Зауваги щодо сучасної арелігійности

Духовна позиція, котру я хочу окреслити тут якомога точніше, полягає у підході до релігії як до проблеми – скажімо так – застарілої. Починати слід з уточнення понять.

Коли ми говоримо, що релігія є пережитком, то це не означає, ніби ми заперечуємо стійкість проявів релігійности, які є на почуттєвому рівні. А такі прояви – як випливає з самого визначення – ніяк не могли застаріти. Пережитком може стати звичай чи ідея, або ж віра тією мірою, якою вона пов’язана з ідеєю. Так само мова не йде – бо це було б зовсім абсурдно – і про твердження, ніби релігія як факт, як комплекс інституцій, ритуалів і т.д., не потребує дослідження, варто навіть зауважити, що чим більше певного типу розум далекий від якого б то не було релігійного життя, тим більше його цікавитиме, як могла з’явитися і зайняти у історії людства дуже важливе місце ця низка дивних і позбавлених сенсу явищ. Говорячи: “релігійне питання застаріло”, стверджують, що вже не можна ставити питання стосовно того, чи відповідають релігійні твердження чомусь дійсному, чи існують істоти, наділені атрибутами, традиційно приписуваними Богу, до котрого можна звертатись, або ж кінець-кінцем, чи те, що вірні називають спасінням, не є лише певним суб’єктивним досвідом, інтерпретованим у катеґоріях якихось мітичних понять. Причина вважається абсолютно ясною. Зацитую один уривочок з Бертрана Рассела, який вважаю дуже характерним: “Те, що людина є продуктом сліпих причин, а її початок, ріст, надії і страхи, вподобання і вірування є лишень результатом випадково поєднаних комбінацій атомів, що ніякий запал, ніяке мучеництво, жодне напруження думки та почуття не може продовжити життя людини після смерти. що будь-яка самовідданість, натхнення, порив людства уверх приречені на згасання у загальнообов’язковій смерті сонячної системи і весь храм людських досягнень обов’язково повинен загинути під руїнами Всесвіту – це, якщо не безсумнівне, то принаймні таке близьке до істини, що жодна філософія, коли вона хоче мати право на існування, відкинути цього не може” (42).

Звичайно, тут не грає ролі особиста позиція Рассела. Тут ми маємо неґативне credo, яке знайшло розвиток у формі, котру я пробую проаналізувати. Звичайно, дехто вважатиме, що й на основі цього космічного сумніву ще може постати релігія. Зі свого боку, я гадаю, цієї позиції не можна підтримати, не допустившись певної мовної помилки, що я зрештою далі й покажу.

Щоб бодай частково прояснити той крутий шлях, на який ми стаємо, я хочу прийняти три вихідні моменти, що мають між собою ієрархічний зв’язок: перший – це чистий раціоналізм, котрий розуміємо як філософію просвітництва, другим є перспектива техніки чи строгої філософії техніки, і, нарешті, третім є філософія первинности життя, тобто так званої вітальности.

Передусім тут слід звернути увагу на дуже своєрідне поняття актуальности, закладене у раціоналізмі; ми повинні дати цьому поняттю визначення. Взагалі-то говориться: “Сьогодні вже не можна вірити у чудо чи у втілення. Не можна людині 1930 року вірити у доґмат воскресіння тіла”. Я взяв перші-ліпші приклади. Мене цікавить акцент, який ми робимо на даті, по суті, пов’язаній з точкою зору, з певним конкретним місцем у просторі, чимось на кшталт обсерваторії. Час чи історія постають тут як певний окреслений простір, чому, своєю чергою, відповідають визначення “проґресивний” та “реґресивний” з акцентом, що визначає вартість окреслюваного предмета, і котрі відіграють таку велику роль у політичній психології нашої країни. Зрештою, ми радо погодимося з тим, що етап, хронологічно подальший, може виявитися кроком назад щодо етапу попереднього. Це прийняти тим легше, що в один і той же час учені співіснують з неуками. Між ними йде боротьба, причому люди темні можуть мати тимчасову перевагу. Звідси й ілюзія реґресу. Однак зрозуміло, що раніше чи пізніше людський розум знову ступить на шлях світла. Світло – поняття дуже незрозуміле, проте важливости цього слова годі недооцінити. Якби був час розглянути його, то, я гадаю, ми побачили б, що цей вираз є спрощеним і збідненим означенням якогось метафізичного поняття греків, а передусім – Отців Церкви. Однак тут не місце на те, щоб робити на цій проблемі якийсь наголос. Врешті-решт, ідея проґресивности просвітництва має два боки: один етично-політичний (наскільки повчальним є у цьому випадку термін “обскурантизм”), а другий – технічно-науковий. Обидва аспекти тісно взаємопов’язані. Тут слід врахувати дві речі. Перша з них – теза, що філософія просвітництва обов’язково приймає на свій рахунок буденну аналогію між людством, досліджуваним на тлі всієї історії, і особою, яка торує шлях від дитинства до юности, а від юности – до змужніння і т.д. Людина з просвітленим розумом вважатиметься дорослою, коли уже не може слухати казок няні, що зачаровували її у дитинстві. Це спрощене порівняння все-таки збуджує, причому аж занадто очевидно, дуже серйозні застереження; тим більше, що завжди можна запитати: невже немає вартостей, пов’язаних з дитинством, скажімо, якась щаслива довіра, якась простота, котру людина повинна за будь-яку ціну зберегти, якщо вона не хоче загрузнути у доґматизмі досвіду, неминучим вінцем котрого є сухий цинізм. Це низка глибоких істин, так чудово показаних нам Пеґі.

