Побожність у поглядах Петера Вуста

“В основоположній емоції (Uraffekt), що називається здивуванням, слід бачити справжній початок філософії”, – пише Петер Вуст (43). Дійсно, сучасна думка при своєму народженні вважала цілком допустимою заміну здивування методичним сумнівом і бачення у ньому моменту a priori усіх порухів думки, але ж тим самим ніщо краще не показує, наскільки перевернутими з ніг на голову подаються фундаментальні метафізичні зв’язки саме у цю епоху. Сумнів є – якщо так можна сказати – лише вторинним a priori філософської думки. Це явище реакції, певна раптова втеча, котра може бути лише там, де наше найглибше буття розколюється причиною чого є онтологічна недовіра, що стала чимось на кшталт habitus душі. Недовіра чи довіра до буття є для Вуста фундаментальними установками, з котрих кожен мислитель повинен вибрати щось одне. Та й це ще не все, бо тут мова йде про опозицію, від котрої залежать не лише висновки, які зробить метафізик про теоретичну проблему дійсности, але культура у всіх своїх виявах (44).

Близька мислителям часів Декарта ідея наукової філософії, тобто філософії без припущень, з цієї самої причини імплікує повторний (ungeheuerlich) зсув акцентів у структурі дослідження (45). Філософувати “науково” – чи не означає це подвигнутись на нелюдську працю радикального заперечення (причому в глибині душі) будь-якої переваги чи позитивної домінанти вартості? Філософ від самого початку своїх пошуків закладає, що він не знає, чи мають місце якийсь порядок або хаос. Він демонструє – якщо бути точним, вважається, нібито він демонструє – повну байдужість до “так” і “ні”, і ця байдужість висвячує його у його ж власних очах на філософа.

Однак постає запитання, чи така байдужість є справжньою, і чи вона взагалі можлива. Аналіз, глибший від декартового, дозволив би, згідно з Вустом, побачити, що на дні сумніву лежить здивування самим собою.

Мій сумнів зраджує усвідомлення мною моєї ж власної випадковости, а ще точніше таємничого тяжіння моєї найінтимнішої сутности до “центру” або ж до безумовної “серцевини” буття, звичайно, неусвідомленої, але все ж добре прочутої, у котрій метафізична непевність сотвореного знайшла б нарешті заспокоєння. Ця непевність, цей брак опори, який так дивно контрастує з вічним спокоєм чи незмінним порядком природи, складає основне таїнство, лише поглибленням котрого і є філософія Вуста. Мені здається, наразі ми ніде не знайдемо переконливішої спроби визначити і усталити метафізичну ситуацію людської істоти як щодо порядку, котрий вона порушує і долає, так і щодо вищої Дійсности, котра, обмежуючи її зусібіч, все-таки ніколи не порушує відносної незалежности, незалежности, яка є атрибутом сотвореного. Бо ця дійсність, будучи сама вільною, є щедрим сіячем свободи.

Наприклад, здивування, яке ми можемо зауважити у погляді малої дитини, прориває темну пелену природного сну, якому підвладне все, що беззастережно підлягає Закону. Це у ньому сходить “сонце духа”, котре світиться на горизонті нашого існування, і божественна радість огортає всю людину, коли на неї падають перші промені й дозволяють побачити прекрасні контури речей та вічного ладу, що ними керує (46).

Як не розпізнати у цьому натхнення, яке живило всю творчість Клоделя, а можливо, й повинно домінувати у всій справді католицькій доктрині пізнання?

“Ти сумний? Чи не безбожно говорити, що істинними є ті речі, які є творіннями досконалого Бога.
Ти сумна? Без абсурду, що світ сотворено за його подобою та при його співучасті.
Він менший від нас, а наша уява переважно вибігає за його межі”.

І Клодель акцентує на цьому гібриді, цій безбожній гордині, що лежить в основі подібних сумнівів, котру й сам Вуст невтомно таврує. Посилаючись на великих Докторів, на традицію, брутально обірваною “науковою” філософією, що постала з cogito, він нагадує нам ту велику істину, котру весь час підкреслює наш сучасник Жак Марітен, а тобто, що саме пізнання є таїнством. Можливо, фундаментальна помилка ідеалізму полягала у прийнятті як принципу того, що сам акт пізнання сам собі є зрозумілим, у той час як це далеко не так. Пізнання у принципі не здатне зрозуміти само себе. Коли воно шукає свого розумного пояснення, то неминуче приходить або до того, що заговорює себе метафізичними і матеріалістичними сентенціями, які його ж деформують, або ж трактує себе як безумовну даність, самодостатню і щодо свого предмета настільки вищу, що її навіть важко зрозуміти, принаймні на перший погляд вона зовсім не здатна охопити цей предмет у всьому його непередбачуваному багатстві.

Однак не можна зосередитись на твердженні, що пізнання є таїнством, слід додати, що воно є даром, а подеколи може і любов’ю. Власне це має на увазі Вуст, приписуючи йому “природно харизматичний” (46), характер, який зрештою стирається у свідомості на міру того, як секуляризується сам процес пізнання. І наприкінці цієї секуляризації, що тягнеться впродовж усієї новочасної ери, неминуче розвиваються різні екстраваґантності сп’янілого від самого себе розуму – відрізаного водночас як від віри, так і від буття й приреченого на те, щоб виявитись для самого себе придатною лише для експлуатації силою, яка відповідає лише перед собою. Світ же, у лоні якого діяла ця “прометеївська” сила, був обкрадений і позбувся всіх первинних атрибутів, уділених йому наївною свідомістю, для якої пізнання ще не відокремилось від адорації.

