зміст

© П.Гусак, 2001

І

Етика і політика, політика і мораль. Чи є щось між цими поняттями спільного? Чи навпаки, вони належать до різних сфер життя та стосуються різних типів людей: політика – для людей ділових, “прагматиків”, здатних вершити суспільні діла, а етика – для сентиментальних мрійників, “теоретиків”, позбавлених відчуття реального життя та впливу на нього.

Щоби могти на ці питання відповісти, треба спочатку визначити, що згадані поняття означають.

Поняття “етика” (від грецького to ethos, що означає “звичай”, “душевний склад”, “нрав”, “натура”, “характер”) стосується сфери добра і зла, сфери, до якої належать такі поняття як совість, провина, заслуга – поняття, які чітко відрізняються від усіх інших аспектів людського життя. Як тільки постає моральне питання, ми відразу розуміємо, що це – “зовсім інший світ”, відмінний від повсякденної рутини, світ незрівнянно серйозний та пов’язаний з особливим зобов’язанням [1]. Як і у всякій сфері людського життя, тут є свої поняття та категорії, свої “дані”. Вони не даремно звуться “даними” – ці поняття та категорії не є довільним витвором окремої людини, не є продуктом історичного розвитку, чи суспільної угоди. Вони дані нам у повсякденному моральному досвіді. Добро, справедливість, любов, чесність, милосердя, шляхетність, прощення, чеснота відкриваються нашому духовному зорові у своїй внутрішній правдивості та своєрідності, як тільки ми входимо у пізнавальний контакт із ними – як “саморозкриття” їхніх сутей. Їхня онтологічна правдивість, інтелігібельність [2], змістовна визначеність свідчить про те, що вони не можуть бути чимось суттєво інакшим, аніж вони постали перед нашим пізнаючим духом. Вони також є занадто змістовними, занадто вагомими, щоби бути людським винаходом, індивідуальним чи суспільним [3].

Для етики ключовим є поняття вчинку, як свідомого та наміреного здійснення стану речей у дійсності, оскільки моральна доброта чи зло, чесноти чи вади, провини чи заслуги з’являються в особі внаслідок її вчинків. Вчинок же не відбудеться, якщо для нього немає мотивації. А мотивувати наш вчинок може лише щось значиме (не може стати мотивом щось цілковито нейтральне). А цим значимим може бути щось, що приносить суб’єктивне задоволення (як-от горнятко кави після смачного обіду), або те, що є об’єктивним добром для мене (наприклад, бормашина стоматолога, коли у мене болить зуб), або ж цінність, як позитивна значимість речі в собі, незалежно від мого чи будь-чийого ставлення до цієї речі. В той час, як попередні типи значимости є завжди значимими для когось, цінність (візьмімо для прикладу “героїзм”, “велич”, “краса”, “шляхетність”) суттєво суперечить оцьому “для” [4]. І коли перших два типи значимости можуть мотивувати наші вчинки лише тому, що в результаті ми отримаємо добро чи задоволення, то цінності вимагають від нас дати на них належну відповідь, визнати їх, незалежно від нашого добра чи задоволення. (Наприклад, цінність людського життя вимагає від нас його порятувати, навіть якщо при цьому ми наражаємося на небезпеку). Правда, відповівши належно на цінність, ми в результаті отримуємо радість, вдоволення, щастя, але вони завжди з’являються як наслідок, як побічний ефект нашого належного ставлення до цінности (а не як ціль), і є незрівнянно вищими і суттєво інакшими, аніж те задоволення, яке може нам дати щось суб’єктивно задовільняюче. Даючи належну відповідь на цінність, ми неначе виходимо поза межі нашої егоїстичної замкнутости, тоді як постійне стремління до задоволення поневолює і замикає нас в ній [5].

