Тарас ВознякЦивілізація очікуванняМи, люди, що відносять себе до европейської елліно-християнської цивілізації, живемо постійно звіряючи свої дії з певними нам наперед даними вартостями та канонами. Це звіряння може мати як позитивну, так і неґативну, заперечувальну форму. Ця наперед-даність визначає і заданість як всієї цивілізації у цілому, так і її суб’єктів, тобто нас. Визначальним елементом такої нашої заданости, в даному випадку елліно-християнської, або, якщо бути точнішим: елліно-юдео-християнської цивілізації є поняття істини. Вся ця цивілізація, як виглядає, спрямована до неї. Ніхто з нас не сумнівається в тому, що є те, що ми називаємо істиною. Всі зусилля кладуться на те, щоб її осягнути. Натомість ніхто так і не наважується серйозно, а не для бравади, як це часто буває, підважити саме існування істини, заперечити її взагалі, саме її, а не лише черговий метод осягнення цієї істини. Ми ніяк не наважуємося покинути той вогник, що блимає у темряві, чи ілюзію вогника попереду нас, і ризикнути піти манівцями, що не ведуть ні до якої істини, ніякої істини не шукаючи. Тут я веду мову саме про таку "істину", якою її витворила саме наша елліно-християнська европейська цивілізація на сучасному етапі, тобто, як мовилося вище, – даність, заданість. Щоправда, навіть в історії розвитку нашої цивілізації були спроби якось позбутися зачарованості нею розвиватися, не осягаючи щось "наперед-" і "поза-нами-" дане, а зсередини, вільно, ба навіть свавільно, ставлячи себе, а не улягаючи чомусь. Однак це були поодинокі спроби, що часто закінчувалися божевіллям як особистим, так і суспільним. У цій статті нам важливо прослідкувати не ці поодинокі випадки, а загальні тенденції, що сформували саме так, а не інакше орієнтовану европейську цивілізацію. Природа осягнення істини европейською цивілізацією була сформована усім її розвитком. Кілька тисяч років не припиняється все та ж дискусія щодо того, що є цією десь наявною істиною і як її досягнути. Тепер цим питанням під впливом европейців, правда по-різному, перейняте ледь не все людство. Однак тут ми говоритимемо саме про елліно-християнську цивілізацію, яку, звичайно, ми називаємо европейською. Для неї характерний дуже специфічний спосіб осягнення цієї істини, який і визначив загальне обличчя европейства. Характерною тут є вже сама термінологія. Коли ми, европейці, говоримо про істину, то обов’язково ведемо мову саме про її осягнення через пізнання. Для нас не достатньо перебувати-в-істині, бути при ній, бути нею чи не шукати її, ми обов’язково хочемо оволодіти нею, цією істиною, через ту особливу операцію, яку називаємо пізнанням. Це особливість саме европейської форми стосунків з нею. Такий спосіб стосунків з істиною призвів до появи теж чисто новоевропейського способу схоплення цієї істини – раціоналізму. Розвиток раціоналізму, до якого, як врешті-решт виявилося, прямувала европейська цивілізація, розпочався ще у давній Греції. Очевидно найбільше до цього спричинився Пітагор, що був не лише великим математиком,але і філософом."Математика як система дедуктивних висновків починається з нього і в нього ж таки вона тісно пов’язана зі своєрідною формою містицизму. Вплив математики на філософію почасти саме завдяки Пітагорові, був, починаючи з його часів,дуже глибокий, але не завжди сприятивий", – пише Бертран Рассел (1.38). У попередній релігійній практиці в о-своєнні людини у світі і з Богом дуже важливим було певне сп’яніння, вакхачний елемент, містерія, орґія, що "називався "ентузіазмом": етимологічно це слово означає вселення Бога в того, хто йому поклоняється, і тоді йому здається, що він злився з богом в одне ціле" (1.27). Натомість Пітагор відвернувся не тільки від власне орфічних "орґій", але й переосмислив вироблений ними ж термін "теорія", який для них був "пристрасним й співчутливим спогляданням", коли "Споглядач ототожнюється з Богом-страдником, умирає в його смерті й воскресає знов у його новому народженні". Для Пітагора "пристрасне й співчутливе споглядання" було розумовим і мало своє джерело в математичних знаннях. Так через пітагорійство слово "теорія" поступово набуло свого нинішнього значення." (1.41). Отож людина поклалася на свій розум як засіб оволодіння усім, що є довкола