Тут слід дуже чітко підкреслити, що думку Вуста не слід тлумачити у фідеїстичному сенсі. Він сам висловився з цього приводу з усією ясністю у “Діалектиці розуму”. “Фідеїст, говорить він, є на іншому полюсі щодо наївної віри дитини; по суті, він є людиною, яка впала у розпач” (49). Але розпач за чим, не за власним бідним, людським розумом, настільки переоціненим, що навіть не впадаючи у парадокс, можна стверджувати, – фідеїст – це “обманутий гностик”. Термін “гностик” окреслює тут дійсно кожного, хто ставить до абсолюту вимоги чи претензії стосовно його пізнаваности. Вірний своїм уподобанням до діалектичних протиставлень та поєднань, які він успадкував напевно від Фіхте, Вуст зауважує, що внутрішня єдність обох цих позицій незалежно від того, якими б відмінними не були їх прояви при побіжному розгляді, базується на одному й тому ж “люциферському” моменті свідомости.

Істинний християнин тримається однаково далеко від обох цих безодень. Довіру, яку він має до законів Всесвіту, не слід трактувати як легковажний оптимізм, а як плід поваги, викликаної всією величчю Дійсности. Для нас вона може навіть здатися ірраціональною, але вона не дає нам права приписувати цю ірраціональність існуванню у собі. “Розум, котрий подібно до дитини, довіряє себе Дійсності, добре знає, що кожне особисте буття є спасенним, якщо без застережень і без розпачу віддасться глибоким вимогам Любові, які ненастанно пробиваються з глибин його душі” (50).

Не можна недооцінити ролі, яку, на думку Вуста, відіграє платонівська ідея Дитинства, а протиставлення цій ідеї панікерських “тверджень”, яких повна фрейдистська література, було б очевидним абсурдом. Незалежно від того, як рано проявився б у дитини дух недовіри, хитрости чи підступности, все-таки це поняття зберігає свою непохитну вартість, будучи (як би ми це визначили) поняттям-свідком, поняттям-суддею, або тим, що, можливо, найкраще було б назвати безумовним a priori будь-якої людської чутливости. Тут потрібно було б зацитувати гідну подиву сторінку, де Вуст запитує сам себе, чого бракує мудрецю-стоїку, мудрецю на кшталт Спінози, ба навіть на кшталт Шопенгауера, все-таки причетного до святости. Усім їм бракує, відповідає Вуст, найвищої невинної радости існування (Daseinsfreude) “нетрагічного” ідеалізму та оптимізму. Всупереч усій їх величі й героїчній гідности, незважаючи на спокійну усмішку, що скрашує їх лице (а вона є, визнаймо це, невимовно витонченою, ця усмішка буддійських монахів з Лін-Ян-ші), їм бракує остаточного почуття безпеки у екзистенції, якого ніщо не може порушити, тієї наївности дітей, що і є власне невинністю та щасливою довірою. Ці мудреці, хоча й посіли місце в історії, ще не стали невинними дітьми у такому на диво глибокому сенсі цього слова, як у Євангелії: “Істинно кажу вам: хто царства Божого не прийме як дитя, не ввійде до нього” (Мр 10, 15). “Мудрець може осягнути найвищу мудрість лише за цієї умови, навіть якщо б він скористався з усіх джерел людського знання і плекав свій розум найгіркішим досвідом віку” (51).

Ми можемо запитати, чому, власне кажучи, ці мудреці-стоїки чи буддисти не могли б відтворити у собі душу дитини? Вуст відповідає, що у цьому їм заважає те, що вони перестали підтримувати з найвищим Духом ті синівські стосунки, які дозволяють людині залишатись дитиною щодо вищого таїнства речей. Це синівське ставлення зникає у той момент, коли бере гору натуралістична думка, яка позбавляє найвищий елемент світу його персоніфікації; з цього погляду неминучість може виявитись лише як призначення чи сліпий випадок, а той, хто відчуває на собі всю її невідхильність, уже ніколи не може повернути собі ту чисту довіру чи радість. Я вже не можу мати того внутрішнього метафізичного оптимізму, у якому первинна наївність істоти її світанкової пори зустрічається з наївністю мудреця, чи, радше, слід було б сказати: святого, що, після всього пережитого, наприкінці свого пілігримства повертається до щасливого дитинства, яке є для людської свідомости втраченим раєм (52).

Звичайно, ми можемо запитати себе, чи дійсно можна повернути цей рай; як розуміти пошук стану, котрий незважаючи ні на що, здається близьким до недосвідчености як такої. Вуст, як ми вже чули, відповідає на це запитання, що існує активний елемент порядку й любови (воно – Es, на противагу до я – Ich ), котрий постійно діє всередині нашої істоти; у результаті цього метафізично неможливо, щоб моє “я” остаточно і назавжди втратило зв’язок, що пов’язує його з онтологічним корінням; якщо я добре зрозумів Вуста, то аж до самого кінця все ж залишається можливим таке важливе для нас повернення назад, у дитинство, через яке моє “я” зрікається “прометеївської гордині, що веде лише до смерти і водночас не дає впасти у крайнощі агностичного і деструктивного песимізму, щоб нарешті визнати цю docta ignorantia, сенс якої уточнив Микола з Кузи ще на світанку нових часів. Ще раз повторюємо: під цим не слід вбачати духовного самогубства, до котрого веде певного роду фідеїзм, а радісну, отриману в рамках побожної покори акцептацію меж, визначених Найвищою Мудрістю для пізнання, яким вона наділила розум людини.

