Шмуель Ноах Айзенштадт

Гебрейська історія як історія гебрейських цивілізацій

Вступ: проблема неперервности

Основна ідея цієї книги полягає в тому, що одним із найкращих підходів до вивчення гебрейської історії та гебрейського суспільства – від початку і аж до сьогодні загалом та Ізраїлю зокрема, – є історико-цивілізаційний підхід. Я вживаю термін "цивілізація" для того, щоб показати, що такі концепти, як "релігія", "нація", "народ" недостатні для розуміння гебрейської історії, хоча вони і надзвичайно важливі для оцінки історичного досвіду гебреїв.

Незважаючи на те, що протягом століть гебреї становили релігійну общину зі специфічними віруваннями та обрядами, термін "релігія" є недостатнім для повного пояснення усіх аспектів їхнього історичного досвіду, тому що у цьому досвіді є дещо більше, аніж релігія. Щоб переконатися у тому, достатньо навести два приклади: ідеологічне та метафізичне ставлення гебреїв до Землі Ізраїлю, звідки їх вигнали, і те, як визначаються їхні взаємовідносини з представниками інших релігій та народів. Ці речі не можуть бути визначені тільки в релігійній термінології.

Те саме можна сказати і про такі терміни, як "нація" чи "етнічна група". Цих термінів недостатньо, щоб з’ясувати історичний досвід гебреїв, позаяк вони стосуються людських спільнот, що сформувалися в сучасній епосі. З іншого боку, дещо нечіткі терміни "племінна спільнота" чи "свята община" точніше передають специфічну природу ранніх гебрейських та ізраїльських общин.

Так само завдяки тому, що сучасний історичний досвід гебреїв тісно пов’язаний з минулим, новітні терміни, створені для опису сучасного досвіду народів Европи, не зовсім надаються до аналізу нинішнього періоду історії гебреїв. Надалі ми маємо намір показати, що саме через ці причини неможливо описувати сіонізм як одну з націоналістичних течій.

Незважаючи на те, що в цих термінах міститься чимала доля істини, їхня недостатність стає особливо очевидною, коли ми намагаємось з’ясувати різноманіття історичного досвіду гебреїв і зокрема найбільшу загадку гебрейської історії – її неперервність протягом трьох тисячоліть.

Зовнішні факти гебрейської історії добре відомі. Починається вона з середини другого тисячоліття до н.е. І її першою зустріччю із зовнішнім світом було завоювання Ханаану ізраїльськими племенами і їхнє розселення на цій території. Кожне з племен жило осібно, але святині у них були спільні.

Споконвіку племенам Ізраїлю були властиві певні риси, основною з яких була неоднорідність соціальних, економічних та культурних форм їхніх складових частин. Головну роль у племенах відігравали священики та пророки. Становище, яке вони займали, суттєво відрізнялося від того становища, яке займали їхні "колеги" із сусідніх племен.

У десятому столітті до нашої ери настав період монархії, початок якому дав Саул. Були зроблені спроби централізації культу, внаслідок чого в часи Соломона був збудований Перший Храм. Після смерти Соломона царство було розділене на дві частини – Юдею (в основному коліна Юди та Веньямина) та Ізраїль (решта десять колін). Ці царства постійно брали участь у різноманітних конфліктах реґіону. Насамперед у конфліктах між великими імперіями (Єгиптом, з одного боку, та Ассирією і Вавилоном, – з іншого), а також з північними царствами, такими як Арамейське. Після того, як у 722 році до нашої ери ассирійці знищили Ізраїльське царство, десять колін, що заселяли його, практично повністю зникли як політична та культурна одиниця. У 586 році до нашої ери впала Юдея, царство Давида, а разом з нею і культова традиція священицтва та профетична традиція. Більша частина населення, переважно верхівка суспільства, була вислана у Вавилон. Почалась еміґрація і в інші землі, головно у Єгипет.