Наступний момент ще важливіший: повсюдно і без попередньої критики приймається, що поступ просвітництва пов’язаний з поступовим усуненням антропоцентризму, при цьому широко рекламуються досягнення сучасної астрономії. “Цілком природно, – говорять, – що до Коперніка чи Ґалілея землю вважали центром світу і людина займала особливе місце серед того, що ще звалось сотворенним. Однак астрономія дозволила поставити землю і людину на властиве місце і визнати, що воно є практично нікчемним у всій величі видимого світу”. Тут ми бачимо, як бичується наївна, смішна, дитяча гординя людства, котре вважало себе найвищим досягненням, а може навіть і вершиною космосу.

Однак зауважмо, що ця філософія, опираючись на позитивну космологію, лише для годиться кепкує з людської пихи; насправді вона цю пиху підігріває. Тут ми маємо дуже цікаву перестановку. Безперечно, людина як предмет науки повертається, скажімо, до ряду інших предметів; вона вже є лише предметом серед безкінечної кількости інших предметів. Але на противагу людині, поглинутої матеріальним світом, є щось понад тим світом, тобто наука; ми не будемо говорити: наука людська, бо ці філософи зроблять усе, що в їх силах задля обезлюднення науки, підрізання її коренів, щоб розглядати її у її внутрішньому розвитку; тобто ми будемо говорити про Дух чи Думку, але з великої літери. І помилковим було б посмішкування з цих великих літер, оскільки вони точно пояснюють зусилля, вкладене у деперсонізацію Духа чи Думки. Це вже буде не Дух чи Думка когось, це уже не буде наявність, а певна ідеальна організація, гнучкість і свобода руху, котру вони намагатимуться показати. Філософ Л.Бруншвіґ, котрий більше, ніж хто-небудь у наших часах спричинився до появи цього раціоналізму, і котрий, як на мене, визначив його суть досить помилково як спіритуалізм, у цілому зовсім не вважає, начебто розвиток Духа чи Науки був розгортанням у часі абсолютного принципу, що існував би сам для себе цілу вічність – тобто чогось подібного до Арістотелевого nosz, чи абсолютного Духа Геґеля. Для Бруншвіґа цей nosz, чи цей абсолютний Дух є лише метафізичною фікцією. А щодо Духа, прославлюваного ним самим, то він, щоправда, називає його Богом, однак при цьому позбавляє всіх рис, які надавали б цьому слову його сенс. “Безсумнівно, – говорить він у закінченні своєї книжки “Progres de la Conscience”, – Бог, котрий не має жодної спільної точки з яким-небудь вибраним пунктом простору чи тривання, Бог, котрий не виявив ніякої ініціативи, не взяв на себе ніякої відповідальности за фізичну картину Всесвіту, Бог, котрий не хотів ні холоду полюсів, ні спеки тропіків, котрий не відчуває ні величі слона, ні мализни мурашки, ні шкідливого впливу мікроба, ні рятівної реакції кров’яного тільця, Бог, котрому і не сниться звинувачувати нас за гріхи наші чи наших предків, котрий не знає ні невірних людей, ні збунтованих ангелів, котрий не здійснює ні передбачень пророка, ні чудес мага, Бог, котрий не живе на небі чи на землі, котрого не можна побачити ні у якому з конкретних моментів історії, котрий не розмовляє ні на якій мові, і слова якого ніякою мовою не перекладаються – такий Бог з точки зору примітивного складу мислення, для ординарного супернатуралізму, який досить явно визнав В.Джемс, є тим, що він називає абстрактним ідеалом. Для розвинутішого мислення, мислення освіченішого і тоншого це є Бог, котрий відривається від нічого, для нього ніщо не є абстрактним, оскільки конкретна дійсність є нею лише через свою внутрішню вартість як істини”. Текст дійсно фундаментальний, він не потребує довших пояснень. У ньому відчувається та найстрашніша гординя людини, котра, дякуючи Богові, вважає себе вільною від примітивної ментальности і без застережень тішиться своєю дорослістю. Згадую попередні звороти: у наш час ми уже не можемо людина 1930 року не могла б прийняти і т.д.

Однак ми повинні знати: якщо християнському філософу, скажімо, наприклад, Св. Бонавентурі, людина являлась як центр космосу, то лише як образ Бога, а окрім того: “Esse imaginem Dei, – пише він, – non est homini accidens, sed potius substantiale, sicut esse vestigium nulli accidit creaturae” ( “Те, що людина є образом Бога не випадковість, а радше щось істотне, подібно до того, як бути Його відбитком не може бути випадковістю ні для якого створіння”). Антропоцентризм, викликаючи наш сміх, насправді є прикладним теоцентризмом. Для Св. Авґустина, Св. Томи чи Св. Бонавентури серцевиною є Бог і лише Бог. Але тут місце Бога займає антропологізований, позбавлений будь-якої сили, будь-якої наявности й будь-якого існування людський розум.