Цінності, про які тут йдеться, не є конвенційними, вони не є витворами певної культури, які міняються від епохи до епохи, чи суб’єктивними поглядами окремих індивідуумів. Навпаки, вони є характеристиками, властивостями сущих, які є їхніми носіями, тобто – властивостями буття, незалежно від того, чи вони є для нас мотивом у даний момент, чи ні. Коли візьмемо до уваги моральну доброту акту любови чи розкаяння, то відразу зрозуміємо, що вона є властивістю цих актів, як і гідність є властивістю людської особи – незалежно від нашого бажання, розуміння, чи прийнятого в даній культурі трактування. Вони є суттєвими властивостями даних сущих, ґрунтуються у їхній суті. Цінності, таким чином, є такими ж необхідними властивостями їхніх носіїв, як протяжність у просторі є необхідною властивістю матерії, а протяжність у часі – властивістю мелодії. А це є свідченням того, що вони є об’єктивними. Вони творять змістовне ядро сущих, які є їхніми носіями, і не потребують для свого існування нашого знання про них, наших бажань, хотінь чи мотивацій [6]. У своїй внутрішній значимості цінності є очевидними – відкриваючись нашому пізнаючому духові, вони роблять зайвим всяке питання, чому вони є цінностями [7].

Цінностям, зокрема якісним [8], притаманне особливе післанництво:

“Краса заходу сонця, чистота Йосифа, що відмовився скоритися жінці Потіфара, суттєва доброта акту глибокого розкаяння: всі вони у своєму ціннісному характері містять післанництво свише. Їм неначе притаманний обіт, що вся велич, все внутрішнє світло, яке випромінюють ті цінності є ... тріумфуючою метафізичною дійсністю” [9].

Іншими словами, цінності свідчать про Бога – про абсолютну всемогутню Особу, нескінченну Мудрість, нескінченну Красу та нескінченну Доброту, яка є їхнім джерелом, а вони – Її відблиском, променем Отця всякого світла [10].

Моральні цінності (чесноти, як їх прийнято називати у християнській термінології) є найтиповішими представниками якісних цінностей. Що їх відрізняє від інших якісних цінностей (естетичних, інтелектуальних тощо), це: 1. Відповідальність людини за їхню наявність, відсутність чи протилежність. Поняття провини та заслуги стосуються лише сфери моральних цінностей; 2. Вони передбачають свободу волі. Людина може стати морально доброю або злою тільки завдяки свобідному рішенню; 3. Вони є незрівнянно серйознішими, що властиво лише моральній сфері; 4. Лише вони стосуються нашої совісти. Як тільки ми стали причетні до моральної антицінности, невблаганний голос совісти промовляє до нас, внаслідок чого повстає неспокій, депресія і жахлива дисгармонія у нашій душі, яку неможливо порівняти із засмученістю, що ми не володіємо якоюсь фізичною, естетичною чи інтелектуальною цінністю; 5. Людина покликана здійснити у собі всі моральні цінності – на відміну від інших якісних цінностей [11].

Особливістю моральних цінностей є їхня пов’язаність із релігією. Моральне зло завжди розглядається як щось спрямоване проти Бога, а моральна доброта – як гармонія з Божественним. Вони єдині уможливлюють людині осягнути подібність з Богом – similitudo Dei [12]. І відмінність християнської етики від секулярної полягає не в тому, що вона має своїм предметом якісь цілковито інакші поняття та категорії, отримані з Божого Одкровення і недоступні природному розумові. Навпаки, християнська етика, визнаючи об’єктивність добра і зла, чеснот і вад, може бути пізнана та визнана неупередженим природним розумом. Фактично всяка об’єктивна етика є одночасно християнською. Відмінність полягає лише в тому, що християнська етика має своїм об’єктом святість – як здійснення чеснот у героїчному, надприродному вимірі, який є сповненням та вершиною всякої природної моральности. І хоча цей рівень моральности неможливо осягнути без Божої благодаті, без Христа, то зрозуміти його можна силами неупередженого природного розуму [13].