Можливо тут слід було б ще згадати, що розквітлі на Заході у другій половині ХІХ сторіччя теорії про непізнаване, яким ще й тепер поклоняється чимало тих “хто сформувався під впливом позитивних наук”, є лише убогими карикатурами на це таке мудре, так міцно оперте на “посередницьку” природу людини поняття, забуття якого привело до небезпечних манівців у самовпевненій метафізиці. За межами того вузького кола, де було збережено постійний контакт з вічними джерелами пізнання і духовности, ми починаємо помічати неминучі наслідки, посіяні онтологічним хаосом у західній думці два і півсторіччя тому в сферах, нібито найнедоступніших для чистої спекуляції. Без сумніву, Петер Вуст має рацію, вважаючи це гординею, яка стала настільки закоренілою, що її уже просто не помічають. Мені здається, зі свого боку я навіть більше, ніж він сам, налягав би на остаточну мету позиції “неотримання”, яку модерністи протиставили всім спробам встановити зв’язок між буттям і вартістю. Це є найпростіший шлях до заперечення самої дійсности як такої, бо це знецінення буття веде до перетворення його на caput mortuum, в абстрактний залишок, з котрим ідеалістична критика матиме багато клопоту, бо це є лише фікція концептуальної уяви, яку можна перекреслити одним розчерком пера, однак абсолютно нічого цим не змінивши.

Завдяки цьому стало можливим у повному обсязі висвітлити реконструктивну критику Петера Вуста стосовно поняття побожности. Це дуже живе поняття, його досліджували всі мислителі, котрих цікавив власний внутрішній досвід. Однак для сучасних філософів, зокрема у Франції, за двома чи трьома незначними винятками, воно стосується лише певної “позиції”, котра може цікавити щонайбільше спеціалістів з “поведінки”. Вуст, багато чим завдячуючи Шелеру, чудово розуміє, що трактуючи побожність як стан чи позицію, ми наражаємось на велику небезпеку, і що, навпаки, у ній слід бачити дійсне відношення душі до притаманної їй духовної атмосфери, так само як і до самої себе. Таким чином можна повернути фундаментальне, але так часто втрачуване розуміння релігії як зв’язку.

Згідно з Вустом, між наївністю й побожністю як habitus душі з одного боку, і здивуванням та повагою, фундаментальними почуттями чи зворушенням з іншого, є тісний зв’язок; одні відносяться до інших приблизно так, як дія до можливости у метафізиці Арістотеля. Простіше кажучи, почуття поваги, яке охоплює душу, перед лицем всезагальної гармонії, дозволяє припускати, що душа попередньо якось могла бути причетною до цієї гармонії. І Вуст нагадує текст Ґете, у якому поет пише про побожність як про вроджену цноту (Erbtugend); якщо бути логічним, то вона могла б міститися у сфері, якої безпосередньо наше самоусвідомлення не сягає. Між тим, що Вуст називає Naivitat (французький відповідник, якого не є його точним еквівалентом) і побожністю існує, як він правильно зауважує, різниця, що полягає у мірі актуалізації. Побожність продовжує і збагачує у напрямку волі певну простоту розуму, котру Вуст, йдучи вслід за багатьма своїми попередниками, починаючи з Шелера, означує словом Naivitat.

Усередині самої побожности слід ще виокремити деякі точки зору, чи радше доповнюючі установки. Остільки, оскільки побожність є зв’язком, вона підносить на вищий рівень той елемент універсальної єдности, який керує природою і відповідає тому, що Клодель називає la co-naissance (знання речевости – пер.). Але сама ця єдність у тих межах, в яких вона єднає, має певне внутрішнє підтвердження самої себе, без чого зійшла б нанівець і зникла. Тому єдність не обмежується лише наближенням, вона має у собі й певне дистанціювання. І ми бачимо це у структурі, яка нас цікавить: “Є побожність особистости до самої себе, у котрій цей момент дистанції виявляється в усій повноті. Але є й інша побожність, спрямована до істот тієї самої, що й ми, природи, з котрими ми маємо духовні стосунки” (53). Є навіть певна побожність до істот, нижчого порядку, ніж люди. Але свого найвищого рівня вона сягає, звертаючись до Духа Творця (Urgeist), бо він є абсолютним центром, до якого тягнуться всі нитки, що пронизують кожну істоту.

Вуст особливо підкреслює значення, якого ми повинні надавати побожности до самого себе: “Це великий закон любові, – говорить він, – який ми черпаємо з глибин нашої власної природи як конкретні істоти, з набутими конкретними рисами і конкретним місцем серед усього сотвореного; і як тільки ми осягнули цей закон, ми повинні всіма своїми силами підтверджувати його. І щастя нашої душі полягає у не-чиненні жодного опору глухому покликові, який лине з глибин нашої істоти” (54).

Мені здається, кельнський філософ робить тут акцент на одній фундаментальній істині, котру вперто забувала більшість світських мислителів. Він чітко відокремлює той рід любові, котру ми назвемо мітичною або ж духовною – від еґоїзму, що є лише продовженням любови до життя чи інстинкту самозбереження. Побожне ставлення до самого себе, без сумніву, закладає існування цього інстинкту. Але специфічною його метою є оберігання свого “я” від спокуси гордині, пов’язаної з актом, у котрому воно саме себе спонтанно підтверджує. “Його специфічним призначенням є, – влучно зауважує Вуст, – збереження в “я” релігійної поваги до метафізичних глибин власної дійсности, тієї таємничої дійсности, яку довірив цій побожності Бог. Бо наше “я” – святиня Духа, вибудувана самим Богом, дивний внутрішній всесвіт, де домінує певне притягання, ще більш захоплююче, ніж те, що виявляється у зовнішньому Всесвіті, навіть узятому в усій його животрепетності та нескінченній зміні. Це святилище, “святая святих”, куди ми самі, хоча воно і знаходиться всередині нас, не можемо, не повинні входити без релігійного страху. Повторюю: не повинні. Бо у цій “святая святих” ми не можемо доступити престолу, перед котрим горить вічний світильник священних таїнств. Звичайно, у певному сенсі цього слова ми віддані на себе самих: і це означає притаманна нам відносна осібність, але ми довірені самим собі так, як мистецький твір, випущений з майстерні вічного Майстра. Не ми творці цього шедевру, ми тільки знаємо самі себе як надзвичайно вартий депозит, котрим ми повинні користатися як скарбом, що в ньому полягає наше щастя” (55).