Таку філософію, звичайно, дуже важко уявити, вона має мало адептів; не викликає сумніву, що більшість з тих, хто не вважає релігійне питання застарілим, під тим би не підписалися, вони радше пристали б, скажімо, до агностицизму Спенсера, або ж до матеріалізму Ле Дантеса. Зі спекулятивної точки зору це, звичайно, гірше, але досягнення будуть більшими і адекватнішими. Які досягнення має доктрина на кшталт ідеалізму Бруншвіґа? Без сумніву, це гординя. Хтось може сказати, нібито гординя не має тут особистого характеру, оскільки Дух, про котрий нам говорять, є нічиїм Духом. Передусім відповім: це є або дух усіх, або ним хоче бути; але ще з часів Платона ми знаємо, яку роль відводить таким лестощам демократія, транспозицією якої є цей ідеалізм. Це ще не все – насправді ідеаліст обов’язково займає місце Духа і цього разу ми маємо справу вже з кимось. Поставмо його перед скандалом, яким є у його очах аномалія астроном-християнин. Як астроном може вірити у Втілення або відвідувати Святу Літурґію? Не знайдеться іншого способу, ніж представлення нам distinguo. Як астроном – це монстр, чи, точніше, гермафродит, але й людина ХХ ст., ідеаліст може привітати його як свого сучасника. Коли він вірить у Втілення і бере участь у Літурґії, то поступає як людина ХIII ст., або як дитина; цього досить, щоб задуматись. Якщо запитати філософа, за яким правом він вводить цей дивний поділ, то не дивлячись на його посилання на Розум чи Дух, ми не заспокоїмося, тим паче, що пояснюючи ці пережитки у астронома психологічними чи навіть соціологічними реаліями, але посилаючись на аналогічні редукції та аналіз, він формально не дозволить нам вчинити так само стосовно нього самого. Він від голови до п’ят людина 1930 року і водночас володіє вічним розумом, який попри те, що все-ж повинен був колись народитись, у корені змінюватись не збирається. Це на диво не тримається купи. І коли такий ідеаліст зустрінеться, наприклад, з марксистом, котрий йому переконливо покаже, що його Розум є чисто буржуазним продуктом, породженням економічного переситу, то буде змушений втекти у сферу вельми чудернацьких абстракцій. Щодо мене, я гадаю, такий ідеалізм неминуче є загнаний у глухий кут між конкретною релігійною філософією, з одного боку, та історичним матеріалізмом, з іншого. По суті, він абсолютно беззбройний щодо історії, якої б то не було дійсної історії, навіть такої, котра є просто чиєюсь долею. Його підводить чуття трагічного, ба, навіть – що вже принципово – саме відчуття тілесности. Зі свого боку я гадаю, що заміна темного, проте багатого поняття тіла, яке є предметом християнської філософії, декартовою концепцією матерії, з точки зору метафізики щось зовсім інше, ніж проґрес. Тут маємо майже не досліджену проблему, на мою думку, вона повинна привернути увагу філософа, який займається чистою метафізикою; це є еволюція і поступове затемнення поняття тіла та втілення у процесі зміни філософських доктрин.

Цей ідеалізм, по суті, є чисто академічною доктриною, котра безпосередньо підпадає під критику Шопенгауера, можливо, несправедливо спрямованою проти сучасних йому академічних філософів. Може несправедливо, бо, наприклад, у Шелінґа чи Геґеля ми маємо сильне відчуття конкретности й драматичности людини.

Насправді, філософський ідеалізм очевидно не мав би жодного значного впливу на розвиток людської думки, якби не знайшов потужного союзника у техніці, у всіх її проявах. Бо фактично дух самої техніки криє у собі, на мою думку, найсерйозніші труднощі щодо розуміння сенсу життя або точної релігійної істини, на яких часто спотикається багато добросовісних людей.

Тут ми приходимо до складних міркувань, отож я заздалегідь прошу вибачити мені, бо я повинен приступити до такого аналізу понять, який може видатись занадто доскіпливим. Я гадаю, тут ми дійшли до суті справи.

Технікою я буду називати загальний спосіб, будь-яку дисципліну, котра хоче допомогти людині опанувати певним предметом; таким чином будь-яку техніку можна вважати маніпуляцією, засобом до нагромадження, формування певної матерії, яка, зрештою, може бути чисто ідеальною (техніка історії чи психології).

А тепер звернімо увагу на таку низку моментів: по-перше, техніку визначають через відношення до тих форм сприйняття, які їй надає предмет; і навпаки, сам предмет є таким лише через той саме спосіб сприйняття його нами, і це підтверджується вже у найелементарнішій площині зовнішніх спостережень. Завдяки цьому існує паралельність проґресу техніки і поширення предметности. Предмет є тим більше предметом, чи, якщо можна так висловитись, тим більше “експонується як предмет”, чим більше служить матеріалом для чисельних, чимраз досконаліших технік.

По-друге, техніку за її сутністю можна вдосконалювати, вона є чимось, що може бути все точнішим і строгішим, але зі свого боку додам, що існує і зворотне, строго говорити про вдосконалення чи проґрес можна лише у сфері техніки. Єдино у ній можлива міра, що відповідає продуктивності.

І, нарешті, (цей момент, можливо, найважливіший), ми все виразніше усвідомлюємо, що будь-яке зусилля, у людському значенні цього слова, вимагає участи якоїсь техніки. Саме такий постулат лежить в основі наївного оптимізму мас; безсумнівно, для величезної більшости наших сучасників існування повітроплавання або радіо здається живим доказом проґресу.