До того часу історія гебреїв, нехай динамічна і до певної міри драматична, не була якимось винятковим явищем і за логікою народ Ізраїлю мав би згинути з лиця землі, як це нерідко і траплялось у ті часи з багатьма народами цього реґіону. Однак гебреї не загинули, і в цьому їхня унікальність. Значна частина населення Юдеї, найактивніша, вирушила до Вавилону, не перестаючи, проте, мріяти про повернення до Сіону. Після того, як перський цар Кір завоював Вавилон (550-530 рр. до н. е.), а відтак (525 р.) і Єгипет, деякі вигнанці почали повертатися до Ерец-Ісраелю і приєднуватись до тих, хто продовжував жити в сплюндрованій країні. Згодом під проводом Езри і Неємії гебреї відновили свої релігійні та соціально-політичні інституції, відбудували Храм, створили нові політичні організації, набули нової національної самосвідомости (не втрачаючи при цьому зв’язку з попереднім періодом та його символікою). Це стало підґрунтям нової незалежної політичної єдности, що виникла після повстання Хасмонеїв.

Упадок Перської імперії (330 рік до н. е.) і утвердження на Близькому Сході елліністичних монархій привело до зростання конфронтації між гебрейським народом та новими цивілізаціями. Гебрейські общини взагалі і община Ерец-Ісраель зокрема щораз сильніше втягувались у політичну боротьбу, що розпалювалась в реґіоні. Водночас гебрейське поселення вийшло поза межі території міста-держави Єрусалима, а це могло спровокувати надалі конфронтацію між гебреями та елліністичними, а відтак і римськими правителями.

Цей процес досягнув кульмінації у ІІ столітті до н. е., коли в результаті конфлікту гебреїв із царем Антіохом IV з династії Селевкідів вибухнуло повстання Маккавеїв, а потім утворилась Хасмонейська теократична монархія, у якій влада первосвященика та правителя (етнарха) зосереджувалась в одних руках. Династія Хасмонеїв проіснувала до середини I століття до н.е.. Її характерною рисою, особливо під час правління Александра Янная (103-76 р.) та його наступників, була політика експансії, що спричиняла постійні конфлікти між гебреями, з одного боку, та місцевим населенням і тодішніми "наддержавами", – з іншого. За Александра Янная вибухнула громадянська війна, яку очолили фарисеї. Після смерти Янная Юдея втягнулася в римсько-парфянські війни. Кінець Хасмонейської династії настав у 37 році, коли римляни проголосили царем Юдеї Ірода. Правив він до 4 року до н.е. і був на становищі "світського" царя та римського васала.

У часи правління наступників Ірода царство було розділене на три частини поміж його синами, а в 6 році н.е. римляни вже безпосередньо самостійно призначили правителя Юдеї. Такий стан був порушений під час недовгого правління Аґріппи, внука Ірода. Аґріппа намагався відновити гебрейську монархію, і у цьому його підтримала основна маса гебрейського народу. Але після його смерти стосунки між римськими прокураторами та гебреями щораз більше напружувались, що врешті і привело до антиримської війни, а відтак до знищення Другого Храму (70 р н.е.), втрати політичної автономії і переміщення Синедріону, який очолював равві Йоханан Бен-Закай, до Явни.

Однак період Другого Храму характеризується не тільки створенням нової політичної формації, а й суттєвими культурними перемінами. Пророки, які займали домінуюче становище в часи Першого Храму, практично зникли; роль священнослужителів зросла; з сімей священнослужителів повиходили царі і, що найважливіше, лідери нового типу, які спиралися на нову традицію.

Щодо зовнішньої політики, то контакти гебрейського народу з могутніми поганськими імперіями продовжувались і тривало ознайомлення з еллінською цивілізацією – цивілізацією нового типу. Самі представники елліністичної та римської культур стверджували, що основою їхньої державної могутности є не тільки велич їхніх богів, але і значною мірою філософські та законодавчі традиції. Цей час став епохою культурного піднесення і для гебрейського народу, внаслідок чого виникли нові релігійні, культурні та соціальні вчення. Одному з них – християнству – судилось змінити хід історії на Заході, а відтак і у всьому світі.

Кульмінацією зовнішніх та внутрішніх бід було знищення Другого Храму, втрата політичної незалежности та розкидання. Водночас виникли нові релігійні і суспільні форми, які підтверджували, що цивілізація існує, незважаючи на втрату державної незалежности і розкидання. стала ідеологічною загрозою леґітимности такої цивілізації.

У гебрейській цивілізації ми прослідковуємо два полярних моменти. Один – розвивання міжнародних культурних рамок та соціальних зв’язків, які забезпечили збереження цілісности гебрейського народу та гебрейської цивілізації в умовах розкидання; інший – двояке ставлення цивілізації-"господаря" до гебреїв і таке ж ставлення гебреїв до "господарів". Ці протилежні тенденції визначали весь хід гебрейської історії в діяспорі.

