і підтримки культури; подібний погляд приводить часом до заперечення культури взагалі – як чогось легковажного й навіть шкідливого для справжнього духовного життя. Щоб уникнути обох помилок, мусимо глянути на проблему дуже тверезо, відмовившись, зокрема, від висновку, ніби ми взагалі байдужі до культури, раз вона перебуває нині в занепаді. Слід зауважити також, що єдність культури й релігії зовсім не означає, що всі твори мистецтва мають сприйматися некритично, або що згадана єдність дає кожному необхідні критерії мистецького поцінування. Перш ніж ми матимемо право виносити будь-які судження про декаданс, диявольщину чи ніґілізм у мистецтві, естетична чутливість мусить перерости в духовне сприйняття, а духовне сприйняття має розвинутися в естетичну чутливість і тренований смак. Поцінування мистецького твору за мистецькими або релігійними критеріями, як і судження про релігію за критеріями релігійними чи мистецькими, в ідеалі повинно стати одним і тим самим – хоч досягнути цього ідеалу навряд чи до снаги комусь із смертних. Цілісний погляд на культуру та релігію, який я намагаюся тут окреслити, є настільки складним, що я не певен, чи опанував його сам (за винятком, може, окремих проблисків), чи осягнув усі його наслідки. Такий погляд пов’язаний із щохвилинним ризиком наразитися на помилку, мимохіть підмінивши значення обох термінів, яке вони мають узяті разом – значеннями, які вони мають, узяті окремо. Він простий лише поки люди не рефлектують над своєю релігією і культурою. Будь-хто, навіть із найслабшою релігійною свідомістю, мусить бути часами прикро вражений контрастом між власними релігійними поглядами і поведінкою; кожен, чиї смаки зумовлені індивідуальною культурою чи культурою соціальної групи, мусить рахуватися з цінностями, які він не може назвати релігійними. Та хоч “культура“ і “релігія“ мають справді різні значення, вони повинні означати ще й щось таке, до чого індивіду чи групі належить прагнути, а не просто те, чим вони вже володіють. Під таким кутом зору релігія – це весь спосіб життя людей, від народження до смерті, від ранку до вечора, і, навіть, уві сні – і цей спосіб життя є водночас культурою. Але мусимо усвідомити також, що цілковите ототожнення обох термінів означає, що в реальних суспільствах ми маємо неповноцінну культуру й неповноцінну релігію. Універсальна релігія вища, бодай потенційно, від тих релігій, що їх та чи та раса або нація плекає лише для себе; відповідно й культура, яка розробляє ту саму релігію, що й ряд інших культур, вища, бодай потенційно, від тих культур, що прив’язані до виключно власної релігії. Прагнучи до ідеальної тотожности, мусимо пам’ятати й про реальні відмінності. Хай читач, пам’ятаючи про тотожність, уявить собі, як це робить постійно автор, наскільки широким є поняття культури. Воно охоплює специфічні види людської діяльности й зацікавлень: щорічні кінні перегони у Дербі, морську реґату у Генлі, день 12 серпня, фінал футбольного кубка, собачі перегони, влучання перами у мішень, венслідейлський сир, покришену відварену капусту, бурячки в оцті, неоґотичні церкви XIX ст. і музику Ельґара. Читач може скласти власний список. А тоді можемо дійти до химерного висновку: те, що є частиною нашої культури, є також частиною нашої живої релігії. Ми не повинні уявляти нашу культуру як щось цілком однорідне – наведений вище перелік якраз спростовує подібне враження. Реальна релігія всіх европейських народів ніколи не була чисто християнською, як і взагалі “чистою“. У ній завжди можна знайти сліди й залишки давніших культів, перетравлених більшою чи меншою мірою; схильність до всіляких паразитичних вірувань; різноманітні збочення, на зразок патріотизму – в тих випадках, коли він визнається за природну релігію, узаконюється і навіть заохочується церквою і перетворюється врешті в карикатуру на самого себе. Людям не так уже й важко дотримуватись суперечливих вірувань, поклоняючись божествам, що одне одного заперечують. Думка про те, що наша віра – це не лише певні формули й уявлення, а й уся наша поведінка, і що навіть найсвідоміші і найрозвиненіші з-поміж нас живуть у світі, де поведінка й віра не можуть бути розділені – належить до не вельми комфортних думок, особливо, якщо ми дозволимо нашій уяві як слід на ній зосередитися. Вона надає значущості нашим найтривіальнішим справам, нашим щохвилинним заняттям, замислитися над якими ми б не змогли, не жахнувшись. Задумуючись, якої якості інтеґрація потрібна для справжнього культивування духовного життя, мусимо повсякчас пам’ятати про можливість