Потрібно також звернути увагу на зворотний бік медалі й на ціну таких завоювань. З цієї точки зору світ виглядатиме то як звичайне місце праці, то як уярмлений раб. Ми не знайдемо жодної статті, написаної, про яку-небудь катастрофу, без констатації того, що цю катастрофу, трактується як помсту брутальних сил, які уже вважалися упокореними. І саме тут ми бачимо стик з ідеалізмом. Людина не як розум, а як технічна сила, ще раз виявляє себе єдиним джерелом порядку й організації у світі, який цього порядку не вартий, який її не заслужив, і котра виробила цей порядок очевидно чисто випадково, або навіть у світі, від якого людина звільнилася через вольовий емансипаційний акт. Тут прометеївський міт починає звучати на повну силу. Звичайно, багато техніків лише стене плечима, слухаючи цю дивну мітологію, але чим ми можемо їм допомогти, вони є лише техніками – і не більше. Вони замикаються у своїй спеціальності, а, відповідно, фактично, якщо не теоретично, відхиляючи формулювання запитання стосовно єдности світу чи його дійсности. Потім уже на професійному рівні здійснюватимуться спроби синтезу, бо потреби у єдності стримати не можна; ймовірно саме вона й складає саму природу інтеліґентности; однак завжди ці синтези будуть безпідставними у порівнянні з самою технікою; можемо сказати – “висять у повітрі”, цей вираз чудово відображає брак конкретних досягнень, характерний для чистого синтезу на противагу частковій техніці. Відтепер немов якась щораз густіша тінь починає зависати над дійсністю, тепер можна вже розрізняти лише окремі світлі фраґменти, не бачачи зв’язку між ними. І це ще не все. Ми не можемо піддатись тому, щоб нас обдурили слова. Невже технічна сила є нічиєю? Може, хтось нею оперує? Хто ж є тим суб’єктом? І знову я повертаюсь до попередніх міркувань; цей суб’єкт виявиться як предмет можливих технік. Технік окремих, різноманітних, між котрими існують лише такі зв’язки, котрі важко визначити. З цього випливає – і досвід це широко підтверджує, – що самі техніки як техніки, тим меншою мірою будуть успішні, чим глибше вони проникатимуть у галузі, в яких подільність і спеціалізацію застосувати неможливо. І тут ми дістаємо всім відому сумнівність психологічної чи психіатричної технік.

Але у такому разі постає проблема, котра дратуватиме, але обійти котру буде неможливо. Суб’єкт, своєю чергою ніби відданий на волю техніки, далекий від того, щоб бути джерелом, корпускулою світла, він освітлюватиметься лише через роздуми, користуватиметься лише світлом, позиченим у предметів, а техніки чи методології, застосовані до нього, будуть подібні до технік, спрямованих на світ зовнішній, вони будуть тими самими, але ніби розвернутими у інший бік. Мені залишається лише послатись на чудову критику Берґсона, на дійсно незнищенну частину його доктрини, не заглиблюючись у окремі деталі. Однак побіжно слід зауважити, що там, де техніки переважають з усіх точок зору, єдине, чого ще не можна у суб’єкті викорінити, то це – у конкретній дійсності, звичайно, – безпосереднє відчуття вдоволення чи невдоволення. Цілком природно, що гідне подиву вдосконалення технік паралельне з певною роздратованістю тим, що у сфері почуттів може бути ще щось безпосередніше і водночас елементарніше, ніж те, що їм доступне. Це є having a good time англосаксів. Я не запевнятиму, начебто це абсолютно неминуче і що цей зв’язок підтверджується у всіх випадках, але, як правило, це закономірність, котру ми можемо побіжно підтвердити і котру, можна легко довести. Насправді ми чудово усвідомлюємо, що небачене вдосконалення технік пов’язане з максимальним зубожінням духовного життя. Диспропорція між знаряддями, якими володіє людська істота, і метою, для реалізації якої вона покликана, стає все помітнішою. Тут мені, звичайно, закинуть, що особистість у подібних системах прагне підпорядкувати себе громадським цілям, безмежно вищими від неї, але чи це не ілюзія? Давно відомий софізм соціологів, за яким ціле становить щось більше, ніж проста сума його частин. Насправді існує й щось інше, однак судячи з усього, різниця у результаті вирівнюється і позначається знаком (-). Я не розумію, чому суспільство неуків, особистий ідеал кожного з членів якого полягає у топтанні на танцмайданчиках або ж відвідуванні сентиментальних чи кримінальних фільмів, не може саме як ціле бути суспільством неуків. Ці одиниці об’єднуються, звичайно, якраз тому, що їм усім притаманна одна і та ж нікчемність та фраґментарність, до речі, тут ми маємо різницю між суспільством і єдністю, де, як, наприклад, у Церкві, люди творять певне ціле, що їх переростає уже не просто як механічна сума. Однак така єдність можлива лише завдяки умінню цих осіб зберегти у самих собі своєрідне “святая святих”, проти котрого спрямована будь-яка техніка як така, і котру все-таки мусимо назвати душею. Тут, на мою думку, виникають ті серйозні заперечення, які відкриває нам марксистська доктрина. Вона змагає лише до свого власного тріумфу; однак у цій перемозі зникає і вона сама, щоб поступитися вульгарному гедонізмові. Ось чому ви бачите серед вас молодих людей, які називають себе комуністами, але які негайно переметнулися б на бік опозиції, якби комунізм переміг.

Опосередковано ми бачимо, як визначається сфера, абсолютно відмінна від світу, де панує техніка. Чиста релігія – а вона є такою тією мірою, якою вона протиставить себе маґії – це чиста протилежність техніки. По суті, вона являє собою уклад, у якому суб’єкт стоїть перед чимось, сприйняття чого йому не дане. Якщо слово трансценденція має сенс, то воно означає саме цю абсолютно нездоланну прірву, посталу між душею й буттям, причому саме тією мірою, якою останнє не дозволяє себе сприйняти. Немає нічого промовистішого, ніж жест вірного, котрий складає руки і тим свідчить, що нічого не може зробити, нічого змінити, і залишається лише просто віддатись на волю. Жест посвячення і поклоніння. Окрім цього, можемо додати, що це є релігійні почуття, де поєднані водночас як повага, так страх і любов. І потрібно добре усвідомити, що тут не йдеться ні про яку пасивність. Якби ми зоставалися просто пасивними, то мали б тоді на увазі, що будь-яка гідна цієї назви дія була б дією технічною, і полягала б у тому, що щось слід спочатку відчути, щоб потім у щось перетворити чи якось переформувати.