* * *

Ключ до цієї загадки знаходимо наприкінці епохи Першого Храму. З маси вигнанців єдиними, хто повернувся на свою батьківщину, був народ Юдеї. Вони відновили – в дещо оновленому вигляді – свої давні релігійні, суспільні та політичні інститути.

Ще більшою таємницею є цілісність гебрейського народу після знищення Другого Храму, хоча гебреї, як і християни та мусульмани, парадоксально сприйняли таке збереження національного організму за належне. Безсумнівно, перед нами не просто випадок збереження невеликої релігійної секти – хоч, як на мене, і таке явище є доволі унікальним.

Можна, звичайно, говорити про цілісність "народу". Але що то за народ, який не має своєї землі, а живе тільки спогадами про неї та ще надією на повернення, але не має ні автономії, ні незалежної політичної єдности, ні політико-територіальної цілісности?

Ці приклади, а їх можна навести чимало, чітко показують, що певні моменти гебрейської історії виходять поза межі як релігії (як системи вірувань та обрядів), так і категорій нації та етнічної групи. Мені видається, що визначення "гебрейська цивілізація" найкраще підходить для опису історії гебреїв.

Підхід до історії гебреїв з позиції цивілізації

Визначення "гебрейська цивілізація" видається мені адекватним ще й тому, що воно допомагає критично підійти до деяких поширених концепцій, які пояснюють історію гебреїв.

Вебер і Тойнбі мали рацію, коли оцінювали історію гебреїв мірками цивілізації. Але з позиції порівняльного вивчення цивілізацій вони помилялись, приписуючи гебреям унікальність. Запевняючи, що до постхристиянського періоду гебрейської історії не можна підходити з позиції цивілізації, вони так і не змогли розгадати загадку цілісности історичного досвіду гебреїв.

Якщо прискіпливіше поглянемо на деякі історичні факти, то побачимо слабкість такої позиції, незважаючи на те, що у ній є доля істини. Справді, ритуал, молитва, тлумачення закону і общинна організація були ареною, на якій з моменту втрати незалежности і аж до наших днів реалізовувалась культурна активність гебреїв. Проте існували й інші ділянки. Достатньо тільки згадати таких філософів, як Маймонід чи Саадія Гаон, таких містиків, як кабалісти епохи раннього Ренесансу, щоб побачити, що не можна називати гебрейську цивілізацію "скаменілістю". Але не настільки важливим є факт існування великих містиків чи філософів, як три взаємозв’язані аспекти їхньої діяльности.

По-перше, вони не були ізольованими і не знаходились на периферії суспільства, їхня діяльність була складовою частиною середньовічного гебрейського культурного буття. Отож, як бачимо, це буття не обмежувалось цариною релігійного законодавства чи обрядів – яка, зрештою, теж мала багато різних течій і постійно змінювалась та розвивалась. Ба більше, подібно як деякі гебрейські поети іспанського періоду творили світську поезію, невідому в гебрейському житті до Нових часів, науковці займались ще й тлумаченням Талмуду, що свідчить про тісний взаємозв’язок між різними ділянками культурної творчости гебреїв того періоду.

По-друге, вся ця культурна і наукова діяльність не замикалась лише на гебрейській общині, а вписувалась у загальну картину середньовічного культурного життя. Це стосується не тільки таких неординарних постатей, як Маймонід, але і майже усіх гебрейських учених. Часто вони писали по-арабськи і тісно співпрацювали з ученими-негебреями. Визначення того, що є специфічно гебрейським, християнським чи мусульманським, переважно виникали на постійних диспутах між ученими цих трьох монотеїстичних цивілізацій. Як правило, ці диспути не були чисто академічними вправами, а були виявом інтенсивної міжцивілізаційної та міжрелігійної конкуренції. Немає потреби говорити про те, що більшість гебреїв, як і більшість християн, не брали участи в цих заходах, проте участь вчених у таких диспутах значною мірою впливала не тільки на їхнє щоденне життя, але і на їхні долі взагалі.

По-третє, ці стосунки були не завжди, м’яко кажучи, дружніми. Історія переслідувань та вигнань добре відома. Відомо також і про диспути між гебрейськими і християнськими (зрідка і мусульманськими) ученими, які влаштовувалися за ініціативою влади, світської чи духовної, для того, щоб доказати переваги панівної релігії.