неї, та на свою гординю, тобто впевненість в собі як винахіднику пізнання. Їй здалося, що лише самими своїми зусиллями "з нічого" вона зможе оволодіти такою прагненною для неї істиною, натомість сама істина в процесі цього пізнавання буде лише пасивним об’єктом її намагань. Вона не повинна брати в цьому процесі її пізнавання ніякої активної участи, їй неначе і не потрібно розкриватися до того, хто до неї причащається. Оволодівши істиною як реґулярністю чи закономірністю (а саме так істину розуміє розум), европейський раціоналізм думав, що оволодіє й світом. Що ж стосується того, наявність чого можна було б запідозрити поза межами описуваного розумом світу, не кажучи вже про "поза істиною", то раціо щодо цього нічого сказати не може, а тому просто відкидає як не-існуюче. Зрештою у цьому він формально має рацію. Що й зафіксував з класичною безсумнівністю інший великий грек – Парменід – "Ти не можеш знати, чого немає, бо це річ неможлива, – ані назвати його, бо те, що може мислитись, і те, що може бути, – це одне і те саме". До цього часу темними і нез'ясованими залишилися основи і самої математики та раціоналізму. І досі проблемою є ті так звані загальноочевидні аксіоми, на яких вони засновані. Однак ми можемо припустити, що раціоналізм помиляється в тому, що його такі фундаментальні категорії як "існування" та "істина" є єдиною формою при-сутности та орієнтованости. Повернімося до проблеми раціонально пізнаваної істини та европейства, бо, як бачимо, вже Пітагор відійшов чи загубив "пристрасть і співчуття" до споглядання, відмовився від при-четности до орґії споглядання. Задаймо собі питання, чи людина нашого европейського кола насправді через пізнання та раціо оволоділа цим світом та істиною? Чи все гаразд у наших стосунках із цією істиною, раціональною істиною та світом. Невже він дійсно укладеться в рамки такого прокрустового ложа як строгий раціоналізм? Чи не є таке о-володіння істиною та світом лише нашою ілюзією, і чи не є черговою ілюзією сама орієнтація на істину та її пізнання? Попередньо ми окреслювали европейську цивілізацію як елліно-християнську. Тобто окрім грецької раціональної компоненти, як ми спрощено приняли, в ній присутня й інша, доволі відмінна від неї – юдео-християнська компонента. Чи відрізняється осягнення істини у юдео-християнстві від осягнення істини у філософії, яку виробив еллінський світ? Тут ми бачимо декілька підходів до проблеми істини. З одного боку, маємо спадщину Старого Заповіту з проголошуваною істиною як орієнтацією і заданістю. Але маємо і спадщину Нового Заповіту, де християнин вже не орієнтується на щось наперед задане. Істиною часто тут не оперують, тут вже є спроби повернути людину не до даности, заданости, а до істини-любови як внутрішньої самопроявної суті людини. Тут не так мовиться, як любити, скільки просто розкріпачується сама людина – любов є в людській волі, у ній людина проявляється сама, нею людина не пізнає, а творить світ. Однак така переорієнтація всієї цивілізації з пізнання наперед заданої істини на любляче сприйняття і творіння через любов як самовияв себе не могло сприйнятися ні в юдейському, орієнтованому на проголошену істину світі, ні в еллінському, який вже був орієнтований на істину, пізнавану з допомогою раціо. Тобто наперед заданість істини в обох цих моделях її осягнення врешті-решт витіснила любов як волю, що цієї наперед заданости не потребує. Та повернімось до співзвучного еллінській традиції, сприйнятнішої для неї традиції Старого Заповіту з його орієнтацією на істину як проголошену догму. У Старому Заповіті істина не пізнається, нею не оволодівають з допомогою якого-небудь інструменту, чи то логіки, чи ще чого-небудь. В ньому вона проголошується вірним устами Бога чи Пророка. Тобто тут істиною є те, що проголошене. Тільки після проголошення її вірним "щось", "якась істина" чи "хтось" відкривається для вірних, по суті, дарує себе їм. Що ж залишається вірним? Що вони повинні чинити, щоб сподобитися такої благодаті? Вигострювання розумових здатностей тут зовсім ні до чого. Істина відкривається сама, її не можна відкрити насильно. Причому відкривається вона там, де хоче. І не найрозумнішим чи найосвіченішим світу цього, а власне смиренним та убогим, що