Слід визнати, що у цій позиції, так само як і у багатьох інших, тепер ми маємо повний хаос. Ми не можемо уявити жодної дії, яка б не була хоч частково фізичною, тобто уявити її не як преамбулу активности, на зразок машини, рушійною силою якої, а може, і моделлю, врешті-решт, є наше тіло. Антична ідея, успадкована і поглиблена Отцями Церкви, згідно з якою споглядання є найвищою формою діяльности, була забута, а варто спитати – чому. Я гадаю, що це моралізм у всіх формах з його вірою у пріоритетну вартість вчинків спричинився до дискредитації чеснот споглядання. Окрім цього, кантіанство, ввівши поняття конструктивної активности як формальної основи у пізнанні, постійно діяло у тому ж самому напрямку, не визнаючи за спогляданням позитивности хоча у тому радикальному поділі, який воно зробило між теоретичним і практичним розумом. Не існує споглядання, яке б не опиралось на реалістичну метафізику – воно говорить це не уточнюючи, про який реалізм йде мова, але котрий, без сумніву, не повинен бути реалізмом Св. Томи.

Тому немає причин заперечувати, що поклоніння може бути актом; однак цей акт не полягає у зрозумінні. Йому надзвичайно важко дати визначення – причому саме тому, що воно не є розумінням. Можна сказати, що воно полягає у тому, що ми водночас відкриваємо-себе-до і жертвуємо собою. Очевидно, ми погодимося з цим психологічним визначенням, але до чого відкриватися і кому приносити себе у жертву? – запитаємо ми. На цьому побудовано весь сучасний суб’єктивізм. Тут ми знайшли перший акорд. Поза будь-яким сумнівом (я вірю у те), якщо чистий суб’єктивізм вважався кінцевим продуктом сучасної думки, то релігійна проблема неодмінно вважалася б пережитком. Один сучасний приклад є надзвичайно повчальним: абсолютно зрозуміло, що у такому Всесвіті, який ми маємо у Пруста, жодна релігія неможлива, а коли подекуди появляється щось, що нагадує релігію, то саме тією мірою, якою цей Всесвіт показує свої недоліки.

Однак навряд, чи хоч на мить можна вважати цей суб’єктивізм набутим, і тут, звичайно, я можу лише вказати шлях, на який сьогодні мені стати не під силу. Моя позиція у цьому питанні майже повністю збігається з позицією Ж.Марітена, а з іншого боку – з позицією інтенціоналістів, тобто сучасних феноменологів. Я гадаю, Декарт і його послідовники боролись з реалізмом лише тому, що вони розуміли його дещо матеріалістично. “Вважаючи, що вони говорять про відчуття і розум, – пише Жак Марітен, – Декарт і Кант залишились за дверима, бо вони говорили про це як про різні речі, не знаючи, що таке дух ѕ”. Зі свого боку, додам: ми не можемо недооцінювати ту роль, яку тут відіграє помилкове бачення цих точок зору. Ще раз вийшовши від техніки, ми дійшли до заперечення самої духовної дійсности.

Однак, я гадаю, лише опираючись на обґрунтовані постулати, можна трактувати поклоніння як таке, що не має жодного зв’язку з будь-якою дійсністю. Гадаю, йдучи у цьому напрямку, тобто рішуче видряпуючись по схилу, з якого сучасна думка ось уже два століття зіслизає, можна віднайти фундаментальну ідею освітленого святістю пізнання, котре єдине може повернути спогляданню його справжній зміст.

Подаючи ось так примітивно та поверхово поняття, значення і складність котрих є величезними, я відчуваю певну ніяковість. Хоча тут і не може йти мова про щось більше, ніж про кілька перших визначень–штрихів такої величезної теми. “Спостерігаючи, – пише німецький метафізик Петер Вуст, – еволюцію теорії пізнання від Платона і Св. Авґустина, через Середньовіччя до сучасности, я маю відчуття, що ми стоїмо перед лицем щораз героїчнішої секуляризації священних тайників людської душі, котрі можна назвати intimum mentis”. І додає, що ми, його сучасники, нехай і з величезними труднощами, у формах різних метафізик повинні повільно повертати те, що у Середньовіччі існувало у формі містики, котру огортала таємничість і котра втішалася загальною повагою. Я можу висловити це простіше: ми, можливо забули ту фундаментальну істину, згідно з якою пізнання вимагає попередньої аскези – це, власне кажучи, означає очищення – у всій повноті ним оволодіває лише той, хто попередньо виявився гідним Його. Окрім цього, я гадаю, успіхи техніки, звичка вважати пізнання технікою, котра не підведе того, хто нею послуговується, значною мірою і спричинилося до цього нашого засліплення. Та аскеза, те очищення, безсумнівно насамперед полягають у тому, що ми повинні поступово звільнятись від рефлексії остільки, оскільки вона є лише критикою і, якщо можна так сказати, вмінням заперечувати. “Істина, можливо, є сумною”, – говорив Ренан, а Клодель, чуючи це, обурюється, бо з певною цинічною лаконічністю воно висловлює те, що я назвав би філософією “але”. Коли Барре у своїх “Щоденниках” говорить про “похмурий смуток істини”, то тим він ставить себе у центр цієї філософії. Філософії, що стоїть біля самих основ песимізму у всіх його проявах, і запереченням котрої не обов’язково утверджуючим, а можливо якраз найчастіше – як і у самого Клоделя – героїчно досягнутим, – є освячення пізнання.