Незважаючи на те, що історія переслідувань гебреїв та спроб навернути їх до іншої релігії доволі відома, ми не завжди здаємо собі справу з того, яке значення вона має для визначення, яке дав гебреям Тойнбі ("цивілізація-скаменіння") чи Вебер (релігійна община і народ-парія).

Сам термін "парія" апелює до аналізу індійського суспільства "недоторканих" – ізгоїв, яких відкинуло суспільство і які животіють у бідності (хоч Вебер у своїх конотаціях заходив не раз і далі). До певної міри цей термін можна застосувати до гебреїв Середньовіччя, але аналогія з Індією тут недоречна. Публічних диспутів, що доказували б вищість брахманів, там не було – вищість брахманів ніколи не ставили під сумнів.

Ці приклади засвідчують також, що погляди Вебера і Тойнбі на переміни в історичному досвіді гебреїв після утвердження християнства не відповідають ставленню до гебреїв, яке панувало в цивілізаціях, серед яких вони жили – навіть якщо офіційне християнство чи меншою мірою іслам вважали, що статус юдаїзму може дорівнюватись до статусу релігії цивілізацій-"господарів".

Вебер підкреслює, що після зруйнування Другого Храму гебреї перетворились у релігійно-політичну общину, тоді як християнство розвинулось у світову релігію, чи в домінуючу політичну релігію. Далі ми побачимо, що правильним є зворотне, принаймні стосовно першого періоду християнства. Як писали І.Баєр та А.Момільяно, в гебрейській колективній свідомості завжди був присутній політичний компонент. Цей компонент часто маскувався під личиною високих метафізичних термінів і претендував на універсальну значущість.

Ці приклади вказують на непридатність концепцій Вебера та Тойнбі для пояснення природи досвіду гебреїв. Більше того, ці приклади свідчать, що аналіз історичного досвіду гебреїв тільки (чи значною мірою) в контексті релігії, народу, нації є недостатнім. Але, наголошую, ці терміни визначають важливі компоненти гебрейського досвіду.

У перспективі цивілізації – культура, онтологія, соціальна динаміка

Отже, підхід до пояснення історичного досвіду гебреїв з точки зору цивілізації є найбільш продуктивним. У чому ж особливості цього підходу? Цивілізація в тому сенсі, в якому ми вживаємо тут це визначення, має на меті вибудувати, або краще – перебудувати соціальне життя відповідно до онтологічного видіння, що поєднує концепцію природи космосу (або метафізичної та фізичної реальности) і реґуляцію основних сфер суспільного буття – політичну, економічну, особисту тощо. Незважаючи на те, що в історії людства цивілізація та релігія тісно переплітаються, багато релігій водночас і справді були лише складовою цивілізації – причому не обов’язково визначальною складовою. Ця різниця, що доволі легко прослідковується в багатьох архаїчних спільнотах, у тому числі і у спільнотах Близького Сходу, особливо унаочнюється на прикладі монотеїстичних релігій та цивілізацій. Найкращою ілюстрацією тут можуть бути приклади буддизму та конфуціанства в Японії, де буддистські (і конфуціанські) вірування та культи хоча й процвітають, однак не витворили окремої цивілізації (на відміну від цивілізацій Південно-Східної Азії – Китаю, Кореї та В’єтнаму, де буддизм та конфуціанство спричинились до генези нових потужних культур). В Японії ці культи та вірування співіснують в рамках однієї цивілізації – японської. Можна було б навести приклади і з історії поширення ісламу чи християнства.

Підхід з точки зору цивілізації базується на кількох припущеннях. Перше: потрібно розрізняти ті аспекти релігії, що є основними складовими культурного життя даної цивілізації, і ті, що з пізнішої, "секулярної" точки зору виглядають як чисто релігійні.

Друге: потрібно визнати, що подібні передумови, базовані на онтологічній візії світу, є надзвичайно важливими для розуміння суттєвих процесів творення суспільних інститутів. Визначення будь-якого інституту – чи то держава, чи то класова формація – не може бути сприйнятним, коли воно формується в термінах політичної влади чи за допомогою позірно універсальних термінів політичної та адміністративної діяльности інших, зовні дуже схожих інститутів, чи в термінах універсальних розбіжностей у статусі та відносній силі різних класів чи груп суспільства.

