Деніел Ранкур-Лафер'єр

Зміна постсовєтської ідентичности

[...] Варто відразу обмовитися, що ті росіяни, для кого етнічна чи національна ідентичність не має значення, не є предметом дослідження даної статті. Навпаки, нас цікавлять соціяльні та поведінкові установки тих людей, котрі цінують свою російську ідентичність в історичному минулому, так само як і тих, для кого сьогодні російська ідентичність зберігає важливе значення, не дивлячись на посилення економічного реґіоналізму, політичне віддалення реґіонів від центру та розвиток инших кризових явищ постсовєтського періоду (а можливо, власне саме з цих причин).

Цілком зрозуміло, що сьогодні чимало росіян переживають сильну кризу ідентичности, й існування цієї проблеми визнають як російські, так і іноземні дослідники. Соціолог Ігор Кон говорить про “гостре відчуття втрати ідентичности в сучасній Росії”, психолог Еткінд відзначає “раптову втрату особистої ідентичности”, психіатр Ріта Роджерс вказує на “кризу ідентичности, що сприяє поверненню до старих прийомів адаптації” [1]. Історик Річард Пайпс стверджує: “Зникнення імперії заподіяло відчутної шкоди не лише самоповазі росіян, але й їх етнічному самосприйняттю” [2]. Навіть найдосвідченіші з орієнтованих на Захід лібералів ламають голови над “відсутністю російської ідентичности”, як пише про це журналіст Девід Ремник (David Remnick) [3]. З иншого боку, більш консервативно налаштовані російські мислителі хоча й визнають “корінну переоцінку світогляду”, котру пережив кожен росіянин, однак з долею полегшення відзначають, що зараз можна бути просто “росіянином”. “Бути росіянином”, як каже теолог Олег Генісарєцкій, означає “бути самим собою” [4].

Оскільки росіяни традиційно вирізняються колективізмом, криза ідентичности національного колективу повинна була виявитися хворобливою: при типовій для росіян перевазі групового над індивідуальним, варто було очікувати серйозної стурбованости при зміні приналежности до національної групи. В індивідуалістичній культурі, себто такій, де колективний первень є менш виразним, індивідууми повинні (хоча б теоретично) відчувати меншу стурбованість при зміні національної ідентичности [5].

Криза національної ідентичности у Росії супроводжується також иншими психокультурними явищами, такими як апокаліптичні передчуття, націоналізм, національний месіянізм, антисемітизм, неприязнь до кавказців і жителів Середньої Азії, безоглядна ксенофобія й гомофобія. До цього можна додати широко розповсюджені відчуття втрати, ностальґії, сорому, беззахисности, страху, горя і просто безпредметної люті. Серед цих різних емоцій сором посідає особливе місце у соціологічних дослідженнях [6], що можна зрештою пояснити, якщо взяти до уваги жалюгідну економічну ситуацію й мілітарне ослаблення країни, що колись була наддержавою. У багатьох відношеннях країна перетворилася на “інваліда”, і саме тому Олександр Солженіцин пише, що “Росії має бути соромно” [7]. З точки зору психоаналізу, громадяни теперішньої Російської Федерації донині не оклигали від колосального збитку, котрого зазнали їхні нарцисичні почуття, – власне почуття сорому свідчить, що постраждала людська сутність, її “Я” [8].

Теоретично криза ідентичности передбачає, що росіянин має ставити собі запитання: “Хто я?”. Проте росіяни, будучи традиційно колективістами, а не індивідуалістами, схильні формулювати його дещо инакше: “Хто ми?” – так, скажімо, звучить заголовок книги Гєннадія Хохрякова “Русские: кто мы?” [9], котра вийшла у 1993 році. Можна навести инші приклади, зацитувати похмуру заяву Гліба Павловського:

“Кто мы? Те, кто удостоился чести вершить мировой процесс. А что есть мировой процесс? Воспитательная катастрофа. Один из компонентов мифа о России – педагогический катастрофизм: оказывается, погромы и землетрясения поражают людей для того, чтобы зрелищем казни вразумить остальных” [10].

Таке грандіозне, воістину месіянське визначення колективної ідентичности є доволі типовим для російської філософської думки. Вже у 1836 році Пьотр Чаадаєв стверджував, що росіяни, у своїй убогості, утворюють одну з тих націй, котрі “існують лише для того, щоб дати великий урок світові” [11]. Росіяни є особливими, вони мають певне призначення. Часто це і є відповіддю на те, хто вони.