Ми не будемо зупинятись на тому, що у цих метафорах, принаймні французькою мовою, виглядає занадто пишномовним. Сама думка є найважливішою і лише втрата її світськими філософами дозволяє їм робити закиди у еґоїзмі, доказ якого у їх очах дає віруючий, який дбає про своє спасіння. Але це є незнання того, що любов до себе, яку християнська релігія (далека від надмірної толерантности) засуджує, пов’язана власне з почуттям внутрішньої роздвоєності між тим, чим я є як той, хто живе, і таємничою дійсністю, котру звичайно називають душею, душею довіреною мені, за котру я в останній день повинен буду відзвітувати. Це не буквальні слова Вуста, але тепер ми, напевно, можемо стверджувати, що сучасний філософ, який не є християнином, виходить (хоча і не завжди це розуміє) з небезпечного у своїх внутрішніх постулатах ототожнення самого себе зі своїм життям? Отже, потрібно погодитися, що сама душа є лише розвинутішим проявом: цвітінням цього життя, про котре не можна точно сказати, чи воно було мені дане чи ні, оскільки воно справді є мною. Якщо визнати цей постулат, який знищує все, і джерела якого легко знаходимо у певній біологістичній філософії, розробленій у ХІХ сторіччі, то побачимо, що любов до себе слід вважати звичайним продовженням інстинкту до життя.

Але я гадаю, з цим погодитись не можна, не ознайомившись з тими риґоричними вимогами, які накладає на нас справжнє духовне життя, і які Вуст окреслив досконалим, хоча і складним до перекладу словом Distanzierung, яке так чудово висловлює те, що я не перебуваю на одному й тому ж рівні з самим собою з тієї простої причини, що все існуюче у моїх глибинах, не є від мене. “Побожність до самого себе, – додає він, – оточує наше “я” певною тендітною завісою, і її не слід руйнувати, якщо ми не хочемо наражати свою душу на серйозну небезпеку” (56). Саме з цією потребою пов’язані такі внутрішні факти, як опанування, такт і довіра до самого себе, до того себе, котрий може сягнути найвищої духовної досконалости. Але між цим почуттям і небезпечною гординею, яка супроводжує занадто перейняту своєю особистою незалежністю свідомість, існує, і це слід визнати, дуже умовна демаркаційна лінія, яку досить важко встановити. Однак різниця існує, бо самоповага “опирається на вартості, котрі маємо у собі як небесний депозит, що його ми змушені охороняти доти, доки супротивна сила загрожує йому профанацією”.

Як бачимо, тут Вуст з усією рішучістю відкидає тезу, за якою повага до самого себе була б функцією формалізму. Я насмілюсь додати – формалізму еґоцентричного, котрий перетворював би в абсолют елемент свободи, цілковито позбавлений будь-якого духовного змісту, у який він міг би втілитись. Саме в ім’я цих вартостей, для котрих воно у певному сенсі є водночас і депозитором, і поручителем, “я” бачить потребу обороняти себе від небажаних впливів, що загрожують йому з боку інших осіб, позбавлених такого розуміння побожности.

Але, коли так, то слід визнати, що сучасні монадистичні концепції згубили цю важливу істину. Сьогодні всіма і без будь-якої попередньої критики прийнято, що через таку чи іншу недосконалість ми не можемо заглибитися у духовну сутність інших; насправді ця нездатність є лише платою за духовну досконалість кожного з нас як вільних істот. “Наша душа у своїй найглибшій серцевині є таїнством і цю інтимність душі ми маємо святий обов’язок охороняти. Повага до себе самих не дає нам права грубо і безбожно оголювати святилище нашої душі, бо така поведінка є справжньою профанацією, яку не можна вибачити” (57).

Тут ми, ймовірно, ще чіткіше, ніж Вуст, зауважимо, наскільки всі натуралістичні інтерпретації сором’язливости, що опираються на певне розуміння суспільства чи навіть життя, у даному випадку є хибними. Духовну сором’язливість, сором’язливість душі, яку ми зазначили у згаданому тексті, звичайно, не можна виправдати інакше, ніж через поняття індивідуальности як депозитора її самої, через поняття, що перевищує всі катеґорії, користуватись якими і обмежуватися до яких навчила нас сучасна думка. І справді, проти цієї сором’язливости виступили всі найактивніші й найрізноманітніші сили нашої епохи, тому варто на хвилю розглянути цей незвичайний збіг.

Розподіл наших духовних надбань дає змогу кожному вільно розпоряджатися ними, однак він реґламентований не лише суспільним договором, – тут ми знаходимо зовсім матеріалістичні уявлення, які створюємо собі, між іншим, про невидимі блага, а стара невловима мудрість намагається ототожнити духовне, з тим, що можна єднати. Але з іншого боку, вже постає апологетика щирости, найпривабливіші зразки котрої, без сумніву, винайшов Ніцше, відкидаючи бар’єри між собою та своєю “душею”, за якими визріває лицемірство.