Як додаток до цих інституційних аспектів – важливість яких безсумнівна – необхідним є аналіз у контексті цивілізації і тих царин (держава, економіка, сім’я і т.д.), в яких ці інститути функціонують, змінюючись відповідно до історичного досвіду конкретних спільнот. Отже, підхід з точки зору цивілізації унаочнює зв’язок культурних та інституційних аспектів історичного досвіду різних народів, взаємозв’язок між онтологічною картиною чи концепцією світу, з одного боку, і основними царинами функціонування цих інститутів, – з іншого.

Перший аспект такого взаємозв’язку полягає у витворенні концепцій онтологічної візії соціального життя, влади тощо. Другий – у спробі зреалізувати сформульовані концепції у громадському житті. Таким чином, першим компонентом цивілізації є формулювання, декларування і постійна інтерпретація фундаментальної онтологічної візії суспільства чи його частини, його фундаментальних засад і основних символів. Інший важливий аспект взаємозв’язку між онтологічною візією та інституційними формаціями полягає у символічному та ідеологічному, або культурному, визначенні різних сфер життєдіяльности взагалі, а політичної зокрема.

Культура є медіатором при визначенні статі, встановленні часових меж дозрівання та старіння, кваліфікації розумових та фізичних здібностей тощо. Вона також задіяна у визначенні основних сфер соціального життя та установленні основних правил, що реґулюють взаємодію між прошарками та розподіл ресурсів. Ці визначення та правила окреслюють межі основних інститутів суспільства та їхні функції. Насамперед культура формує внутрішні відмінності колективів та встановлює символіку, визначає центри та взаємозв’язок цих центрів з периферією, тип політичної системи, форми правління та організації, концепцію влади та її відповідальність, різні форми поведінки в конфліктних ситуаціях та у протистоянні владі, структуру і символіку різних маніфестацій та рухів протесту.

Вплив цих факторів на соціальні інститути виявляється в діяльності основних елітарних груп суспільства та авторитетних і впливових особистостей, особливо в різних процесах соціальної взаємодії та контролю. Процеси контролю, як і ті, що їм протидіють, не обмежуються застосуванням сили у вузько політичному розумінні, вони, і з цим погоджуються навіть гіпермарксисти, урухомлюються не тільки класовими відносинами і визначаються не тільки "засобами виробництва". Вони, очевидно, урухомлюються основними коаліціями елітарних груп суспільства, кожна з яких має власну візію світу і репрезентує різні інтереси.

Відповідно до тих онтологічних уявлень та їхньої трансформації у фундаментальні засади соціального та політичного плану ці елітарні групи прагнуть різними способами встановити контроль за розподілом основних ресурсів суспільства, формуючи основні аспекти діяльности суспільних інститутів.

У суспільстві існує декілька таких елітарних груп та впливових центрів. Політична еліта найбільш відчутно впливає на функціонування влади. Інші формують моделі культурної та соціальної поведінки і забезпечують єдність інших груп суспільства. Структура таких елітарних груп тісно пов’язана з основними культурними інтенціями суспільства, або, іншими словами, з відмінними онтологічними візіями світу.

Методи контролю, що застосовуються такими коаліціями, поєднують формування фундаментальної онтологічної візії з контролем за ключовими аспектами розподілу ресурсів та взаємодією прошарків суспільства. Зусилля при цьому зосереджені на реґулюванні доступу до основних суспільних сфер (економічної, політичної, культурної тощо), на розподілі основних ресурсів між цими сферами, на типах інвестицій та розміщенні ресурсів у просторі та часі.

Основною ланкою яка поєднує ці два аспекти – тобто створення фундаментальних настанов та логічних засад суспільства і реґуляцію розподілу ресурсів, – є створення та реґламентація потоку різних типів інформації, зокрема інформації, життєво важливої для продовження суспільного життя та збереження соціального порядку.

Отже, у більш загальних термінах, структура таких елітарних груп тісно пов’язана, з одного боку, з фундаментальними типами культурної орієнтації суспільства, а з іншого боку, у зв’язку з типами культурної орієнтації та їхньою трансформацією у фундаментальні засади суспільного устрою елітарні групи прагнуть застосовувати різні методи контролю за розподілом основних ресурсів суспільства. Водночас введення в обіг, або "інституціалізація" цих логічних засад разом із здійсненням суспільного поділу праці спричиняє до виникнення рухів протесту.