Що стосується моральних норм та приписів, то їх слід розуміти як вимогу дати належну відповідь на моральні та морально значимі цінності. Морально значимими я називаю цінності, які, на відміну від чеснот, по своїй суті не є моральними (наприклад, цінність людського життя чи гідність особи як такої) однак настільки вагомими, що наша відповідь на них завжди має моральне значення. В залежності від того, чи наша відповідь на них є належною, чи ні, ми стаємо морально добрими або злими. Таким чином, об’єктивні моральні приписи та норми є записом, кодифікацією категоричного зобов’язання, накладеного на нас моральними та морально значимими цінностями (які, по своїй суті, здатні на нас таке зобов’язання накласти), що обмежують нашу “суверенну сваволю” [14]. Ніколи об’єктивні моральні приписи та норми не є конвенціями, “колективними переконаннями” чи правовими приписами держави (т. зв. “позитивним правом”). Навпаки, конвенції, колективні переконання та позитивне право у своїй формі “саме так, а не інакше” завжди передбачають об’єктивність категорій добра і зла і або спираються на них, або від них відходять [15].

Можна почути думку, що моральні норми та приписи є тому об’єктивними, що вони є “природним правом”, тобто відповідають природі людини. Таке тлумачення є слушним, але тільки тоді, коли ми під “природою людини” розуміємо не просто “чисту фактичність”, наявність певної іманентної логіки людської природи у її теперішньому, враженому первородним гріхом стані (бо з такої “природи” вивести моральні норми неможливо), а розуміємо, якою ця природа повинна бути (якою вона була створена). А таке розуміння включає спрямованість людини до Бога, до світу цінностей, здатність давати на них належну відповідь та здійснювати у собі моральні цінності. Тільки при такому розумінні людської природи можемо ствердити, що об’єктивні моральні норми є їй відповідними. Однак для такого розуміння людської природи пізнання об’єктивних моральних та морально значимих цінностей є вже передумовою. Щоби збагнути, що людина по своїй природі покликана бути морально доброю, мусимо спочатку пізнати, що є морально добрим. Тобто, моральні цінності відповідають природі людини, тому що вони добрі, а не навпаки [16]. (Такого розуміння природного права я буду притримуватися в подальшому розгляді).

ІІ

Після того, як ми так коротко розглянули, що таке “етика”, спробуємо виявити її взаємозв’язок [17] із політичною діяльністю.

Слово “політика” походить від грецького he polis, що означає “місто”, “громада”, “суспільство”, “населення”, “країна”. Отже, ta politika (дослівно: “суспільні справи”), це – діяльність, спрямована на зорганізування такої суспільної форми життя, її збереження та зміцнення, захист від зовнішніх ворогів та забезпечення прав і добробуту окремих індивідуумів, які творять дану спільноту. А оскільки люди, будучи істотами тілесними, займають певне місце в просторі, то невід’ємним правом кожного індивідуума, а отже – і їхньої спільноти, є територія, на якій вони могли би жити. Тому до “політики” належить також забезпечення та збереження території, необхідної для життя спільноти. Таким чином, політика, загально кажучи, є служіння окремим індивідам, зорганізованим в спільноту – інших цілей політика не має. Однак, це не означає, що осягнення вищезгаданих цілей повинно здійснюватися якоюсь сторонньою до самого суспільства силою, тобто лише тими людьми, які себе для даної діяльности присвятили і через те стали суспільним “авторитетом” [18], а решта людей мала би очікувати “забезпечення своїх прав і добробуту” неначе лялечки в мурашнику. Навпаки, осягнення вищезгаданих цілей – “спільного добра” – можливе лише зусиллями самих індивідів, які дану спільноту творять. Завдання “авторитету” є – зорганізувати громадян для осягнення цих цілей. А це, беручи до уваги зіпсованість людської природи, неможливо без зобов’язання громадян до їх осягнення. Зобов’язати же громадян можна лише певними приписами, які є обов’язковими для всіх (включно з “авторитетом”) і мають характер наказу або заборони. Тобто, існування спільноти та політична діяльність, спрямована на його забезпечення, є неможливою без законів (тобто без “позитивного права” [19]). (Очевидно, що закони як обов’язкові приписи мають сенс лише тоді, коли є змога добитися їх виконання, тобто, в розпорядженні “авторитету” повинні бути засоби примусу до виконання законів (у випадку небажання їх дотримуватися добровільно) та засоби допомоги, де громадяни їх дотримати неспроможні. Одне і друге зветься “державним апаратом”).