Слід визнати, що тут ми маємо справу з проблемою, величезне значення якої хтозна, чи бачив сам Петер Вуст: вживане мною слово “душа”, котре звучить так антиніцшеанськи, має, на мою думку, сенс лише там, де зберігся інтимний контакт з самим собою. Я охоче сказав би, що воно пов’язане як не з поняттям, то принаймні з чимось подібним до музичного діалогу, який відбувається між найактивнішими, найкритичнішими голосами мого внутрішнього оркестру і якимось сакраментом у мені, який був би лише знищений, якщо б його можна було коли-небудь показати у всій його повноті. Якщо б ми намагалися підмінити його поняттям несвідомого, то ми б лише втратили: несвідоме, і навіть підсвідоме не має до нього ніякого відношення; зрештою, ми знаємо, до яких інтелектуальних спустошень дійшло, коли цими поняттями необережно послуговувалися навіть такі його прихильники як, наприклад, В.Джемс. Тут я просто намагаюся підкреслити: говорити про душу можна лише там, де зберігся сенс того, що окреслюється як “оркестр” духа; причому причиною тут є те, що щирість, узята у найрадикальнішому сенсі слова, неминуче спрямована проти ієрархії, яку цей “оркестр” закладає, оскільки їй здається, начебто ним керує упередження, вподобання, позаяк вони не можуть залишатись у “світлі істини”. Однак, чи не полягає ця критика у плутанині між двох рівнів, які насправді сплутувати не можна? Але, беручи участь у подібних “демонстраціях” внутрішнього життя, ми заперечуємо те, що у ньому є найістотнішим, тобто його внутрішню природу – подібно до того як, розкриваючи пелюстки квітки, щоб їх дослідити, ми знищуємо саму квітку, її суцвіття?

Не можна приховати всієї складности проблеми, коли ми послуговуємось цим поняттям внутрішньої ієрархії, яке має сенс лише для даної особи і яку кожен повинен зберегти у самому собі. Я гадаю, розв’язку слід шукати у поглибленні понять ясности і цноти. Однак попередньо тут слід зробити розмежування: очевидно, ніколи розум не був такий схильний до необдуманого ототожнення якоїсь техніки, котра очищує нас лише формально і котру можна застосувати до всіх зовнішніх щодо душі сфер, бо вона не цікавить її у її внутрішній структурі та його житті – зі способом існування, який, навпаки, зумовлює певну активність і виявляється відразу, як, наприклад, точність інструменту. Йдучи цим шляхом, розуміємо, що дану проблему, взяту в її людському, а не лише формальному, зрізі можна ставити лише з допомогою тих самих онтологічних передумов, від котрих, як здавалось, ми звільнились раз і назавжди. Поняття цноти, котре популярне тепер у філософії мистецтва, а може навіть і життя, базується на повному розриві форми і змісту; однак досить згадати ідею “свідка” у Вуста, щоб зрозуміти, що посилаючись на “цноту” малої дитини як на вихідний момент, ми, відповідно, відмовляємось визнати цей розрив. Тоді ми не будемо мати іншого виходу, як лише приписати цій припущуваній цноті мітичний характер, і ще раз “відкриття” психоаналітиків використають це спростування для свого поверхового оптимізму. Однак не можна утриматись від запитання, чи ці відкриття, такі на перший погляд об’єктивні, не є від свого початку служками якоїсь псевдошопенгауерівської і, напевно, атеїстичної доґматики, яка передбачила їх, ще до того, як почала користуватися їх результатами. Навіть припускаючи, – а це знову спрощення, – що ми погодились списати цю “цноту” духа на досить безглуздий і підозрілий принцип поетизації у дорослого, однаково потрібно довести, що таку критику можна застосовувати до святої душі, котра у результаті свого досвіду піднялася до здатности зберігати (чи навіть прирощувати) якщо не недоступну непорочність свого відчуття, то принаймні непорочність бажання, і ще ціннішу непорочність бачення. Тут, безсумнівно, критика спрямується на саме поняття аскези і самовдосконалення, ніби вся робота над собою, будь-який результат внутрішнього вдосконалення несе у собі лише оману, є втіленням омани. Вирок дивний, бо коли ми його розглянемо, то виявиться, що щирість, якої вимагалось вище, сама вимагає аскези, оскільки вся вона спрямована проти певного спонтанного осліплення, яке для нас, можливо, й природне.

Тим, що, як мені здається, позбавляє справжньої вартости ідею щирости у тій формі, яка особливо поширилася у нас за останніх двадцять років, є той факт, що це є зброя, котра у принципі не хоче визнавати себе зброєю, і що освячена нею ілюзорна безкорисливість тамує нездоланну потребу неґативного виправдання. А якщо так, то ніколи не буде зайвим остерегтись передчасних і принаймні з одного боку необережних аналогій, які у наш час намагаються провести між щирістю та цнотою. Там, де щирість стає неделікатністю щодо самої себе, і яку Вуст слушно осуджує, вона відверто спрямована проти цноти як справжньої духовної вартости, що, зрештою, не означає, і слід підкреслити, що ця остання розквітає у старанно підтримуванім затінку. Насправді ми маємо щось зовсім протилежне: напевно, не випадково непорочні істоти ніби випромінюють світло, і цей доказ (ми бачимо його у вигляді німба ), належить до тих, які для справжнього метафізика – надзвичайно повчальний. Окрім самих одухотворених у строгому розумінні цього слова, лише найбільші митці (на мою думку, набагато краще, ніж літератори (58)) змогли незбагненним чином зберегти у своїх творах те світло, яке є життям, оскільки є любов’ю – і його слід чітко розрізняти з подеколи демонічним блиском, яким можуть світитися найгірші гріхи, що не викликають у того, хто їх чинить, бажання якось їх позбутись; одне слово, цей блиск може розігнати найгустіший морок, але ні у чому не порушить його гнітючої темряви.