Будь-які суспільні формації, системи чи типи соціальної взаємодії, чи то макро-, чи то мікросоціологічні, не достатньо стабільні. Самі процеси контролю, як символічного, так і організаційного плану, також ґенерують тенденції протесту, конфлікту та змін.

Оскільки в кожному соціальному устрої завжди є хтось незадоволений, незгідний, хто не вважає розподіл влади та цінностей справедливим, жоден інститут не можна вважати повністю "гомогенним", позаяк його ніколи повністю чи однаковою мірою не приймають ті, з кого він безпосередньо твориться. Навіть якщо протягом доволі довгого часу переважна більшість членів даного суспільства якоюсь мірою ототожнює себе з фундаментальними засадами цього суспільства і готова надавати йому ресурси, яких це суспільство потребує, інші тенденції, які розвиваються у зв’язку з процесами, що ми їх аналізували вище, можуть спричинитись до зміни первинного ставлення будь-якої групи до фундаментальних засад системи.

Отже, існує ймовірність того, що в межах суспільства сформується "антисистема". Хоча антисистеми часто залишаються прихованими, латентними протягом тривалих відрізків часу, за сприятливих обставин у них можуть утворитись важливі центри, в яких, відтак, можуть витворитись умови, що спричинять зміну системи. Існування таких потенційних антисистем доказують різноманітні рухи протесту та єретичні рухи, які очолюють представники еліти "другого ешелону".

Такі латентні антисистеми урухомлюються і трансформуються різними процесами, пов’язаними зі встановленням чи відтворенням різних ситуацій соціальної інтеракції (взаємодії окремих соціальних груп - пер.) взагалі і суспільного порядку зокрема. Найголовнішими з цих процесів є: 1) зміни відносного розподілу влади та претензій різних категорій і груп;

2) активізація молодого покоління потенційних бунтівників та суперечливих течій, характерних для будь-якого процесу формування суспільства (зокрема в середовищі тих, хто належить до вищого класу та до елітарних груп);

3) деякі соціоморфологічні чи соціодемографічні процеси, які змінюють демографічний баланс між різними групами суспільства;

4) поєднання цих обставин та їхня взаємодія з соціальним та інтерсоціальним оточенням, таким як переселення народів чи завоювання.

Кристалізація потенції змін переважно відбувається завдяки діяльності елітарних груп "другого ешелону", які прагнуть мобілізувати усі можливі групи та ресурси для того, щоб змінити суспільний устрій, сформований коаліцією груп правлячої еліти. Незважаючи на те, що можливості конфліктів та змін властиві будь-яким людським спільнотам, їхні конкретні обставини – інтенсивність та спрямування змін – надзвичайно різні, залежно від типу суспільства та цивілізації. Інтерпретації залежать від специфічної розстановки щойно проаналізованих сил – онтологічних візій, типів елітарних груп, типів суспільного поділу праці та політико-екологічної ситуації.

Це розташування сил визначає форму, якої набудуть соціальні рухи, повстання та єресі, що виникають в тих чи інших спільнотах, зрештою, як і трансформація цих рухів у процес творення інституцій. Вони визначають напрямок змін, їх ступінь та результат.

Цивілізація "осьової епохи" ("Axenzeit")

Усі ці міркування видаються доволі абстрактними, а тому я звернусь до конкретних прикладів і до конкретного аналізу, беручи за вихідну точку місце гебрейської цивілізації серед так званих цивілізацій "осьової епохи".

Цей термін увів Карл Ясперс для визначення великих цивілізацій, що виникли у першому тисячолітті до н. е.: китайської в пізній, доімперський і ранній імперський періоди, буддистської, індуської і значно пізніше, вже після власне "осьової епохи", ісламської цивілізацій. Визначальною характеристикою цих цивілізацій було встановлення фундаментальних концепцій конфлікту – невирішного протиріччя між трансцендентним та світським устроями.

Концепція фундаментального протиріччя між трансцендентним та світським спочатку виробилась в малих групах "інтелектуалів". Врешті-решт ці концепції були прийняті у всіх цивілізаціях "осьової епохи", вони стали домінувати і серед правлячої еліти, і серед другорядних елітарних груп, у результаті чого трансформувалась природа політичної еліти, а інтелектуали перетворились на відносно незалежних партнерів центральної коаліції. Таким чином, різні групи інтелектуалів трансформувались у групи значно структурованіші, що набули форми інститутів, часто клерикальних, як, наприклад, гебрейські пророки і священнослужителі, грецькі філософи, "грамотні" – у Китаї, брахмани – в індусів, "санґа" – у буддистів чи "улема" – у мусульман.