І тут постають ключові питання: яким повинен бути зміст цього позитивного права? Що “авторитет” може приписати як закон? Яке повинно бути відношення цього позитивного права до моралі?

Як я вже згадував, моральні норми слід розуміти як вимогу дати належну відповідь на моральні та морально значимі цінності. Дотримуючись їх, людина стає морально доброю, тобто, як наслідок, отримує “добро” – їй “стає добре”. З цього напрошується лише один висновок: якщо закони є приписами, призначеними уможливити громадянам осягнення вищезгаданих цілей – “спільного добра”, то вони повинні спиратися на об’єктивні моральні норми. В протилежному випадку наслідком дотримання законів буде моральне зло – зі всіма злими наслідками в інших сферах життя. Не може бути мови про “спільне добро”, якщо закони приписуватимуть зло на рівні індивідуумів. У такому випадку на спільноту чекає неминуча руїна. (Зрозуміло, що неможливо, та й непотрібно представляти всі моральні норми як позитивне право. Неможливо законодавчим шляхом змусити людей бути морально добрими і не це є завданням суспільного “авторитету”. Однак, завданням суспільного “авторитету” є берегти фундаментальні права громадян, їхнє індивідуальне та “спільне” добро, як також єдність спільноти [20]. Тому позитивне право мусить кодифікувати як закон ті моральні норми, які мають безпосереднє відношення до “спільного добра”, тобто норми, які стосуються фундаментальних прав людини, її особової гідности, чести, майна, необхідних умов для життя тощо [21]. Іншими словами, позитивне право повинно спиратися на чітко окреслену сферу моральних та морально значимих цінностей).

Видатний богослов та філософ Середньовіччя св. Тома Аквінський говорить, що “оскільки закон має щось зі справедливости, остільки він має силу закону. <…> Отже, кожний людський закон остільки має з рації закону, оскільки він випроваджується з природного закону [22]. Коли він в чімсь не годиться з природним законом, тоді вже не буде він законом, лише знищенням закону (corruptio legis)” [23]. Отже законам, які суперечать моральним нормам, не тільки можна не коритися, їм треба не коритися.

“Громадянин має обов’язок совісти не коритися приписам державних авторитетів, якщо ці розпорядження суперечать вимогам морального порядку, основним правам людини або вказівкам Євангелії” [24].

ІІІ

З вже сказаного випливає і відповідь на питання, якого я би хотів теж торкнутися: питання про “моральний суверенітет”, тобто право витворювати та встановлювати моральні норми.

Суспільний “авторитет” є сувереном щодо позитивного права. Жодна стороння сила не може примусити його встановити чи змінити встановлені ним закони. При демократичному устрої таким сувереном в кінцевому результаті є demos – сам політично свідомий та активний народ, тому, що він “делегує” своїм представникам авторитетні повноваження, в т.ч. і законодавчі. Однак, що стосується моральних норм, то демос був би сувереном щодо них, якщо би вони були позитивними законами чи (суспільними, історичними, культурними) конвенціями. Але, як ми вже бачили, моральні норми є вимогами об’єктивних цінностей дати належну відповідь на них – тих цінностей, які у своїй вагомості і величі свідчать про їхнє джерело – про Бога, Який єдиний є Сувереном в моральній сфері. Таким чином, тут закінчується сфера притаманного демосові суверенітету. Коли моральні норми ним не витворені, то для того, щоби залишитися справді демосом – політично свідомим народом, він (і, відповідно, всі ті, яким він делегував “авторитетні повноваження”) повинен їх визнати та перед ними скоритися, тобто привести своє законодавство у відповідність з цими нормами, Інакше, присвоївши собі суверенітет в моральній сфері, він перетвориться в ochlos – натовп, що керується своїми пристрастями, емоціями та тваринними інстинктами і завжди вибирає те, що приносить якнайбільше суб’єктивне задоволення. Відповідно, як “норма” завжди проголошуватиметься те, що “потрібно” для задоволення цих пристрастей та інстинктів.