Я гадаю, все тут залежить від прихованого наміру, який формує бачення душею самої себе. Можна стверджувати: демонічний блиск, бо часто у ньому є ненависть до себе, а не до свого гріха; а потреба неґативного виправдання тяжіє до стертя всіх відмінностей, усіх розмежувань, до правила, що гріх не є гріхом, бо ототожнюється зі мною, бо по вінця мене переповнює.

Тому може існувати жадання щирости, яке є лише екзальтацією всіх сил заперечення, які є в мені, і яке, можливо, є сатанинською формою самогубства: скрайній вияв гордині у своїй безмежній підступності вдає з себе скрайню покору. Піддаючись таким чином “демонові пізнання”, не накладаючи на себе попередньо якоїсь аскези чи не очистивши волю, душа вдається, зрештою не зовсім свідомо, до ідолопоклонства перед собою, результати чого повинні бути руйнівними, оскільки вона плекає певний культ розпачу, тривожні приклади якого ми бачимо довкола нас.

Жадоба щирости, ідолопоклонство перед пізнанням інтимного, перекручена екзальтація, пов’язана з принизливим самоаналізом: ось скільки синонімів ми маємо для визначення одного зла; ним є засліпленість, яка дозволяє моєму “я” не відати космічної волі любови до творіння як у ньому, так і поза ним. Побожність до самого себе, як ми знаємо, ні на момент не може бути відірвана від побожности до ближнього, і саме це дає нам змогу вбачати у побожності, взятій у своїй загальній формі, зв’язку, який єднає людину з величчю світу природи та світу духовного. Елемент чисто духовної єдности, оскільки він є елементом любові, протиставляється зв’язку чистої необхідности, який стає основою єдности суто природних феноменів. Вуст йде аж до трохи, необережної, на мою думку, тези про побожність як про синтетичний елемент якоїсь “фізики” притягання душі до її середовища. І тут, як і у багатьох інших місцях, Вуст потрапляє у пастку термінології, явно запозиченої у німецького ідеалізму початку минулого сторіччя і занадто наближеної до пантеїзму, якого однак не хоче визнавати. Якими б сумнівними не здавались метафори, від котрих ніяк не може утриматись Вуст, все-таки у нього ми знаходимо, можливо, досить правильне тлумачення зв’язку, який єднає і за римської давнини, і у часи Середньовіччя громадське життя, взяте у своїй монолітній єдності з побожністю людини до природи. Чи ж не має він рації, наполягаючи на тому, що суспільні зв’язки набули тенденції до ослаблення від того моменту, коли селянин і ремісник поступилися місцем купцеві (і робітникові), і що людина, втрачаючи контакт з землею та речами, схильна відірватися від коріння свого власного буття, а таким чином і її культура ставиться під загрозу? Селянин залежний від природи, отже, він повинен бути до неї терпеливим, а, оскільки він зжився з її особливостями і помаленьку накопичує об’єктивний досвід про неї, то врешті починає сприймати дари землі як плату за свою працю й терпіння. Тому не може бути й мови про те “розпинання природи”, як наслідку проґресу техніки, де у гру входять лише бажання і чистий еґоїзм і де слід бачити певні “стиґмати” фізико-математичних наук, які розвинулись саме у наші часи. Слушно чи ні, але Вуст приписує саме кантіанству як філософському вченню першочергову відповідальність за ситуацію імпліковану цими науками і за певне обкрадання, яке скоїла людина щодо природи тоді, коли перестала підтримувати з нею контакт, який існує між істотами здатними поважати та оберігати одна одну. У очах Вуста механічне знання про природу є ніби технікою насильства. Сучасна людина, говорить він, має на собі тавро Каїна: “знак Люцифера” лежить на культурі тих, хто повністю втратив будь-яку побожність щодо зовнішнього світу.

Як на мене, то нелегко відділити вартості, які таки слід визнати за цим реанімованим звинуваченням, від трохи застарілого сентименталізму: в усякому разі такі зауваження повинні залишитись даремними, оскільки невідомо, як по цій похилій площині знову повернутись нагору. Серед застережень, які збуджує критика Вуста, є одне, що його сила є лише ілюзорною: як можна надіятись, запитуємо ми, повернення таких стосунків між людиною і природою, заснованих на застарілій антропоморфній інтерпретації?

Тут слід відповісти, що і у цьому питанні сучасна думка пристає на вельми сумнівні постулати. Мислителі, котрих вважають незалежними від ідеології Оґюста Комте, незважаючи ні на що, визнають, що людина розвивається від дитячого до зрілого розуміння дійсности і що знаменною рисою цього вищого стану, до якого тепер мала б прийти “інтелектуальна еліта”, і є власне виключення антропоморфізму. Тут самим принципом закладена якась чудернацька фетишизація часу, найповерховніше та найпримітивніше уявлення про саморозвиток людини; заслугою тут є лише позитиви, та незалежність певної вродженої простоти душі; досвід не лише підноситься до рівня ідола, він вважається єдиним шляхом духовного посвячення, ба, навіть більше, – дослівно прийнято, що мислителі (як одні, так і другі) цього самого моменту не визначають, оскільки між ними є “розвинутіші”, а це означає (згодимось ми з цим, чи ні): ближчі до якоїсь “межі”, котрої, однак, через найдивнішу суперечність нам заборонено осягнути навіть подумки. Звідси випливає, що проґрес не полягає у наближенні до мети, а повністю визначається внутрішньою специфікою, неґативів котрої, таких як неясність, застарілість чи заскорузлість, зрештою до уваги не береться, а це, очевидно, тому, що ми працюємо у сфері відчуженої думки, з котрої, у принципі, усунуті ці притаманні тілу дефекти.