чи не мали, чи позбулися гордині оволодіти нею. Тому в Старому Заповіті розум, розсудок залишаються все ж допоміжними засобами для о-своєння під-ручного навколишнього світу і зважати на них серйозно не можна. Тому вся европейська цивілізація, яка стала поєднанням еллінської вчености та юдео-християнського Одкровення, залишаючи попри все леґітимність раціоналізму у різних його формах під впливом Старого Заповіту, елімінувавши заклик до любови Нового Заповіту, все ж визначилася, принаймні у Середньовіччі, як цивілізація Одкровення. Що з цього випливає? Чи не тут закорінені і причини хвороб нашої цивілізації? Чи не тут причини не так давно виявлених кризових явищ у ній? Те, що ми є цивілізацією Одкровення, означає, що ми не лише отримали основні істини, на яких збудували свій світ через його проголошення, але й надалі зможемо зробити якийсь серйозний крок до осягнення істини тільки через це Одкровення чи очікування якогось нового, але все ж – Одкровення. Отже, ми і далі повинні його постійно очікувати. І саме це очікування є основною формою нашого теперішнього "перебування-до-істини". Звільнитися від очікування Одкровення ми не можемо, бо відмовилися жити поза істиною, увібравши проголошену істину Старого, а не любов Нового Заповіту. Це очікувальне перебування і є тією формою, якої набула наша новоевропейська цивілізація. І саме це очікування, яке дуже нелегке для людини і суспільства в цілому, бо робить його і її залежним від себе, породжує настрої ненадійности, нетривкости, що призводить до багатьох невротичних явищ у суспільстві та проявів у людині. Зрештою в художній формі таке невротичне очікування і кризу такого невротичного очікування блискуче показав Кафка. Перемогти невроз очікування дуже важко. Однак нам нічого, окрім боротьби чи змагання з ним і не залишається. Нам завжди здається, що ми все ж можемо якось вплинути на ситуацію і таки видерти, якщо так можна сказати, це Одкровення. Натомість ми постійно забуваємо, що для цього потрібна ще й воля Того, Хто Від-Кривається, тобто Його Від-Критість до нас. У кожному з нас живе ще й еллінська жага до пізнаваної істини – бо це є другий компонент нашого европейства. Тому ми ніяк не можемо згодитися з тим, що істина Одкровення не є пізнаваною істиною, істиною, що теж є в основі нашої цивілізації, яку ми можемо пізнати на шляху філософського, наукового чи взагалі раціонального пізнання. В цьому виявляється внутрішня суперечність елліно-християнського світу. Тут ми стикаємося з тим, що Одкровення насправді не є об’єктом жодного пізнання, хоча ми часто і називаємо таке "дарування нам істини через Одкровення" пізнанням. Одкровення ми не відкриваємо, а нам його відкривають. Якщо ж бути точним, то до нас відкривається те, що не можна описати чи висловити. Тобто у семантичному сенсі нам відкривається – Ніщо, яке ми пробуємо схопити в слово, і тоді воно стає для нас "чимось", тобто починає існувати як зафіксована у мові та сущості/на-явності істина Одкровення. Одкровення є волею, яку ви-являє Той, Хто Від-Кривається. Однак як від-кривається від-криване? Хто сподобляється цієї від-критости і Його Від-Критости? Традиція стверджує, що істина Одкровення відкривається праведному. Однак, якому праведному, і хто є тим праведним – той, хто у своєму житті керується Заповідями, строго їх дотримується? Жодного підтвердження цьому не верифікуєш та й звідки взяті ці Заповіді? Знову ж – з Одкровення, бо проголошені Мойсеєві на горі. І проголошені йому як праведникові та як тому, що заповів свою вірність Богові, як сказано, "своєму". Що тут головне – те що він є праведником, тобто сповнює Заповіді, чи те, що він зберігає вірність Богові, своєму персональному Богові? Однак у цій персональній вірності він ще є до-моральний, тобто ще стоїть поза сферою моралі, яка для нього у вигляді Заповідей не є проголошена. Таким чином всякій етичності передує первинний контакт і вірність цьому контакту як спілкуванню між людиною і Богом. Тут ми виходимо на пласти найдавнішої релігійної архаїки, яка виявляється, на диво, актуальною неначебто "свій" Бог, це ледь не тотемізм, і особиста вірність йому – з того ж порядку. Однак, наскільки це близьке хоча б до того ж протестантизму з його вимогою особистого контакту з