Прийняття концепції фундаментального конфлікту, невирішної суперечности між трансцендентним та світським устроями і спроби здолати цю прірву перенесенням деяких складових трансцендентного світосприйняття на світський устрій у цих цивілізаціях привело до спокуси узгодити земне існування із трансцендентною візією світу та принципами вищого метафізичного чи етичного плану. Світський устрій сприймався (точніше, відчувався) як недовершений, а часто – як помилковий, такий, що потребує бодай часткового перевлаштування відповідно до уяви про те, як трансцендентну візію можна втілити у земному бутті. Найважливішим наслідком цього онтологічного бачення стала спроба створити цивілізацію з певною структурою і певними концепціями відповідальности володарів.

Деякі спільноти та інститути були визначені як найбільш відповідні для вирішення суперечностей між трансцендентним та світським. Внаслідок цього було створено нові типи спільнот, які почасти видавалися природними та "первісними" – такі як племена, групи, об’єднання за територіальним принципом чи кровною спорідненістю. Важливим нововведенням у цьому контексті стало формування "культурних" або "релігійних" спільнот – християнських, конфуціанських, ісламських, які відрізнялися від спільнот, заснованих на етичних чи політичних засадах. У таких спільнотах виробилося – в різних цивілізаціях по-різному – тверде переконання у своїй винятковості та усвідомлення відмінності між зовнішнім та внутрішнім, соціальним та культурним просторами. Ця тенденція спричиняла спроби надати деяким культурним, політичним та етнічним спільнотам ієрархічний характер, так, що сам процес побудови такого ладу переважно виявлявся у фокусі релігійного, ідеологічного та політичного конфлікту.

Політичний лад як центральний елемент світського устрою переважно трактувався як нижчий порівняно із трансцендентним і тому підлягав перевлаштуванню відповідно до принципів останнього. Відповідальність за введення цього політичного перевлаштування лягала на правителів. Відповідно можна було притягнути правителя до відповідальности іменем якогось вищого порядку, під яким правителі ходили.

Водночас природа влади також змінилась. Бог-цар, втілення космічного та земного порядку, зник натомість з’явився земний правитель, хоча й відповідальний, у принципі, перед якоюсь вищою силою. Так виникла концепція, згідно з якою правителі та громада є підзвітними вищій владі – Богові, Божественному закону. Перший і найбільш драматичний вияв цієї концепції бачимо в давньому Ізраїлі, у священичих та профетичних творах. Інша концепція відповідальности – відповідальности общини та її законів – виникла у давній Греції. По суті, ця концепція виникла у всіх давніх цивілізаціях. Паралельно з концепцією відповідальности виникали автономні сфери закону та правові концепції, відмінні від раніше прийнятих звичаїв. Трансформувались також концепції особистости. Міжособистісні чесноти, такі як солідарність та взаємодопомога, були вичленені зі своїх звичних структур і скомбіновані так, що набули функції вирішення суперечностей між трансцендентним та світським устроєм. Це спричинило до виникнення нових міжособистісних конфліктів і завдяки відповідній трансформації особистости конфлікт між трансцендентним та світським міг бути подоланий, а спасіння – довершене. Це міцно перепліталось із розвитком концепції особистости як незалежної цілісности, що часто суперечило політичному устроєві.

Ця спільна тенденція перевлаштування світу, з усіма її символіко-ідеологічними та інституційними засобами, була властива для цивілізації постосьової епохи. Проте у своєму конкретному вигляді ця тенденція виявлялась, звичайно, в найрізноманітніших формах. Виникло багато цивілізацій – різних і взаємозаперечних – кожна з яких намагалася перевлаштувати світ відповідно до власних фундаментальних засад і прагнула або поглинути інші цивілізації, або свідомо відмежуватися від них.

Аналіз цих відмінностей і спроба пояснити їх виходить поза рамки завдання цієї статті. Натомість тут варто зазначити два типи соціальних умов, що можуть дати нам ключ до розуміння різних типів творення соціальних інститутів. Перший стосується варіацій культурних орієнтацій та онтологічних поглядів на значення відповідних інституцій. Інша сукупність умов стосується різних сфер суспільного життя, в яких би могли реалізуватися тенденції творення цих інституцій.