Я думаю, тут ми ще раз торкаємось одного з найважливіших моментів, немов одного з нервових центрів нашої теми. Говорити, що проблема релігії застаріла, для більшости людей означає погодитися з тим, що недосконалість світу відтепер залишиться назавжди невиліковною. Не можна недооцінити практичного значення такої неґативної апологетики, вона використовує все можливе, аби показати, що Всесвіт стоїть нижче наших вимог, що він не може їх вдовольнити, і певні метафізичні надії, котрі ми маємо в успадкованій чи рудиментарній формі, дійсність теж не може задовольнити.

Зрештою, дивна річ, це підкреслення недосконалости світу пов’язане з повним невмінням розуміти зло як зло, гріх як гріх. Тут знову з’являються псевдотехнічні підходи до справи. Світ трактується як машина, в роботі якої на диво багато такого, що потребувало б поліпшення. На щастя, людина перебуває на місці й вона виправить ті чи інші помилки, але, на жаль, цілість у цей момент ще не є під її контролем. Потрібно додати, що помилки у впорядкуванні нікому не приписуються, оскільки на протилежному боці просто нікого немає. Лише людина стоїть перед лицем цієї безликої механіки. Зрештою, після того акту відвернення чи втечі у себе, про який ми уже згадували, вона буде цілком готова до такого потрактування себе самої і до згоди, щоб її поглинув безликий космос. Тобто готова побачити у самій собі функціональні вади, котрим ми повинні були запобігати індивідуальною чи суспільною терапією.

Тут ми знову опиняємося перед нечуваним зв’язком, що єднає з одного боку, поклоніння, з іншого – усвідомлення гріха, оскільки останнього не може виправдати жодна техніка, а лише надприродний акт, яким є любов. Тут я звертаю увагу на той факт, що стосунки, які приносить техніка, тут є перевернутими. Якщо дійсність, огорнута поклонінням, не має можливости пізнавати свій суб’єкт, то суб’єкт, навпаки, проявляється для нас як пізнаваний через незрозумілий вибір, який ми робимо, опираючись на найглибші тайники буття.

Лише стосовно цієї єдности поняття спасіння набирає того сенсу, котрого воно повністю позбавлене у такому світі духовного, у якому домінує поняття природного порядку, що належить до техніки відновлення цього порядку всюди, де він був на якийсь час порушений.

Через це поняття порядку чи природного перебігу життя, котрий слід з допомогою відповідних засобів відновити, ми доходимо до третього, можливо, центрального моменту наших міркувань. Основним поняттям тут буде не проґрес просвітництва чи техніка; ним буде поняття життя не як вартости, а як джерела вартости, або як основи для будь-якої оцінки.

Нещодавно мені передали ось таку характерну репліку особи, котра є однією з найбільш втягнутих у міжнародний громадський рух. “У принципі, – було сказано, – я не маю жодних упереджень щодо таїнств, я погоджуюсь, що вони можуть існувати, але, наприклад, доґматом Трійці не маю причини цікавитись, бо я не бачу, яке він може мати для мене значення, чим він може мені служити”. Гадаю, що це дуже характерна позиція: ця дійсно хороша людина могла б захопитись дискусією про справедливість податкової системи або про принципи соціальних забезпечень, визнаючи їх актуальність, життєвість, але Трійця здалась їй предметом надмірних спекуляцій. Зупинімось над терміном “життєвий”, взятому дослівно. Зазначмо, що зв’язок між поняттям життя чи примату життя і тим, що ми говорили про дух технізації, не викликає жодних сумнівів. Незважаючи ні на що, володіння предметом залишається залежним від життя, котре вважається вартістю саме по собі й, відповідно, себе ж і виправдовує. Я не буду тут докладати особливих зусиль, вивчаючи ґенеалогію цього поняття, нагадаю тільки, що найадекватніше воно було сформульоване Ніцше. Однак у нього поняття життя тяжіє до поняття, котре, на перший погляд, може здатись точнішим: волі до панування. У інших воно криє у собі певну невизначеність, а відповідно, і багатозначність. Єдине, що я хочу підкреслити, то це те, що для багатьох мислителів, зокрема – що вражає – тих, котрі вважаються віруючими, саме життя є єдиним критерієм чи мірилом вартости. Візьмімо, наприклад, елементарний поділ добра і зла. Вчинок буде у їх очах добрим, якщо якимось чином сприяє життю, і поганим, якщо навпаки.

Тоді ми підкреслимо, що з цієї точки зору життя саме виглядає чимось, що не потребує розгляду і судженим бути не може. Не потрібно питати про вартість, оскільки саме воно і є складовою всіх вартостей. Але тут ми отримуємо двозначність і трудність, котру так просто не розв’яжеш, бо про яке, власне кажучи, життя ми говоримо? Чи це є моє життя, чи життя взагалі?

По-перше, – підтвердження примату життя, нібито позбавленого раціональних підстав, може бути виправдане лише безпосередньою очевидністю, а вона своєю чергою пов’язана з тим, як я відчуваю своє життя, з певним теплом, котре з нього струмить, з незнищенною любов’ю до самого себе.

Так само очевидно, що ті, хто послуговується життям як критерієм вартости, особливо там, де виникають конфлікти, посилаються не на своє власне життя, а навпаки, на життя взагалі. Один швайцарський педагог, мій товариш, котрий наполягає на приматі життя, хоча тлумачить його не на кшталт Ніцше, намагається, наприклад, показати своїм учням, що цнота, чистота, чи, скажімо, солідарність, пов’язані зі самим життям, що не дотримуючись цих великих обов’язків, ми зраджуємо життя і т.д. Нас вражають два моменти: по-перше, мій товариш починає з того, що надає життю певного значення, звичайно ж небезстороннього і забарвленого духовними вимогами, котрі у ньому дрімають, але котрих він не усвідомлює безпосередньо; по-друге – це те, що чим загальніше брати факт життя, водночас і масово, і туманно, тим меншою мірою ми зможемо застосувати якусь доктрину цієї безпосередньої, але обмеженої очевидности, котра стосувалась би мого життя лише тією мірою, якою я відчуваю його безпосередньо.