Далеко не усім подобається це запитання, що постійно звучить на постсовєтських просторах: “Хто ми?”. У сучасній Росії є більш практичні люди, такі, як Анатолій Ракітов, що не вірить в особливу місію Росії, а хоче бачити її просто “нормальною”:

“…мы все время себя спрашиваем: “Кто мы, русские? В чем наши особенные черты? Откуда мы “есть пошли”?” Эта само поглощенность, зацикленность на себе объясняется тем, на мой взгляд, что Россия всегда была окружена контрастно противоположными культурами и, сравнивая себя то с Востоком, то с Западом, все время задавалась вопросом: так кто же я? Запад? Восток? Или нечто промежуточное, среднее?

Будет очень хорошо, если этот вопрос поскорее забудется. Возможно, мы поймем наконец, кто мы такие, а может, так и не поймем, но нам станет просто не до этого. Мы займемся совсем другим: начнем строить нормальную жизнь” [12].

Ракітов припускає, що для відповіді на запитання: хто є даний суб’єкт, слід визнати, що хтось чи щось, існуюче поза суб’єктом, – наприклад, “доля”, – визначає, ким він є [13]. Такий фаталізм не приносить користи, оскільки стримує ініціативу індивідума. Росіяни повинні відкинути “ідеологію долі”. Натомість їм слід вільно обрати свій власний шлях: “Доля – це коли обирають за мене. Шлях – це коли обираю я …” [14].

Для свідомих етнічних росіян після розпаду Совєтського Союзу запитання “хто ми?” є приблизно еквівалентним запитанню “що таке Росія?”, себто “що являємо ми собою як ціле, частиною якого ми всі є, і з якими ми себе ототожнюємо?”. Цитоване вище твердження Ракітова слугує прикладом: від запитання “хто ми, росіяни?” Ракітов переходить до запитання “хто я (Росія)?”, а потім знову повертається до вихідного “хто ми?”. Инший добрий приклад тотожности “ми = Росія” навів у 1992 році в одному із своїх інтерв’ю режисер Андрєй Кончаловскій: “Страхи, що ми припинимо бути Росією, є безпідставними” [15]. “Ми”, у такому випадку, вже не просто росіяни, “ми” – це Росія.

Зрозуміло, проблема національної ідентичности завжди мала важливе значення для інтелігенції. Це не є новиною. Наприклад, тема “що таке Росія?” – “стара болячка”, яку постійно “роз’ятрювали” російські газети, як висловився Алєксєй Пушков, оглядач газети “Московские новости” [16]. Проте зараз, у постсовєтські часи, проблема національної ідентичности набула особливої гостроти. Як пише Алєксандр Солженіцин у своїй нещодавно виданій книзі “ “Русский вопрос” к концу XX века”, одна з причин катастрофи сучасного російського життя полягає “у сьогоднішній аморфності російської національної свідомости, у сірій байдужості до своєї національної приналежности…” [17]

Росіяни, на думку Солженіцина, зовсім неадекватно стурбовані, чи вони все ще існують як росіяни. А російський “народ” має бути збережений. Перерахувавши ряд іноземних слів (запозичених російськими ЗМІ), котрі викликають у нього заперечення (як, наприклад, “брифінг”, “пресинг”, “ваучер”), Солженіцин заявляє, що в 90-ті роки “російське питання” постає наступним чином: “Бути нашому народові чи не бути?” [18]. Солженіцин хоче, щоб російські люди були самі собою. Він вважає, що росіяни могли б досягти цього, відмежувавшись від решти світу і зосередивши свою енергію на внутрішньому, духовному розвитку. Тепер це є досить можливим, вважає Солженіцин, оскільки важка травма, заподіяна країні комуністичним режимом, поступово заліковується.

Немає жодних ознак, що мрія Солженіцина про ізоляцію Росії від Заходу здійсниться. Насправді відбувається швидка “вестернізація” Росії. І, як зауважує Айвер Ньюмен (Iver Neumann), сам Солженіцин нібито розуміє, наскільки західним він є сам: “Коли сучасний націоналіст-романтик на кшталт Солженіцина виступає проти Західної цивілізації, він робить це в межах европейських літературних жанрів, наприклад, у романі; послуговується винайденими в Европі ЗМІ, такими як газети; полемізує згідно норм, прийнятих на Заході, дотримується европейського мовного етикету і дозволяє собі лінгвістичні архаїзми у тій же манері, як це робили німецькі націонал-романтики” [19].

