Йєшаягу ЛейбовичНаука та гебрейська релігіяНаука, про яку піде мова в цьому есеї, – це сучасна наука, яка визначається своїм методом. Наука в цьому сенсі сформувалася у гуманітарній сфері в епоху Ренесансу, а у сфері природничій – в Нові часи. Зміст цієї науки – пізнання функціональних зв'язків між елементами, як матеріальної, так і духовної реальности. Таким чином, ми не будемо розглядати тут того, що звалося наукою в часи античні чи в Середньовіччя. Гебрейську релігію ми розглядатимемо як конкретно-історичну даність, яка втілена не тільки в суб'єктивних концепціях та оцінках, але і в реальному бутті своїх послідовників. Мова піде не про ті чи інші індивідуальні релігійні вияви, не про самобутню особисту творчість, навіть якщо вона виникла в рамках юдаїзму і вже навіть отримала історичну леґітимацію, а про конститутивну основу об'єктивного існування юдаїзму, що зумовлює неперервність його самоідентифікації протягом трьох тисяч років, – про Тору (1), втілену в заповідях та поетапно систематизовувану в Галасі (2). Прояснімо наше твердження. Як звичайно, прийнято зводити питання про відношення науки та гебрейської релігії до питання про істинність Писання з точки зору науки. Однак така редукція неправомірна. Ми не караїми і не лютерани-фундаменталісти. Фундамент нашої релігії – не Писання. З емпірико-історичної точки зору, юдаїзм, той юдаїзм, який є моєю життєвою реальністю, який змушує мене вранці закладати тфілін (3), базується на Усній Торі. І з точки зору Усної Тори, Писана Тора не є фундаментом юдаїзму, а однією з її інституцій. Усна Тора має абсолютний пріоритет щодо Писання, а не навпаки, як дехто наївно гадає. Тільки установки Усної Тори змушують нас визнати Святим Писанням певні двадцять чотири книги – без цього визнання вони були б не більше, ніж пам'яткою давньогебрейської літератури. Тому і в сенсі відносин науки та релігії не можна розглядати Писання інакше, ніж у призмі Усної Тори, а вона є процесом, що розвивається, а не певною зашкарублою та завершеною сутністю. Для окреслення проблеми відношення науки та релігії істотним буде зауважити типологічну відмінність між двома видами релігій – теоцентричними та антропоцентричними. Проблема, що винесена в заголовок цієї статті, може бути поставлена тільки в рамках релігії другого типу – антропоцентричної. Загальною проблемою всіх релігій є питання про місце людини щодо Бога. Антропоцентрична релігія визначає це місце з точки зору самої людини, її потреб чи здатностей. Девіз і мета антропоцентричної релігії – "спасіння", спасіння людини, і Бог тут є лише засобом для досягнення цієї мети. Девіз теоцентричної релігії – "слугування", слугування Богу, і мету її можна визначити першими словами "Шулхан Аруха": " Будь сильним, як лев, щоб вставати вранці для служіння Всевишньому. " Релігії, яка самовизначається через те, що вона дає людині, протистоїть релігія, що самовизначається через те, що вона вимагає від людини". Впродовж багатьох сторіч символом гебрейської релігії був праотець Авраам, якому було сказано: "Тепер бо знаю, що ти боїшся Бога, що ти не пощадив свого сина, свого єдиного, для мене" (Буття, 22:12). І навпаки, символ другої релігії – хрест – означає жертву, що була принесена Богом задля людини, жертвопринесення Його Сина заради людини. Людина має численні та різноманітні потреби, від тілесних до душевних та духовних, від потреб статевих та потреб шлунку до потреб у моральному вдосконаленні та соціальній справедливості. Але для Всевишнього відмінності між цими видами потреб неістотні. Чи просить людина у Бога здоров'я, чи хліба чи дітей, а чи він потребує Бога як ґаранта своєї індивідуальної моралі ( як у вченні Германа Коґена) – і в першому, і в другому випадку людина служить самій собі, а Бог є тільки засобом цього служіння. Саме для такої релігії можливі "точки дотику" з наукою. Релігію неначе запитують про те, яку інформацію вона може дати людині, яке пояснення світу вона може їй запропонувати. Звідси і проблема істинности інформації, яку надають релігійні джерела, проблема узгодження "релігійної інформації" з науковою. Але можливий інший підхід до справи. Існує звичай писати в синагогах на арон га-кодеш рядок із псалма: "Уявляю я Всевишнього перед собою завжди" (буквально: "Ставлю я Всевишнього завжди перед собою"). Зауважмо: не "людину", не "світ", а Всевишнього. Релігія, метою якої є задоволення людських потреб, від тілесних до духовних ( незалежно від того, що ми