Тому філософія життя, по суті справи, віддана на поталу двозначності. Вона або просто тлумачитиме і узагальнюватиме певні біологічні постулати, і у такому разі її можна використовувати для підтвердження великої кількости найсуперечливіших тез, (можливо, зайвим буде нагадувати, яку особливу практику один з найвідоміших письменників нашого часу виправдовує спостереженням того, що відбувається у тваринному світі), або ж через певні сміливі, але так само безпідставні перенесення вона перестане вважати життя феноменом чи низкою біологічних феноменів, вбачаючи у них якісь флюїди або духовну силу. Але при цьому вона відразу втрачає свою експериментальність, і як на мене, то я вважаю, що є певна некоректність у доктрині, котра постає у двох формах і як емпіричні дані подає те, що, власне кажучи, вельми довільно вибране розумом.

Якщо ми заглибимося у конкретику, то неясність лише збільшиться.

Мені здається, якщо й існує аксіома, яку проповідує певна розпорошена і чітко не сформульована філософія, котрою перейнята більшість сучасної літератури, то ця аксіома виглядає так: “Я є подією одночасною з моїм життям, я є моїм життям; кажучи, що моє життя певного дня вичерпується, я, відповідно, стверджую, що і я повністю вичерпуюсь того ж дня”. Окрім цього, приймається, що лише низка фікцій, котрі є звичайними пережитками, стоять між мною і тією фундаментальною тотожністю. Ми не запитуємо, як така помилка чи аберація можлива метафізично, бо такі рефлексії заведуть нас далеко. Звернімо увагу лише на те, що життя якимось чином виділяє духовну отруту, котра може його кожної миті якось приспати, сумлінню відведена роль цю отруту нейтралізувати, щоб потім якомога довше співпрацювати із звільненим таким чином потоком свідомости.

Ця метафора безсумнівно взята з тієї відміни філософії техніки, про котру я щойно говорив. Але не про те йдеться. Тут потрібно вказати, на напрямок, у якому розвивається розуміння стосунків між мною і моїм життям, а якщо бути точним, то розуміння щирости. Тут ми торкаємось, на мою думку, найсерйознішої проблеми, порушеної літературою останніх років, зокрема творчістю А.Жіда. Я можу порушити її лише з одного боку.

Зауважмо, що зацікавлення абсолютною щирістю, безперечно, відповідає вимогам та пояснюється бажанням до свободи.

Тут я відсилаю вас до книжки “Les Nourritures terrestres”, у цьому сенсі надзвичайно характерної. Отож, якою ціною хочуть цієї свободи досягнути? Ми повинні констатувати, що шлях до свободи веде і до радикальної відмови від будь-яких претензій на право розпоряджатись власним життям. Влада над життям означає підпорядкування його певному принципу; навіть закладаючи, що цей принцип не буде пасивно отриманим спадком, він, хоч може і у склеротичній формі, але все ж відбиває певну фазу мого минулого. Ця фаза мого минулого не має змоги впливати на моє сучасне. Насправді ж, коли я хочу скинути ярмо минулого, то це означає, що я негайно повинен піддатися, відмовитись від будь-якої заанґажованости і будь-яких прагнень. Але чи не бачите ви, що ця свобода, задля котрої я так себе обмежую, не має змісту, що вона позбавлена сенсу? Я добре знаю, що Жід – не цей теперішній, раціоналіст і, можливо, вольтеріанець, а той з “Nourritures terrestres”, – протиставить сказаному мною – повню чистої миті, котру смакує у її новизні. Однак тут занадто явно останнє слово залишається за діалектикою, яка вчить нас, що новизною можна насолоджуватись лише як похідною від завжди темного минулого, причому власне заперечуючи його, і що, – дивна річ, – з новизною, з наставанням нового як такого, пов’язане і певне пересичення.

Отож, ми бачимо факт, який необхідно показати, хоча важко на нього послатись, не визнавши асоціації зі старими проповідями, які ми уже неодноразово чули і які всім набридли; але найновіший досвід надав цій старій істині страхаючої ясности: і дійсно, немає нічого ближчого до розпачу, тобто відмови від існування і самогубства, ніж переживання життя лише як миті. Тут звичайно, не йдеться про солідаризацію з молодим та рішучим католицьким полемістом Жаном Максенсом, котрий говорить, що “Кант породжує Жіда, Жід – Андре Бретона, а той спонукає Жака Ваше до самогубства”, бо їх духовний взаємозв’язок показано тут занадто загально; зокрема у тому, що стосується зв’язку Кант-Жід, Максенс дійсно береться за заздалегідь безнадійну справу. Я не думаю, щоб наслідком Жідової “філософії миті” обов’язково був розпач, найперше тому, що незважаючи ні на що, душа має сховок, має засоби для оборони, часто сама про них не підозрюючи; історія Жіда і його творчости достатньо підтверджує це. Я гадаю, що ця “філософія миті” є не лише якоюсь крайньою позицією, але й позицією літературною, і з літературної точки зору корисною; такою її найчастіше і сприймають. Однак той, хто дійсно прийняв би її як життєву позицію, був, є і буде під загрозою найгірших душевних катастроф.