Влучне спостереження Ньюмана можна застосувати не лише до Солженіцина, але й взагалі до всіх російських націоналістів. Проте, не дивлячись на західноевропейську атрибутику, у них є дещо не-західноевропейське, – російська національна ідентичність. Навіть затяте західництво не може позбавити адепта тих чи инших ознак його ідентичности. Проте, націоналісти, як правило, цього не розуміють і нерідко мають сумніви щодо свого самовизначення.

Иншою причиною зміни постсовєтської ідентичности є свобода, що її отримали громадяни Росії. Як про це каже Владімір Шлапєнтох, росіяни зараз “отримали свободу бути вільними від політики” [20]. Колишнім громадянам Совєтського Союзу більше не доводиться голосувати (за попередньо схвалених кандидатів), брати участь у партійних заходах, доносити на своїх співгромадян тощо. Політична пасивність у Росії стала значною мірою реальністю.

Одним із наслідків цього є широко розповсюджене почуття байдужости до політики національного чи етнічного самоутвердження. Опитування 3-ох тисяч етнічних росіян, проведене в 1992 році С. В. Рижовою, показало, що 50% сільських респондентів (і 62% москвичів) погодилися із твердженням: “для мене не має значення моя національність і національність оточуючих”. Проте инші 50% сільських респондентів (і 38% москвичів) погодилися із твердженням: “я ніколи не забуваю, що я – росіянин” [21]. За словами Рижової, спостерігається певне переважання “етноіндиферентних” росіян над “етноакцентованими” росіянами [22]. Але в групі низького соціяльно-професійного статусу відзначається невелика перевага етноакцентованих відповідей. Саме належні до неї люди найбільш хворобливо відчувають постсовєтські економічні перетворення.

У 90-их роках більшість російського населення опинилася перед значними економічними труднощами. У процесі проведеного 1995 року опитування 61% респондентів на питання “Як за рік змінилося ваше економічне становище і вашої родини?” відповіли “трохи погіршилось” чи “дуже погіршилось”. Лише 16% відзначили деяке поліпшення [23]. У 1995 році репрезентативне опитування показало, що 28% громадян Російської Федерації живуть нижче рівня бідности [24]. На 1998 рік ця цифра зросла, досягнувши 37% до середини 1999 року [25]. Серед найчастіше згаданих проблем у репрезентативному опитуванні 1997 року була дорожнеча, зростання цін, затримання зарплати та невпевненість у майбутньому [26].

Чимало виявилися жертвами ринкових сил, котрі раптово запрацювали в постсовєтській Росії. У суспільстві виникла стурбованість матеріальним станом. Соціяльне страхування, адекватне новим економічним умовам, фактично так і не сформувалося, а стара система втратила своє колишнє значення (наприклад, встановлені ще за совєтських часів пенсії були “з’їдені” інфляцією). Згідно опитувань, у нинішніх економічних труднощах респонденти звинувачують, головним чином, федеральну та місцеву владу і, частково, кримінальний світ [27].

Але похмурі економічні реалії не перетворили росіян на безнадійних песимістів. Окрім знаменитої російської терплячости, більшість росіян володіє цілим рядом психологічних ресурсів, на які можна розраховувати у скрутну годину: сприятливе сімейне середовище, почуття власної гідности, пов’язане з професійною діяльністю, схильність до альтруїзму та загальна тяга до збереження дружніх відносин [28].

З точки зору національної ідентичности, колектив нині більше не захищає своїх членів. Перед індивідумами постала необхідність змінити колишню совєтську ідентичність на російську. Проте тепер на захист індивідума не може постати ані старий совєтський колектив, з яким він раніше себе ототожнював, ані новий російський. Зміна ідентичности не просто супроводжує економічні зміни, але й є їх частиною.

Переклав Володимир Єшкілєв

---

1. Kon 1993: 405; Etkind 1996: 122; Rogers 1997: 191.

2. Pipes 1995: 5.

3. Remnick 1998: 114.

4. Генисарецкий 1993: 86.