Ним. Що є цей контакт і вірність? Значною мірою ця вірність близька до любови Нового Заповіту – Любови як волі любити не лише Бога "свого", а й просто любити. Мораль, що випливає з цієї первинної любови, як зобов’язання сповнювати певні присяги дані людиною Йому і Ним людині є вторинною. При втраті первинного контакту, який у Старому Заповіті називається вірністю Богові "своєму" (персональність, приватність, інтимність), а в Новому Заповіті піднімається до любови до Нього, не має сенсу і дотримання чи не дотримання заповідей, Ним проголошених, бо тоді воно виродиться у простий гріх законництва. Запитуючи, що первинне, моральні істини чи вірність/любов ми повинні уникнути безглуздої безмежности. Зрозуміло, що в моральному сенсі Одкровення, тобто перше Сказане ним посутньо до Людини, мусило бути сказане людині, що ще стоїть поза тими проголошуваними в Одкровенні засадами, тобто з огляду на ці засади, первісно поза-моральній, і в певному сенсі, якщо так можна сказати, юридично не-винній (хоча і впавшій, бо вигнаній у сущий світ), адже вина можлива, коли є закони, а вони стають чинними лише після того, як будуть проголошені через це Одкровення. До цього Одкровення людина є просто поза-моральною, а-моральною в законницькому сенсі. Тому не завжди і з засади Одкровення проголошується тому, хто слухається приписів Закону. З іншого боку, що означає очікування цього Одкровення як способу осягнення істини та досягнення блага? Це означає, що ти майже не маєш засобів впливу (хоча і говорити про які-небудь засоби впливу тут напевно безглуздо) для прискорення чи якої-небудь стимуляції Одкровення. Неможливо втамувати тягу до від-кривання, до од-кровення як комунікативної, а не такої, як у Гайдеґґера – відчужено метафізичної, не персоніфікованої форми від-кривання. Це очевидно саме те, що відрізняє християнське Одкровення, від еллінського, а відповідно і гайдеґґерівського, яке своїми коренями сягає найдавніших основ саме еллінської думки. Однак з дещо пізнішого раціоналізованого грецького філософського мислення, яке відійшло від культивованого Гайдеґґером передраціоналістичного поняття "алейтейї", вилонилося осмислення істини як раціонального пізнання. Холод і деперсоналізація цього пізнання хоча і у вже більше завуальованих формах, які неначебто до теплого і майже персоналістичного поняття со-критого чи Ніщо все ж збереглись. Однак гординя елліно-европейської традиції все ж не дала Гайдеґґеру піднятися до персоналізації со-критого як Со-Критого/Со-Кровенного. З іншого боку, що ж породило таку тривку (два з половиною тисячоліття) традицію? Чому людина не хоче впродовж двох з половиною тисяч років прийняти персоніфікований бік пізнання. При цьому ми не повинні плутати його з суб’єктивізмом. Пробуючи розв’язати цю проблему засобами раціоналізованої думки, европейці завжди потрапляли в цю підготовлену для них раціоналістичною традицією пастку суб’єктивізму. Для европейця пізнання не є справою особистою. Якщо ж воно персоніфікується, то називається або навчанням або ж суб’єктивізмом, і вже зовсім важко вести мову про інтимізацію пізнання. Натомість для християнина як продовжувача персональної вірности Богові "своєму" та люблячого Його, пізнання полягає в очікуванні персонального спілкування з живим Сокровенним – не з відстороненою закономірністю, а з Ним живим. Чи не є у такому впертому заплющуванні очей на справу пізнання щось подібне до неврозу, щось від недолюблености дитини, комплексу блудного сина чи вигнаного з раю Адама, який у своїй гордині забув, що і Дерево Пізнання Добра і Зла теж є Ним. Натомість Адамові здалося, що він вкушає не від Нього, а від якоїсь відстороненої "істини", яка є безвідносною щодо нас і ніяк не від-повідає на мої пізнавальні зусилля, тобто не само-розкриваться, а лише пасивно улягає моїм зусиллям її розкрити. Хоча, очевидно, кожен, хто входить в пізнання, як осягання істини у всіх його формах не може підсвідомо не відчувати його персоніфікованости. Власне усвідомлення цього і призвело до кризи модерної науки, яку так точно зафіксував Гуссерль. Коректність цього мислителя, який працював у межах раціоналістичної традиції, змусила його утриматися від суджень про те, що стоїть поза феноменами у своєму відомому epoche – утримуванні від суджень щодо реальности чи не реальности того, що стоїть "за" тим, що він називає "феноменом", тобто реальности чого б то не було "реального". Він взагалі уникає питання не те що про персоніфікованість, але й взагалі про дійсність Того, що відкривається у феномені: "я тим самим зовсім не заперечую цей світ, як софіст, не сумніваюсь в його існуванні, як скептик, а здійснюю "феноменологічне" epoche, яке забороняє мені робити будь-які судження щодо просторово-часового буття"(1.