IV

Оскільки особливістю моральних цінностей є їхня пов’язаність з релігією, то і найвищим земним авторитетом у моральних питаннях є безпосередній носій релігії – Церква [25]. Однак, щоби бути цим авторитетом, гарантом об’єктивної моралі не лише для своїх адептів, а й для суспільства в цілому, Церква мусить займати своє особливе становище в суспільстві, що його повинні визнавати та шанувати ті політики, метою яких є добро спільноти та кожного громадянина зокрема, а не власні егоїстичні інтереси.

Церква не буде найвищою моральною інстанцією в суспільстві, коли вона підпорядкована державі, є “державним департаментом” і виконує політичні, ідеологічні функції, благословляючи будь-які державні починання незалежно від їх моральної вартости (таку ситуацію маємо, наприклад, в Росії з РПЦ). Не буде вона найвищим моральним авторитетом і тоді, коли вона має статус “приватної справи кожного”, відділена від держави і школи і позбавлена через те впливу на суспільство (таку ситуацію маємо нині в Україні) [26]. Такі становища Церков дозволяють вести політичну діяльність, не обтяжуючи себе моральними нормами. Наслідки такої діяльности всі ми бачимо...

Щоби унаочнити, яким повинно бути ставлення політиків до Церкви як морального авторитету, я процитую В’ячеслава Липинського:

“Єсть ... політики, які вважають, що влада світська, влада політична мусить бути в руках людей світських, посідаючих необхідну для влади силу матеріяльну; але щоб виконувати добре своє організаційне, державне завдання, вона мусить слухати наказів релігії, визнавати авторитет влади і сили духовної і цей авторитет всіма силами піддержувати. Такі політики думають, що в громадському життю не можна обійтись без Церкви і Бога. Вони думають, що добре організувати громадське державне життя одним лиш терором, або одною лише “свободою”: одною всеобмежуючою державною й духовною поліцією, або одною необмеженою анархічною грою на людських розумах, інстинктах та матеріяльних інтересах – неможливо. Такі політики знають, що кожній людині – отже і тим, що правлять, і тим, якими правлять: вроджений інстинкт егоїстичний, інстинкт поширювання себе, побільшування своїх прав і влади. Щоб збудувати і зберегти державу, треба ці інстинкти егоїстичні обмежити, однаково як у тих, що правлять, так і у тих, ким правлять. Бо необмежений егоїзм правлячих веде до руйнуючого державу зловживання владою і силою. Знов необмежений егоїзм тих, ким правлять, веде до так само руйнуючого бунту, до анархії. <…> ...як вчить ... досвід, одних лише політичних, світських засобів для обмежування людських егоїзмів не вистачає. <…> Тільки понад всіма людьми стоячий, для всіх людей однаковий і однаково їх обов’язуючий Божий закон громадської моралі і тільки авторитет влади духовної, яка цей Божий закон береже і за його виконуванням стежить, в стані обмежити людські егоїзми, однаково як сильніших, так і слабших. Тільки релігія і Церква в стані своєю владою духовною, владою “не от мира сего” примусити сильніших та здатніших вживати свою більшу силу та здатність не тільки для себе, а й для добра слабших. І тільки вона, обмеживши владу сильніших обов’язуючими всіх законами громадської моралі, в стані привчити слабших авторитет влади визнавати. <…> Тому то політики, про яких тепер мова, не хочуть ані робити з Церкви і релігії знаряддя своєї світської, матеріяльної влади, ані викидати релігію з політичного державного життя, зробивши її справою приватною. До релігії та Церкви належать ... справи духовного та морального характеру. В цій сфері держава мусить авторитет релігії та Церкви визнавати, його своїми актами покори перед владою духовною піддержувати; про моральну і духовну санкцію, про благословення Церкви для своїх діл державних дбати; накази Церкви та релігії в сфері духовній однаково обов’язуючими для всіх ... визнавати і ніколи авторитету Церкви та релігії не використовувати для переведення своїх власних політичних замислів там, де ... власної , світської, політичної сили та здатности не вистачає” [27].