будемо називати "тілом", що "духом", – все це тільки різні аспекти єдиної сутности людини), така релігія не є слугуванням Всевишньому, а є слугуванням людини самій собі, людському суспільству чи людському роду. На відміну від антропоцентричних релігій, основою юдаїзму протягом його тритисячолітньої історії було прийняття "брану Небес". Саме в цьому полягає специфіка "гебрейського підходу" до релігії. Якщо ми сприймаємо релігію як слугування Богу, то неможливо бачити в релігійних текстах джерело інформації про світ, природу, людину і засіб для отримання такої інформації. Інакше Тора була б цілком секулярним текстом. У понятті "секулярний" немає нічого поганого, але потрібно зважати на те, що воно різко відрізняється від категорії "святости". Бажання вирішити суперечність між релігією та наукою, підтвердити істини Тори з допомогою наукового дослідження, а особливо – смішні спроби "захистити Тору" від науки – скажімо, твердження, що результати наукових досліджень мають тільки ту чи іншу міру імовірности, тоді як істини Тори абсолютні, – випливають з помилкового бачення релігії, як науки. Кожен, хто так чи інакше хоче вирішити "суперечність" між Торою та наукою, тим самим показує, що ставиться до святої Тори як до підручника фізики, геології, історії, філософії тощо. Якщо ж така людина вважає себе віруючою, то для неї єдина відмінність між Торою та підручником полягає в тому, що інформація, яка є в Торі, є більш достовірною. По суті, це зовсім нерелігійний підхід до священного тексту, підхід, що іґнорує категорію святости. З точки зору релігії немає принципової різниці між інформацією про погоду на завтра та фундаментальними істинами науки, так само, як і немає різниці між голодом та пристрастю до пізнання. Тора дана нам не для того, щоб забезпечити нас якоюсь інформацією; це ствердження базується не на якомусь певному ідеологічному підході до Писання чи на певній тенденційній його інтерпретації, а на тому елементарному факті, що наша, хай навіть неповна інформація про світ і про природу, є результатом наукових пошуків і ніяк не могла бути взята з Тори. Кому, як не вченим, відомо, наскільки обмеженими є наші знання і розуміння природи. Однак, якщо це знання вже досягнуте, воно вважається достовірним, оскільки в подальшому вчені не виявлять помилку в попередніх висновках. Тому конфлікт між науковим методом та яким-небудь іншим способом отримання інформації, по суті, неможливий, бо він з самого початку вирішений на користь науки. Візьмімо перші слова Тори: "Спочатку сотворив Бог..." Жодного слова цього уривка не можливо зрозуміти без релігійного контексту. Слово "спочатку” не можна пояснити жодним іншим словом чи поняттям, яке означало б щось у тому світі, який сприймає людина. Як показав Кант, теоретичний аналіз проблеми скінченности та нескінчености часу та простору як форм існування світу приводить до антиномій, і тому кожне вирішення цієї проблеми від початку позбавлене всякого сенсу. Слово "сотворив" теж не має ніяких відповідників в нашому досвіді і не адекватне ні з одним поняттям, що описує реальність, яку ми сприймаємо. Якщо ж спробувати використати його для позначення якогось реального явища чи процесу, то воно не матиме ніякого сенсу. Це не що інше, як заклик, спрямований до людини: визнати нікчемність землі та неба "перед страхом Божим та красою величі Його". Ось чому Маймонід в своїй книзі "Море Невухім" ("Путівник тих, що заблукали") пов'язує питання про існування Бога – центральне питаня середньовічної теології – не з положенням про сотворення світу, а з аналізом поняття "існування". Його філософія покликана не допустити перетворення Всевишнього у функціонера всесвіту. Як заповіді Тори не є програмою суспільних перетворень, так і оповідні фраґменти Тори – не що інше, як розгорнуте втілення передстояння людини перед Богом, а зовсім не описи природи та звичок чи цікаві оповіді з давньої історії. Те ж можна сказати і про Усну Тору та про Галаху. І вже зовсім смішно виглядає думка, що Тора дана для того, щоб навчити людину чогось у дослідженні природи чи історії, і що Шхіна (4) спустилась на гору Синай, щоб виконати роль вчителя біології, фізики, астрономії, а Всевишній є кращим вчителем, ніж університетський професор. Більше того, в цій ідеї є щось принизливе. З цієї дитячої думки потрібно вирости, перерости її, як здолали ми, в своїй більшості, наївність недавніх поколінь, що пробували обґрунтувати закони дозволеного та забороненого, закони