#32,с.56) – пише він на початку своєї наукової кар’єри в "Ідеях чистої феноменології і феноменологічної філософії", щоб наприкінці в "Кризі европейської науки і трансцендентальній феноменології" навіть ствердити: "я звільнився, здійснюючи своє epoche. Я поставив себе понад світом, який тепер, в цілком своєрідному розумінні став для мене феноменом."(2.#51) Тут відчуження від со-криваного та Сокритого сягають апогею – Гуссерль мусить відійти від неї у своїй "Кризі европейського людства та філософії", бо бачить безперспективність цього шляху "Філософія як наука, як строга, точна, і навіть аподиктично строга наука – цей сон закінчився. ... Тепер філософія є завданням людини, що бореться за свою екзистенцію"(3.99-100). Які наслідки має для нашої цивілізації те, що в своїй основі ми є цивілізацією, де дві традиції поборюють одна одну: традиція Одкровення (як шлях відкриття істини з її персоналізмом та інтимною комунікацією зі Сокровенним) і традиція Раціо (як відречення від до-віри Сокровенному і в-віряння себе Йому з відповідним неврозом "блудного сина" та підсвідомого очікування на Його ласку)? Щонайперше це те, що витіснення комунікації, небажання бачити в ній шлях до пізнання створює надзвичайну напругу і нервозність. Тоді зрозумілим апотеозом европейської культури стає п’єса Беккета "В очікуванні Ґодо" чи ледь не вся творчість Кафки. Це розтягнуте на сотні сторінок очікування ну хоча б на який-небудь порух до пошуковувача істини. Однак Замок мовчить, мовчать і стражники при брамі. І ніяк не добитися від них жодного душевного поруху. Все мистецтво епохи Раціо приречене не на радість перебування в Одкровенні як акті персональної комунікації, а на явне чи приховуване очікування на неї. Вся европейська музика є музикою не Небесних Сфер, а музикою очікування, перед-чування. Це своєрідна млість, знемога чи, мовлячи по-російськи – "томление". Не втомлювати таке очікування не може, бо воно ніяк не може вирішитися в рамках раціональної традиції. Немає розряджувального напругу катарсису пізнання Со-Кровенного, його саморозкриття-до-того-хто-пізнає. Це накопичує напругу в людині і призводить не тільки до невротичности окремої людини, але і до невротичної структури стосунків між людьми, тобто невротичности самого суспільства. З іншого боку, християнська цивілізація повністю зосереджена на очікуванні другого пришестя Христа і Страшного Суду як остаточного Одкровення і неодмінної комунікації, що пов’язана і з Кінцем Світу: "Сонце затьмариться, місяць не буде світити, зорі спадуть з неба і сили небесні потрясуться"(Марко 13, 24-25 і Даниїл 7,9-14). Християнство і є прагненням цієї остаточної/розряджаючої все комунікації. Тому в цілому християнство є своєрідним ґенералізованим пізнаючим суб’єктом, що очікує на остаточне злиття в комунікації з Со-Кровенним для остаточного пізнання, а не лише учасником-суб’єктом якихось часткових актів пізнання. В цьому сенсі ми можемо говорити про вселенське християнство як цілісність, яка прагне цієї єдности, про християнство як Церкву. Але таке очікування накладає на всю християнську цивілізацію певний відбиток. Ніщо в ній, як цивілізації у світі сущого, не може бути остаточним, окрім того, всерозрішаючого остатнього Судного Дня. А, отже, все, що відбувається "до" нього, відповідно уневажливлюється. Та й по-справжньому остаточне осягнення Со-Кровенного в його персоніфікованій формі як комунікація з Ним, тобто жива, повнокровна зустріч тут на землі чи у світі неможлива. Але чи є так в інших культурних традиціях? В юдаїзмі теж очікується спасіння, однак це спасіння пов’язується з Месією, який ще не прийшов. Однак бачення "останніх днів" (ахаріт ха-ямім) світу в юдаїзмі двояке, ба навіть не до кінця усталене, бо і першоджерела – Пророки розділилися у своїх поглядах на цю проблему. "Це бачення має два аспекти. Перший розглядає майбутнє як виправлення сьогодні існуючого світу, який позбавляється своїх вад, зла та несправедливости, війн та загибелі, а земля переповниться знанням і дух Господній проллється на всяку плоть (Ісайя 4:12,11:6–9; Іоель 3:1–4). Другий аспект бачить "день Господа" як час руйнування існуючого світу; це – "день темряви та мороку" (Цфанія 1:15)... За словами Пророків "останні дні" світу в обох згаданих аспектах зв’язані з новим одкровенням Господа як Бога світового і з втіленням Царства Його, зі спасінням ізраїльського народу і його звільненням із "брану царств" (4,429). Однак всюди юдаїзм настоює на тому, що все це відбудеться тут, на землі, і що просто світ лише потребує поліпшення, а не подолання. Тому й істина полягатиме у ще одному одкровенні, яке в решті-решт впорядкує цей світ. Таким чином юдейська цивілізація теж очікує, однак не так і не того, що християнська – вона очікує проголошення остаточної істини тут у світі і кращого впорядкування цього світу. Причому це "нове одкровення" буде проголошене усім і публічно – в цьому власне суть цієї проголошености: "Посохом слів своїх вразить він землю, і духом уст своїх умертвить нечестивого. І буде справедливість поясом у нього на крижах а правда підпереже боки... до нього звернуться народи, і спокій буде його славою" (Ісайя 11:1–10)(4,430). І немає тут місця на персоніфіковану, не усуспільнену через проголошення любов. Це царство вірности як вірности проголошеним заповідям, які саме так є "знаними" та "прийнятими до відома". А, отже, істина тут є ледь не юридичною категорією. Буддизм дає людині змогу особисто осягнути сокровенне, щоправда знеособлюючи його як нірвану, тобто "персональне-перебування-в" порожнечі та блаженстві відсторонености, а не бачачи в ній живої персональної комунікації з цим со-кровенним як Со-Кровенним. Однак кожному буддисту відкритий шлях до осяяння. В його волі змінити свою карму, вдосконалитися, щоб перервати драстичне чергування своїх життів та народжень. Буддизм у різних своїх відмінах виробив чимало технік, які мали б призвести до осяяння, та поринання у нірвану. Для того була сформована ціла система виховання. Залишаючи осторонь можливість чи неможливість осягнення со-кровенного завдяки буддистським технікам, мусимо констатувати, що він дає людині шанс на осягнення як остаточного просвітлення і перетворення в будду, так і часткового осяяння в якомусь конкретному випадку в акті саторі. Тобто він відкриває евристичне пізнання взагалі, яке вже не настільки оперте на раціоналістичну традицію умовиводу, логічного судження тощо, і водночас не зводиться до одного єдиного акту Судного Дня чи останнього одкровення Месії. Чи дає християнство шанс кожній людині нащодень доступитися до Со-Кровенного? Очевидно, що так. Але десь глибоко і ні. Хоча, звичайно, це не означає, що християнин не має свого особистого життєвого шляху, однак со-кровенне йому було проголошене один раз ще в Заповідях, дарованих Мойсеєві та проповідях Христа до Апостолів. Та як доступитися до нього людині посполитій? Чи має вона нащодень доступ до нього, цього со-кровенного, чи Нього – Христа? Надія на зустріч і любов як шлях до Нього, ще не є осягненням Його (чи його). Надія залишає людину поза Ним, поза безпосереднім осягненням, безпосередньою комунікацією, якої людина так прагне. Надія все ж не є комунікацією як безпосереднім актом зустрічі. Отже, якоюсь мірою ми позбавлені цієї комунікації, якщо не брати до уваги того, що в християнській традиції називається чудом як "... фактом надприродного Одкровення" (5.79). Отже бачимо, що елліно-юдео-християнська традиція, загально кажучи, зводить пізнання до відчування і раціонального осмислення та систематизування отриманого існуючого чи неіснуючого на певний конкретний погляд матеріалу. Однак, який це має вислід для людини, конкретної людини, а не тільки з огляду на теорію пізнання чи логіку, які все ж є вторинними, бо лише видобувають та укладають в певні структури те, що людина ґенералізуючи називає світом. Ця традиція є не тільки специфічним способом організації вже існуючого навколишнього, яким є світ. У цій традиції через спосіб осягнення