Однак як лише ми, вслід за християнською теологією, приймаємо, що людина якоюсь мірою є образом Бога, ми уже не можемо бути толерантними не лише до строго неґативного вироку стосовно антропоморфізму, але, здається, що такий гідний осуду вирок тягне за собою певну небезпеку для духа. “Це, – каже Петер Вуст, – цілком помилкова точка зору, домінуюча серед сучасних філософів відтоді, як вони зосередили свій погляд на безмежности механічного всесвіту і виникло переконання, ніби людину потрібно усунути з центру космосу і вона повинна стати позбавленою будь-якого значення точкою у безмежному обширі цього космічного цілого” (59). Безсумнівно, але чи не було б правильніше стверджувати, що сучасні філософи поставили під знак запитання, власне кажучи, саму ідею “центру світу?” Всесвіт, особливо після Канта, подається як щось, що з теоретичного погляду зору не має у собі нічого такого, що можна було б трактувати як його центр. Але з допомогою певної особливої перестановки, сучасна думка мусить замінити цей істинний центр, котрий відтоді прийняти уже не можна, вигаданим осередком, який поміщається у розум; і без жодного парадоксу можна наполягати на тому, що результатом революції Коперніка було введення нового антропоцентризму, який, зрештою, у корені відрізняється від попереднього тим, що не вважає людину істотою, а лише рядом теоретико-пізнавальних функцій. Окрім того, цей антропоцентризм виключає і будь-які спроби “уявити” собі речі за образом і подобою людини, а, зрештою, може й взагалі як-небудь їх собі уявити. Зміст аналогії пропадає разом із змістом форми, а з нею і сама конкретність поринає у те, що можна було б назвати активно засмоктуючою трясовиною знання. Отже, постає нова альтернатива: між олюдненим антропоцентризмом, до якого схиляються ідеалісти – та теоцентризмом, який у послідовників середньовічної думки є цілком свідомим, а у світських філософів прослідковується досить невиразно; незважаючи на те, що вони не хочуть мати нічого спільного з різними спекуляціями від Канта, вони все-таки не хочуть визнати у всій повноті необхідности в онтології, якої потребує саме життя, і яка, можливо, є головним таїнством, натомість життя, можливо, є лише його темним і многотрудним породженням.

Безперечно, якщо ми хочемо зрозуміти, яке місце займає у структурі духа побожність, то ми повинні зробити акцент на цьому теоцентризмі. “Побожність, говорить уже Фіхте, – змушує нас поважати кожного, хто належить до роду людського”, але тут, додає Вуст, “він стає тим зв’язком, який єднає широку, універсальну спільноту духів у земну і надземну єдність, яка повністю віддає себе вірі, в одне Civitas Dei у його авґустиніанському розумінні або видиму чи невидиму Божу Церкву, членами котрої є всі: і страдники, і борці, і тріумфатори – усі вони пов’язані синівською єдністю з небесним Отцем, і вони всі без винятку прагнуть зайняти місце на вічному святі Духа” (60).

Можливо, цей фраґмент ще потребує певного термінологічного уточнення, але мені здається, що можна лише схвалювати універсальність характерну для цієї декларації, від якої віє такою чистотою та широтою. Передусім цим тоном підкреслюється той абсолютний пріоритет, який має у цій побожності той, кого Вуст називає “вічним Ти”. “Парадокс обмеженого розуму, – пише він, – полягає у тому, що він постійно вагається між впливами “я” і “ти”. Він намагається подолати їх, щоб стати чистим “я”. Це може наступити не інакше, ніж через чимдалі інтенсивніше тяжіння до всюди сутнього “Ти” буття і кожної онтологічної спільноти” (61).

Очевидно, тут варто було б поминути термінологію, яка була занадто інспірована доктриною Фіхте – це дасть змогу безпосередньо зрозуміти інтимне та конкретне значення висловленої тут думки.

За Вустом те, що схиляє нас до думки, що ми тим швидше оволодіємо самими собою і нашою дійсністю, чим швидше звільнимось від часткових зв’язків, у котрі були попередньо втягнуті – це ілюзія, породжена гординею. Розбираючи за Тенніса такі великі, а у своїх наслідках навіть обтяжливі завали, яких допустилася соціологічна школа, Вуст нагадує нам, що потрібно строго дотримуватись розмежування між спільнотою і суспільством.