З усіх висловлених зауважень я можу висувати лише такий висновок: для інтелекту і душі немає іншого шляху до спасіння, окрім як через розмежування мого буття і мого життя. Це розмежування певною мірою може бути таємничим, але це таїнство і є джерелом ясности. Кажучи, що моє буття не ідентичне з моїм життям – ми, по суті, говоримо про дві різні речі. По-перше, оскільки я не є моїм життям, оскільки життя було мені дане, то я у певному, можливо, ще не дослідженому для людини сенсі, старший від нього, я вже є, ще до життя. По-друге, моє буття є чимось, що є під загрозою з того моменту, відколи я почав жити, чимось, що потрібно зберегти; воно є певною ставкою і, можливо, в тому і полягає сенс життя. З цієї другої точки зору я знаходжусь не з цього, а з протилежного боку мого життя. Немає іншої інтерпретації спроби бути людиною, а я не бачу, чим іншим може бути наше буття, якщо не пробою. Я не хотів би, щоб ці слова нагадували нам стереотипні фрази, почуті у напівсні, який так часто викликають у нас домініканські проповіді. Коли Кант, котрий, звичайно, не є у строгому сенсі слова християнином, дивиться на світ як на долину, де творяться душі (vale of soul-making), коли у листі від 28.04.1919 (с. 256 видання Colvin’a) пише, що “такими ж різними, як і життя людей, стають і їх душі й саме так Бог творить індивідуальні істоти, Душі. Душі наділені тотожністю, відблиски його власної природи”, то він має на думці те, що говорив і я, у його словах це поняття набирає подиву гідного блиску і свіжости. І тут ми приходимо до останнього аспекту.

Я чудово розумію, що для декого з вас з поняттями любови, спасіння пов’язане майже відразливе почуття уже баченого, вже чутого – це нагадує враження від обридливого запаху, котрий з часом стає просто нестерпним. І цим пояснюються пригоди, яких у наші часи шукали сюрреалісти. Потреба втечі, прагнення чогось нечуваного, – гадаю, це можна якось виправдати за умови, що пройдемо попри певну ненависть до себе і, сказав би я, демонічної підступности, у котру занадто часто це прагнення виливається.

Пригадуються дві зауваги. Без сумніву, любов, спасіння – такі ж шаблони, як і народження, кохання чи смерть, причому в тому ж сенсі. Нічого з цього повторити не можна, бо воно неповторне. Людина, котра кохає перший раз, людина, котра дізнається, що буде батьком або що помре, не може мати почуття пересичення: навпаки, їй здається, наче тут хтось народжується вперше і вперше помирає. Так само є і з справжнім релігійним життям. Гріх, любов, спасіння настільки старі, наскільки вони є словами, а не дійсністю, осердям нашого призначення.

Це не єдина моя відповідь, є й інша. Я глибоко вірю, що навіть у цій сфері потреба повтору в певних межах є виправданою, особливо там, де вона стосується способу вираження. І з цього я хочу зробити певні висновки. Наскільки престиж сучасної думки і пов’язана з ним повага людей (або навпаки) згубно відбилися на духовному розвитку, настільки шкідливим є і те твердження, що і філософсько-теологічні формули (тут я не говорю про доґмати – вони є чимось зовсім іншим), які ми зустрічаємо, наприклад у Св. Томи з Аквіну, можна у їх ориґінальній формі широко застосовувати у нашому суспільстві. Я схильний припускати, що вони актуальні не для всіх, а лише для певних мислячих людей, а основні істинні інтуїції, які пояснюють ці формули, стали б переконливішими, сильнішими, коли б їх подавали іншою мовою – новою, безпосереднішою, відповіднішою потребам нашого власного досвіду. Але це мало б спонукати до ґрунтовної перебудови, якій мала б передувати велика робота, перебудови, водночас і критичної, і конструктивної. Тепер ми майже завалені руїнами і поки ці руїни не будуть розібрані, будівництво є неможливим.

Це невдячна праця, страшенно невдячна, але, як на мене, то я гадаю, що для самого релігійного життя і для його розвитку вона необхідна. Зусилля потрібні тим, хто вже вірить, і хто боїться зашкарубнути у мертвій догмі. Ще потрібніші вони тим, хто ще не вірить, хто шукає і, можливо, хотів би вірити, але боїться самому собі у цьому признатись, а тому боляче борсається, боячись піддатись спокусі цієї віри, цієї надії, що таємно у ньому постають. Було б безумством думати, що така спекулятивна праця є задоволенням; повторюю, вона є потребою, і не лише з точки зору інтелекту, але і з точки зору любови до ближнього. Ті, хто з усією простодушністю вважає, начебто християнство повинно бути насамперед суспільним, що це вчення взаємної допомоги, певного роду сублімована філантропія, впадають у серйозну і небезпечну помилку. Ще раз слово “життя” виявляє всю свою невиразність. І коли стверджують: “Байдуже, що ви думаєте, якщо по-християнськи живете” – то, я гадаю, впадають у гріх найбільшої зневаги до Того, хто сказав: “Я є і шляхом, і істиною, і життям”. Істина. Передусім саме на полі істини повинна йти релігійна боротьба. І саме на цьому полі вона буде або виграна, або програна. Мені здається, що людина сама покаже, чи вона рішуче зрадила своєму призначенню, своїй місії і чи вірність має залишитись чеснотою невеликого грона обраних, святих, які покликані на мучеництво, і безнастанно моляться за тих, хто обрав темряву.

Тарас Возняк “Тексти та переклади”

ҐАБРІЕЛЬ МАРСЕЛЬ

Віра і дійсність

Зауваги щодо сучасної арелігійности (41)