кашрута (5) та приписи щодо прокази з допомогою санітарно-гігієнічних норм. Ми розуміємо, що Шхіна спустилася на гору Синай, щонайменше, не для того, щоб виконати функції лікаря з поліклініки, а заповідь про суботу не базується на соціальних передумовах і дана не для того, щоб законодавчо забезпечити робітникові необхідний йому відпочинок – на те є профспілка. Неспівмірність наукового дослідження з вірою та релігією виражається і в тому, що пізнання світу не заставляє слугувати Богу. Немає ніякої причини служити Тому, Хто сотворив світ, а рішення взяти на себе тягар Тори та заповідей, бран Небес, зовсім не пов'язане ні з пізнанням сутности Світобудови, ні навіть з пізнанням своєї сутности самою людиною. "Логіко-філософський трактат" Вітґенштейна закінчується словами: "Про що неможливо говорити, про те слід мовчати". Це правило цілком годиться для філософського дослідження (особливо якщо воно, як у Вітґенштейна, пов'язане з містикою), але абсолютно недоречне в релігійній сфері, що втілилася в Торі та практичних заповідях. У Торі, і Писаній, і Усній, дуже часто говориться про те, що, по суті, не може бути виражене словом. У кожній молитві є елемент абсурду: бо ж чому я повинен повідомляти Всевишньому про свої потреби і навіщо Йому моя похвальба? Немає ніякого сумніву в тому, що Всевишній не потребує нашого слугування. Чи не випливає з того, що воно не потрібне і неможливе? Ні. Не осмисленість слів та славословій надає сенсу нашому слугуванню, але, навпаки, наше рішення слугувати Богу надає сенсу всім нашим молитвам як словесному виразу цього рішення. І аналогічно, той стосунок світу до Бога, який, по суті, не може бути виражений людською мовою, сформульовано релігією в словах "Спочатку сотворив Бог небо і землю". Єдиний контекст, в якому я можу розглядати ці слова, – це контекст конкретно-історичного юдаїзму, приналежність до якого визначає моє слугування Богу. Той, хто вимагає від релігії, щоб вона заміняла науку чи, як ще кажуть, "стала вищою наукою" (на мій погляд, цей вислів зовсім не має сенсу), тим самим демонструє, що не хоче слугувати Богу, а вимагає, щоб Бог слугував йому. Як сказано у Мідраші, "грішники існують, бо існує Бог, а Бог існує, бо існують праведники". Той, хто хоче існувати за рахунок свого Бога, хто вимагає, щоб його Бог прислуговував йому, – той тим самим хоче, щоб релігія "задовольняла потреби" та "втілювала вартості", які пов'язані з наукою. Конфлікт між релігією та наукою виникає тільки тоді, коли релігію пробують використати в інтересах людини як засіб пізнання. Існують люди, які, не приймаючи теоцентричного бачення релігії, водночас вважають себе віруючими. Але з їхньої точки зору проблема відношення науки та релігії, по суті, не може бути поставлена серйозно: така людина насправді не потребує релігії, але з тієї чи іншої причини хоче вирішувати свої людські проблеми (філософські чи соціальні), користуючись релігійною термінологією. Спекуляції на тему "Чи сотворив Всевишній світ, коли Він його сотворив і як Він його сотворив?" – криють в собі сильний елемент мітології та "оречевлення" Бога. Той, хто здатен сприйняти засаду нематеріальности Всевишнього, усвідомлює також і те, що немає ніякої різниці між розумінням фраз "спочатку сотворив Бог небо та землю" та "спустився Господь на гору Синай"; дійсно віруюча людина знає, що Всевишній ні в якій мірі не є ні вселенським функціонером, ні платонівським деміургом. Тому і не буде віруюча людина вдаватися до наукових арґументів для того, щоб підтвердити чи заперечити те, що Тора визнала за потрібне нам повідомити. Наукове пізнання природи та історії є певною даністю, певним фактом культури, який ми не можемо ні прийняти, ні відкинути. Натомість релігійне ставлення до світу завжди є результатом вибору, результатом рішення взяти на себе тягар Тори та заповідей, бран Небес. І слід зважати на те, що пізнання функціональних відносин між природними об'єктами чи історичними подіями само собою не здатне ні привести людину до слугування Всевишньому, ні змусити його відмовитися від цього шляху. 1. Тора – п'ятикнижжя Мойсеєве; 2. Галаха – збірка пізніших тлумачень та приписів Тори; 3. Тфілін – ритуальний аксесуар гебрея, якого він одягає на час молитви; 4. Шхіна – "Божественна Присутність", Божественна сила, що найближче стоїть до сотворіння світу, джерелом якого вона є; 5. Кашрут – дозволеність чи придатність з точки зору Галахи. Переклад Францішка Площанського |
ч
|
|||