милосердя і зразки святості – щоб не поринути у цілковитий розпач. Хоч обмірковуючи проблеми євангелізації чи проблеми розвитку християнського суспільства, ми маємо всі підстави спасувати. Вірити, ніби ми є людьми релігійними, а всі інші – ні, є спрощенням, що спотворює суть справи. Думати, що з одного боку, релігія є культурою, а з іншого – культура є релігією, значить жити з досить тривожним відчуттям. Запитувати, чи люди, бува, не створили собі релігії, частиною якої є щорічні кінні або собачі перегони, виглядає просто негречно; як і припускати, що частиною релігії для вищих ієрархів є їхні власні гамаші та бібліотека Атенеум. Християнам не вельми приємно усвідомлювати, що як християни вони вірять не досить, а з іншого боку, подібно до всіх інших смертних – вірять у надто багато речей; усі ці міркування, однак, провадять нас до логічного висновку, що єпископи є складовою частиною англійської культури, так само, як і коні та собаки – складовою частиною англійської релігії. Існування культури є начебто загальновизнаним, але так само загальновизнаною є й думка про те, що культура належить порівняно невеликій частині суспільства; з такого уявлення випливає, звичайно, один з двох можливих висновків: що культура, будучи справою невеликої меншости, має взагалі зникнути у суспільстві майбутнього, або ж навпаки – що культура, належачи нині небагатьом, має стати в майбутньому набутком кожного. Згадане уявлення й обидва висновки, що з нього випливають, нагадують певним чином пуританську неприязнь до монашества й аскетизму: подібно до того, як культура, доступна небагатьом, стає об’єктом заперечення взагалі, замкнуте й споглядальне життя відкидається радикальним протестантизмом, а целібат трактується ледь не як гидке збочення. Щоб зрозуміти теорію релігії і культури, яку я спробував викласти в цьому розділі, ми мусимо уникнути двох помилок: цілковитого ототожнення релігії та культури або ж розгляду їх як двох різних явищ, між якими існує лише певний зв’язок. Я було назвав культуру народу інкарнацією його релігії; і хоч я розумію, що з подібними гучними термінами слід поводитися обачніше, не знаходжу нічого ліпшого, щоб уникнути ототожнення, з одного боку, і зв’язку – з іншого. Істинність, часткова істинність або й фальшивість релігії не складається з культурних здобутків людей, що сповідують цю релігію, ані не визначається ними. Бо те, у що люди вірять, судячи з їхньої повсякденної поведінки, завжди є значно більшим, як я вже казав, і водночас значно меншим від сповідуваної ними релігії в її чистому вигляді. Більше того, люди, культура яких формувалася з частково істинною релігією, можуть сповідувати цю свою релігію (принаймні якийсь час) із більшою відданістю, ніж ті, що сподобилися значно істиннішого одкровення. Лише уявивши свою культуру, якою вона мала б бути, і своє суспільство – істинно християнським, ми можемо говорити про християнську культуру як про справді найвищу; і так само, лише апелюючи до всіх періодів цієї культури як культури загальноевропейської, ми можемо стверджувати, що це найвища культура, яку будь-коли знав світ. Порівнюючи нашу сьогоднішню культуру з культурою нехристиянських народів, ми мусимо бути готові визнати, що в тому чи в тому відношенні наша культура – неповноцінна. Я не виключаю можливості, що Британія, вдосконалившись у своїй єресі за допомогою якоїсь другорядної чи матеріалістичної релігії, розвине культуру, яскравішу ніж сьогодні. Це, однак, аж ніяк не буде доказом, що нова релігія – істинна, а християнство – хибне. Це буде лише підтвердженням того факту, що всяка релігія, поки вона триває, надає життю – на своєму власному рівні – правдивого сенсу, забезпечує рамки культури, захищає людей від нудьги та розпачу. 1. Це питання заторкує Е.Г.Карр у своїй книзі “Умови миру“ – не вдаючись, проте, в жодну дискусію щодо значення слова “культура“: “Послуговуючись незграбною, але звичною термінологією, що зародилася в Центральній Европі – пише він – ми повинні, однак, розрізняти націю як культурну спільноту (народ) і націю як спільноту державну (власне націю). Існування більш-менш однорідних расових і лінґвістичних ґруп, пов’язаних спільною традицією й плеканням спільної культури, не повинно бути підставою для встановлення чи збереження незалежних політичних одиниць“ (E.H.Carr. Conditions of Peace, part I, ch.III). Пана Карра цікавить тут радше проблема політичної спільноти, ніж проблема збереження культур чи самої доцільности такого збереження у певній політичній спільноті. Переклад Миколи Рябчука |
ч
|
|||