Ці слова повинні стати життєвим кредо кожного українського політика, бо іншого шляху до справедливости у державному та суспільному житті не існує.

---

1 Порівняй: Dietrich von Hildebrand, Ethik, (Josef Habbel/W. Kohlhammer GmbH: Stuttgart-Regensburg 1973), с. 7.

2 Лат. “intelligibilis” – здатний бути зрозумілим, зрозумілий, збагненний.

3 Dietrich von Hildebrand, Ethik, (Josef Habbel/W. Kohlhammer GmbH: Stuttgart-Regensburg 1973), с. 12-13.

4 Dietrich von Hildebrand, Ethik, (Josef Habbel/W. Kohlhammer GmbH: Stuttgart-Regensburg 1973), с. 39-43.

5 Там само, с. 43-44.

6 Там само, с. 83, 90-93.

7 Там само, с. 107.

8 Дітріх фон Гільдебранд розрізняє онтичні (такі, які полягають у сповненості, актуальності буття даного сущого) та якісні (естетичні, інтелектуальні, моральні) цінності, які не завжди йдуть в парі. Гляди: op. cit., с. 135-162.

9 Там само, с. 165-166 (переклад мій – П.Г.).

10 Там само, с. 166-173.

11 Dietrich von Hildebrand, Ethik, (Josef Habbel/W. Kohlhammer GmbH: Stuttgart-Regensburg 1973), с. 177-185.

12 Там само, с. 185-188.

13 Там само, с. 25-26, 185-188, 467-477.

14 Порівняй: там само, с. 191-192, 288-292, 398-403.

15 Порівняй: там само, с. 117-124.

16 Dietrich von Hildebrand, Ethik, (Josef Habbel/W. Kohlhammer GmbH: Stuttgart-Regensburg 1973), с. 194-199.

17 Йдеться не про фактичний взаємозв’язок, бо його дуже важко у світі знайти, а про зв’язок належний, такий, який повинен бути.

18 Я не маю на увазі сучасного кримінального значення цього слова, а означаю ним всяку легітимну політичну владу, незалежно від суспільного устрою та форми правління.

19 “Позитивним” це право зветься від латинського слова pono (positum) – встановлювати (встановлене), тобто право, яке не є вроджене чи “природне”, а встановлене суспільним “авторитетом”.

20 Katechismus der Katholischen Kirche, (Oldenbourg/ Benno/ Paulusverlag/ Veritas/ Libreria Editrice Vaticana, 1993); # 1897-1904.

21 Порівняй: Katechismus der Katholischen Kirche, (Oldenbourg/ Benno/ Paulusverlag/ Veritas/ Libreria Editrice Vaticana, 1993); # 1905-1912.

22 В розумінні “природного закону”, яке було зазначене вище.

23 Св. Тома Аквінський, Summa Theologiae, I-Iiae, q. XCV, 2; цитовано за виданням: о. Діонисій Тулюк-Кульчицький, Про закони в науці Томи Аквіната (В-во “Християнський голос”, Muenchen 1969); с. 34.

24 Katechismus der Katholischen Kirche, (Oldenbourg/ Benno/ Paulusverlag/ Veritas/ Libreria Editrice Vaticana, 1993); # 2242 (переклад мій – П.Г.).

25 Я не маю на увазі якусь конкретну конфесію.

26 Порівняй: В’ячеслав Липинський, Релігія і Церква в історії України, (В-во “Дружина”, Львів 1933); с. 13-18.

27 В’ячеслав Липинський, Релігія і Церква в історії України, (В-во “Дружина”, Львів 1933); с. 18-20.