Під “спільнотою” Тенніс розумів посталу на ґрунті споріднености та любові єдність, члени якої органічно пов’язані між собою. А під терміном “суспільство” він, навпаки, визначає єдність, яка опирається лише на договір, що немає нічого спільного з любов’ю і є суто еґоїстичним розрахунком. Але песимістична філософія культури Тенніса не дозволила йому побачити всіх наслідків цього розмежування, чи навіть точніше її інтерпретувати. Можливо, певною необережністю з боку Тенніса є те, що він надає такого значення “кровним зв’язкам”. Справжня спільність існує там, де людина зберегла те, що можна назвати фундаментальною схильністю до єдности, яка випливає з власної сутности людини, там, де є і підтверджується “природна схильність до любови, що вже є любов’ю і пронизує саму серцевину людської душі” так, як атмосфера, але така атмосфера, яка водночас є і дійсністю. Вдавшись до сміливої метафори, Вуст порівнює це з нерозрядним акумулятором, або ще з помпою, що добуває з глибин автономного організму, яким є наша особа, “одвічну силу духа”. Але незважаючи на певні нібито підстави, Вуст ніколи не зловживає метафізикою Es, тобто безособового духа, небезпечність чого весь час підкреслює. Він не дозволяє собі навіть визнати існування тієї “природи Бога”, яка збереглася у деяких теїстичних доктринах, можливо, у Шеллінга його останнього періоду – як пережиток тих помилок, з якими, як гадалося, вони порвали раз і назавжди. Поняття “природи” тут, звичайно, не слід брати у значенні “природи речі”; з такого розуміння само собою випливає, що й Бог має свою природу, бо все, існуюче має і повинно мати свою “природу”. Проблема полягає у тому, щоб знати, чи у абсолютного Духа є “сфера надіндивідуального”, а через це і “безособового”, з якої природно випливала б активність особи, що є сліпим елементом, чистим “Воно”, яке керує природою. Іншими словами, чи слід вважати онтологію Спінози правильною? Однак вона завжди закладає, – говорить Вуст словами, які змушують нас згадати про Ренув’є, – заперечення неминучої першости, яку має момент “особи” перед моментом “речі”. Неможливо стверджувати, що Бог має у собі хоча б якусь сферу, яка чинить опір тому Світлу, яке є вже не лише “центральним”, але і “цілісним”, як абсолютна особистість. Логос не чужий – наскільки це можливо – духовній сутності Бога, він зливається з нею у повну, нероздільну тотожність.

Але безодню любови (Liebesabgrung), якою є Бог, глибини якої ми не бачимо, теж не можна трактувати як природу (тут – ірраціональну), яка є у Ньому ніби другим, невіддільним елементом: “Це лише нам вічна Любов Творця, який завдяки їй вийшов зі своєї щасливої самодостатности, здається ірраціональним принципом, що виявляється в якихось безособових формах, які ніби “дещо віддалені від божественного”; насправді вона представляє нам лише новий аспект Його особистої сутности, аспект, завдяки якому ми доступаємо до абсолютної особи Бога, і бачимо Його у Його свободі” (63). Однак, якщо так, то скінченний акт духу, яким би він не був, відколи став позитивним (тобто якось упорядкованим), може опиратись лише на любов, і, правду кажучи, тут йдеться не так про відлуння як про несміливу й покірну взаємність, яку викликає до себе вічна Любов Бога. Так катеґорично наполягаючи на першості любови до закону, Вуст відкидає можливість того ідолопоклонства перед інтелектом, ба, навіть ідолопоклонства перед вічними істинами, які обмежують теїстичне ствердження (афірмацію), тим самим позбавляючи його, можливо, найпозитивнішої якости. Зрештою, слід зауважити, що Вуст у цій частині свого вчення опирається на авґустиніанство і повністю поділяє славетну формулу: omnia amare in Deo, яка безсумнівно є квінтесенцією всіх його поглядів на релігійність; вона особливо чітко висвітлює головну проблему, тобто те, що релігійне відношення до самого себе, власне кажучи, є лише різновидом страху Божого. Тим самим вона деґрадує до еґоїзму та ілюзій лише тоді, коли ми помилково відходимо від цієї виняткової релігійности і схиляємось до “іманентного”, тобто до найбільш шарлатанської з усіх можливих автономій.

Легко помітити, що Вуст рекомендує нам здійснити повне духовне “відродження” особистости, її інтелекту та волі, і можна стверджувати, не впадаючи у безтактність, що він за останні роки свого життя з наївним героїзмом подвижницьки здійснив її у самому собі. Зрештою, тут зовсім не йдеться, як він сам цілком відверто говорить наприкінці своєї “Діалектики духу”, про sacrificium intellectus, тобто про відречення від духа, яке було б лише актом розпачу. Від нас, здається мені, він вимагає, щоб ми раз і назавжди забули певні претензії, навіть претензії на те, що він називає абсолютним гностицизмом, а отже, знехтували ідеєю остаточного знання, що може розгорнутись у органічне ціле, яке просто не можна буде узгодити з основними властивостями Буття. Саме у цьому сприйнятті, принаймні на мій погляд, або, якщо бути точним, у цьому передчутті метафізичної вартости, властивої смиренню, полягає ориґінальний внесок Вуста до сучасних досліджень.

І безсумнівно, думка, про те, що гординя – причина сліпоти, є частиною того, що можна було б назвати скарбницею людської мудрости; це одна з тих присипаних порохом сторіч збитих фраз, які ніхто навіть не намагається освіжити – очевидно тому, що вони здаються вже зужитими. Але якби така праця була здійснена у сфері індивідуалізованої думки або принаймні удавано такої, то ми, можливо, здивувались би обширом раптово відкритих перед нашим внутрішнім зором горизонтів.

Тут перед нами постає величезне завдання реконструктивної критики: ми повинні провести глибоку і детальну перевірку всіх постулатів, які з гідною пориву безтурботністю підсуває нам думка, яка обібравши розум, позбавивши його ж властивостей і здатностей, тим не менше вділила йому низку доволі небезпечних прероґатив Того, кого, гадає, позбавила трону.

Тарас Возняк “Тексти та переклади”

ҐАБРІЕЛЬ МАРСЕЛЬ

Побожність у поглядах Петера Вуста