цього світу, тобто через пізнання, він замикається для людини. Відкинення принципової можливости розірвати шкаралупу світу через осяяння, через вихід поза нього наперед закладає, що світ вже є. Що він десь перебуває і тільки потрібно його пізнати, тобто певним людським способом освоїти його. Розширити рамки цього людського, а насправді сущого світу елліно-юдео-християнської традиції людині нашої цивілізації не дано (якщо не враховувати окремі осяяння, що сталися ще десь у біблійні часи). Мало того, така картина світу є замкнутою (і жодні відкриття Коперніка тут ні до чого – бо вони по суті нічого принципово не змінили, революція Коперніка була псевдореволюцією в межах раціоналізму, який закоренився ще в часи задовго перед Христом, світ як був малим і замкнутим в межах своєї сущости, так малим і замкнутим він і залишився). Однак в цій традиції, особливо це підкреслило християнство, – світ є поборюваним, небажаним, певною скверною і падінням. Людина свідома марнотности цього світу. Але це ж може стосуватися саме такого обмеженого до своєї сущости та замкнутости світу. Християнин очікує подолання цього світу в останньому Судному Дні. Причому подолання не лише світу, але і своєї світовости/сущости як такої, що є "у ньому", в цьому світі. Таким чином, у спробі пізнання людиною світу, у закладеному всією елліно-юдео-християнською традицією очікуванні/перебуванні на порозі Судного Дня насправді замикає світ до його передкоперніковської моделі з відповідними наслідками для всієї цивілізації. З одного боку, можна говорити про затишність такого маломістечкового, номового (від "ному" – міста-держави-світу давніх ще дохристиянських цивілізацій Близького Сходу) світу, який обмежувався міськими стінами й околом довкола міста, що був рівний денному шляху. І проблема була не в тому, що не можна було фізично відійти далі від нього, а в тому, що принципово це був замкнутий в цих рамках світ. Далі цих меж "світу" для жителів цього "ному" просто не існувало. Однак у жителів сучасного "ному" є принципова різниця. Якщо житель давнього міста нічого не очікував, час в його світі був циклічним і колував з року в рік щонайбільше структуруючись лише смертю та народженням нового царя, то для сучасної людини, навіть попри всю секуляризованість сучасного суспільства і його нібито а-християнськість, людство все ж перебуває в замкнутому світі (яким би великим він не був) і очікує "зняття печатей" з брам цього світу, його принципового розгерметизування з відповідним наслідком – кінцем саме "цього" і саме "такого" світу. Способи о-своєння світу, які призначені для того, щоб "об’єктивно" пізнати світ, уклавши його в суб’єкт-об’єктне відношення пізнаючого і пізнаваного, які тим не менше обидва не виходять поза рамки "сущого світу" закладене саме картиною світу, а не навпаки. Закритість сущого світу диктує його пізнаваність. Він принципово є пізнаваним, все у ньому з засади є доступним пізнанню. Хоч ми можемо і застановлятися над тим, чи слід сущість розуміти як сущість матерії, чи просто уникати питання щодо сущости того, що могло б стояти поза феноменами, як це робив Гуссерль. Закоріненість в світ, світовість людини диктує їй те, що вона є пізнаючим аґентом, але "пізнаючим" тут означає "пізнаючим у межах сущого світу", тобто тут йдеться про обмеженість людини до рамок пізнання. У християнській традиції пізнання більше спеціалізувалося і від абстрактного пізнавання світу як пасивного об’єкта, що часто притаманне пізньогрецькій традиції, яка дійсно втратила живий, комунікативний зв’язок з довкіллям людини, ба навіть впала у безплідну формально-логічну комбінаторику. Воно уточнило саме комунікативність стосунку людини і довкілля, яке для людини насправді ширше, ніж світ, можна назвати Богом. У християнстві після безплідного пізнання пізнього еллінізму, коли вже давно була забута давньогрецька алейтейя, як со-кровенне, з яким треба спілкуватися, а не препарувати його, нарешті відновилася усвідомлення того, що пізнання насправді є пі-знанням, де "знання" як "вістка", "повідомлення" є результатом проголошення в Одкровенні. Щоправда, до цього прийшли ще давньогебрейські, юдейські пророки. Вже вони відновлювали традицію, а радше підтримували прастаре ставлення до знання