5. У надісланому мені 25 червня 1997 р. повідомленні Юхані Іханас пише: “Принадлежность к группе более важна для формирования самовосприятия в культурах, основанных на коллективизме (какова традиционная русская культура), а не на индивидуализме”.

6. Див., напр., опитування 1995 р. громадян Російської Федерації: Горшков и др. 1996: 91, табл. 9.]Пор.: Сикевич 1996: 95, табл. 19; Здравомыслов 1997: 5. Почуття сорому є спорідненим з почуттям образи, котре є широко розповсюдженим серед жителів постсовєтської Росії (див.: Паин 19996: 3). Почуття сорому в росіян, котрі мешкають у титулярних республіках, є вираженим особливо, тоді як прояви гордости є особливо помітними в титулярних народів (див.: Солдатова 1998: 31).

7. Солженицын 1998: 6.

8. З проблемою нарцисизму пов’язана проблема “оплакування” втрати Совєтського Союзу. Ця проблема виникла вже в останні роки совєтської влади, наприклад, серед жертв сталінських репресій (пор.: Volkan 1994: 150.). Алєксандр Еткінд вказував на “почти полное отсутствие в официальной советской культуре похоронных ритуалов или даже элементарных объяснений по поводу всего, что имеет отношение к смерти” (Etkind 1996: 116). Проте навіть за совєтських часів у сільських районах збереглися досить складні поховальні ритуали, як про це свідчить розповідь Солженіцина “Матренин двор” (пор. також: Rancour-Laferriere 1995: 149, 274).

І все ж у постсовєтський період існували публічні поховальні ритуали, наприклад, 17 липня 1998 р. відбулося перепоховання останків родини Романових у Петропавловській фортеці у Санкт-Петербурзі. Президент Єльцин навіть промовляв на панахиді та вклонився труні Ніколая II (про це див.: Московские новости. 1998. 19-26 июля). Водночас, останки Леєніна дотепер виставлені на обсервацію у мавзолеї. Належним чином організована панахида Леніна стала би подією номер один у колективному “оплакуванні” Совєтського Союзу (пор.: Volkan 1997: 135). 1995 р. генерал Алєксандр Лєбєдь висловив сподівання, що останки Ніколая II чи Лєніна варто поховати одночасно та з великою шаною (див.: Лебедь 1995: 440 – 441).

9. Див.: Хохряков 1993. Виключенням тут є Ігор Кон, корий запитує “хто я?”, а не “хто ми?” (Kon 1993: 400). Проте, уникнення колективної проблеми ідентичности, можливо, пояснюється тим, що цей автор називає себе напівросіяниним-напівєвреєм. Инший приклад – совєтський історик Міхаіл Гефтер, котрий завжди себе запитував “Я – хто?” (див.: Высочина 1995: 29).

10. Павловский 1995: 349.

11. Чаадаев 1991/1: 326. Про російське месіянство від Чаадаєва до совєтської інтелігенції див.: Bran-Zejmis 1991; Neumann 1996: 20 – 21, 35 – 37, 64 – 65; Duncan 1998.

12. Ракитов, Панов 1995: 47–48. Питання про те, чи належить Росія Заходу чи Сходу, ставили давно; на початку XVII століття ним вже цікавився дяк Іван Тімофєєв (див.: Ключевский 1987 – 1990/3: 247; Тимофеев 1951: 162). Цю ж тему підіймав П.Я. Чаадаєв у першому із своїх “Философических писем”, написаному в 1829 р. (див.: Чаадаев 1991/1: 45).

13. Про центральне значення поняття “доля” в російській культурі див.: Rancour-Laferriere 1995: 69 – 77.

14. Ракитов, Панов 1995: 46.

15. Караева 1992: 22.

16. Erlanger 1995.

17. Солженицын 1995: 106.

18. Солженицын 1998: 108, 152сл.

19. Neumann 1996: 195.

20. Shlapentokh 1997: 869.

21. Рыжова 1994: 115, 117.

22. В опитуванні 1993 р. говориться про ще більші відсотки етноіндиферентних росіян.

23. Hough 1996: 36.

24. Горшков и др. 1996: 95, рис. 4.

25. Aslund 1998. The New York Times. 1998. 20 October. P. A8.

26. Левашов и др. 1997: 10, табл. 2.

27. Там же: 15 – 16, табл. 5.

28. Дилигенский 1998.