У першому випадку серед різних онтологічних візій принциповою є сама дефініція конфлікту між трансцендентним і світським та способів залагодження цього конфлікту. Існує відмінність між ситуацією, коли конфлікт виражається у світських поняттях (як у конфуціанстві і класичній китайській системі вірувань чи, в дещо іншій формі, у грецькому та римському світах), і тією ситуацією, коли цей конфлікт виражається в термінах релігійного хіатуса – зіяння ( як у великих монотеїстичних релігіях, а також у буддизмі та індуїзмі). Друга відмінність прослідковується між монотеїстичними релігіями, де Бог є понад всесвітом і керує ним, та системами типу індуїзму і буддизму, де трансцендентне та космічне виражається в неозначених, майже метафізичних термінах і перебуває у стані постійного екзистенціального конфлікту зі світською системою.

Інша суттєва відмінність стосується сфери, в якій відбувається залагодження трансцендентного конфлікту – сфери "спасіння" у формулюванні Макса Вебера, чи, вживаючи більш загальні терміни, сфери втілення онтологічної візії світу, де виразно підкреслюється конфлікт між світським та трансцендентним. Очевидно, не випадково "секулярна" концепція цього конфлікту пов’язувалась (у Китаї, а почасти і в античному світі) з майже цілковито світською концепцією втілення онтологічної візії, тоді, як метафізична нондеїстична концепція (і в індуїзмі, і в буддизмі) схилялась до трансцендентности. Великі ж монотеїстичні релігії висували різні комбінації світських та трансцендентних концепцій спасіння, трактуючи "світ цей" і "світ сей" найважливішими вимірами втілення онтологічної візії світу.

Існує й інший комплекс культурних орієнтацій, що відіграє важливу роль у формуванні контурів спільноти та її зв’язку з трансцендентними поняттями. Принципово важливими є також центральні атрибути космічного чи соціального устрою, дані членам будь-якого соціального прошарку чи якоїсь меншої групи – королям, ученим, священнослужителям тощо. Ці атрибути дозволяють їм бути посередниками між власне атрибутами та громадою. Іншим суттєвим моментом є характер взаємовідносин між атрибутами космічного та соціального устрою і найважливішими атрибутами основних первинних (примордіальних) спільнот – таких, як племена чи групи, об’єднані за територіальним або родовим принципом. Тут теж можна виділити три можливості. Перша, коли доступ до вищих позицій відкритий перед такою спільнотою. Друга, коли соціокосмічні та суспільні атрибути не збігаються. Третя можливість виникає тоді, коли атрибути двох порядків взаємопов’язані і кожен з них водночас є часткою іншого, не будучи при цьому повністю до нього включеним. Такий частковий зв’язок переважно означає, що атрибути таких спільнот видаються нам компонентами атрибутів Спасіння.

Різні комбінації цих двох культурних ситуацій були суттєвим фактором у формуванні контурів інститутів у тих цивілізаціях, які існували вже після "осьової епохи". Проте в динаміці усі ці тенденції залежать від другого комплексу умов – сфери, в якій тенденції творення інститутів набувають конкретної форми. До цих умов належить і економічна структура цивілізацій (усі вони належать до порівняно розвинутих аґрарних чи аґрарно-комерційних спільнот). По-друге, конкретні форми залежать від політико-екологічної ситуації. По-третє, вплив специфічного історичного досвіду цих спільнот (дуже важливо мати на увазі їхню взаємодію з іншими спільнотами, їхнє взаємопроникнення, завоювання, колонізацію).

Аналіз засад цивілізації давнього Ізраїлю – колиски гебрейської цивілізації – підтверджує наш висновок, що кращим способом вивчення гебрейського історичного досвіду є вивчення його саме як цивілізації, а не тільки історії народу, етносу чи релігії. Справді, вже сам факт, що усі ці терміни можна застосувати до аналізу історичного досвіду гебреїв, свідчить про те, що жоден з них не є достатнім. Більше того, складається враження, що тільки аналіз у категоріях цивілізації і дасть змогу впоратися з основною загадкою гебрейського народу – загадкою його цілісности впродовж тисячоліть.

Переклад Андрія Радича


ч
и
с
л
о

8

1996