як результату комунікування з "від-критим", яке є поза межами "світу", "ному", "сущого". Тому що все,що є в цьому "номі"-"світі" перелічене. На кожній травині, людині, навіть цеглині витавруваний царський знак. Все вже є скалькульоване, мічене своєю сущістю, наявністю, принциповою зліченністю, пізнаваністю і не потребує комунікування як первісного відкривання. Воно вже відкрите, перед-відкрите, пізнаване, доступне. Однак ця ж юдео-християнська традиція зберігати комунікативний характер істини і знання останнім часом негласно відсунула акти його здобуття до біблійних чи останніх, есхатологічних часів і знову замкнула людину в некомунікативному, в пізнаваному, тобто замкнула людину у світовому. І тому не зберегла живу традицію осягнення позасвітового і здійснення людини як комунікації. Очевидно, тут дався взнаки вплив пізньоеллінської філософії, зокрема логіки та теорії пізнання. На ще живу пророчу традицію було прищеплено пагін раціоналізму. Тим самим насправді релігія Одкровення як розкривання до Со-Кровенного,як жива комунікація з Ним стала всього лиш передачею того, що було Сказане Ним, передачею інформації. Однак таке відрубування спочатку пізньоюдейської, а потім і християнської традиції від її коріння, що полягає у безпосередньому спілкуванні з Ним, попри те, що адаптувало незрозумілу ближньоазійську реліґію для сприйняття грека та римлянина, тим самим підрубала її в самій її основі, і з релігії живого Одкровення та комунікації перетворило в релігію очікування, в ту ж саму старозаповітну традицію передачі Одкровення, передачі вістки, передачі знання (від пі-знання). Але така релігія далеко відійшла від релігії самого Христа, який не передавав, не переказував, але запитував Вітця, запитував у кожному конкретному випадку, а не лише вичитував з Старого Заповіту, що "вже сказано". Він говорив, тобто безпосередньо комунікував і кликав всіх до комунікації. Та мало хто пішов за ним. Людині виявилося затишніше у стабільному, обмеженому світі "нома", який римляни розширили до меж своєї імперії, а греки до рамок раціоналізму, логіки та теорії пізнання. Однак все це є форми світовости як обмежености людини певними рамками. Очевидно і сучасне християнство de facto не спромоглося вийти за межі "повідомленого" чи "проголошеного". Тим самим воно впало в староюдейський гріх "законництва". І єдиним виходом для цього елліно-юдео-християнського світу стало очікування Другого Пришестя, яке мало чи має зняти обмеженість людини світом. Водночас воно відсунуло цей акт десь на далеке майбутнє, воно не ризикнуло погодитися на подолання світу "тут" і "тепер", воно не дало людині шансу вийти за нього зараз. Вся цивілізація заціпеніла в очікуванні, піднявши його до ранґу чесноти і відмовилася від всякої посутньої дії, від активної комунікації та пошуку виходів з обмеженого світу пізнання. Нащодень людині залишилося, як зауважив Жорж Батай, "вслід за християнством...йти шляхом Добра (тобто фактично розуму)" (6,25). Отже бачимо доволі чітку опозицію пізнання як пізньоеллінської традиції забуття того, "що є істина",як це формулював Гайдеґґер, та комунікації як спілкування не лише з со-кровенним, як його бачив все той же Гайдеґґер,а з Со-Кровенним, до якого ближче підійшли у своїй теорії комунікації К’єркеґор та Ясперс. Так само очевидними стають і тенденції в розвитку всієї елліно-юдео-християнської цивілізації, яка не змогла не спокуситись пізнанням, зрадивши комунікації. Тому вона і стала цивілізацією очікування, цивілізацією, яка приречена перманентно перебувати за порогом, в сфері пі-знаваного, знаваного, знаного, вже-знаного, зліченного, тобто сущого світу. Атени, 1994 р. Література: 1. Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologishen Philosophie. Erstes Buch, 1913. 2. Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und transcendentale Phanomenologie. /Husserliana, Bd. 6,1954. 3. Husserl E. Kryzys europeiskiego czlowieczenstwa a filozofia. Warszawa, 1993. 4. Урбах Э.Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим. Библиотека-Алия,1991. 5. Добротворский В.И. Обновлённое богословие, или Христианская апологетика. Сергиев Посад.1895. 6. Батай Ж. Литература и зло. Москва, Издательство Московского Университета. 1994. |
ч
|
|||