бібліотека Ї

Ми, люди, що відносять себе до европейської еліно-християнської цивілізації, живемо постійно звіряючи свої дії з певними даними нам заздалегідь вартостями та канонами. Це звіряння може набирати як позитивної так і неґативної, заперечувальної форми. Однак ця заздалегідь-даність визначає і заданість як усієї цивілізації у цілому, так і її суб’єктів, тобто нас. Чи не визначальним елементом такої заданости нашої, у даному випадку еліно-християнської, або, якщо бути точнішим: еліно-юдео-християнської цивілізації є поняття “істини”. Чи не вся вона до неї спрямована. Ніхто з нас не сумнівається у тому, що “істина” є. Усі зусилля кладуться на те, щоб її осягнути. Натомість ніхто так і не відважується всерйоз, а не для бравади, як це буває у більшості випадків, підважити саме існування істини, заперечити взагалі її наявність, а не лише черговий метод осягнення цієї істини. Ми ніяк не відважуємося покинути той блимаючий у темряві вогник, чи ілюзію вогника поперед нас, і ризикнути піти манівцями, що не ведуть ні до якої істини, ніякої істини не шукаючи. При цьому я тут веду мову саме про таку “істину”, якою її виробила саме наша еліно-християнська европейська цивілізація на сучасному етапі, тобто, як мовилося вище, – даність, заданість. Щоправда навіть у історії розвитку нашої цивілізації були спроби якось позбутися зачарованости нею розвиватися не осягаючи щось “заздалегідь-” і “поза-нами-” дане, а зсередини, вільно, ба навіть свавільно, ставлячи себе, а не улягаючи чомусь. Однак це були поодинокі спроби, що часто закінчувалися божевіллям як особистим, так і суспільним. У даній роботі важливо прослідкувати не ці поодинокі випадки, а загальні тенденції, що сформували саме так, а не інакше орієнтовану европейську цивілізацію.

Природа осягнення істини европейською цивілізацією була сформована всім її розвитком. Кілька тисяч років не припиняється все та ж дискусія стосовно того, що є цією десь наявною істиною і як її досягнути. Тепер цим питанням під впливом европейців, правда по-різному, перейняте ледь не усе людство. Однак тут ми говоритимемо саме про еліно-християнську цивілізацію, яку як правило ми називаємо европейською. Для неї характерний дуже специфічний спосіб осягнення цієї істини, який і визначив загальне обличчя европейства. Характерною тут може бути вже сама термінологія. Коли ми, европейці, говоримо про істину, то ми обов’язково ведемо мову саме про її осягнення через пізнання. Для нас не достатньо перебувати-в-істині, бути при ній, бути нею чи шукати її, ми обов’язково хочемо оволодіти нею, цією істиною, через ту особливу операцію, яку ми називаємо пізнанням. Це особливість саме европейської форми стосунків з нею. Такий спосіб стосунків з істиною призвів і до появи теж чисто новоевропейського способу вловлення цієї істини – раціоналізму. Розвиток раціоналізму, до якого, як у решті решт виявилося, прямувала европейська цивілізація, розпочався ще у давній Греції, коли людина поклалася як на свій розум у якості засобу оволодіння всім, що є довкола неї, так і на свою гординю тобто впевненість у собі як винахіднику пізнання. Їй здалося, що лише самими своїми зусиллями вона зможе оволодіти такою прагненною для неї істиною, натомість сама істина у процесі цього пізнавання буде лише пасивним об’єктом її намагань. Вона не повинна брати у цьому процесі її пізнавання ніякої активної участи, їй неначе і не потрібно розкриватися до того, хто до неї причащається. Оволодівши істиною таким чином як реґулярністю чи закономірністю (а саме так істину розуміє розум) европейський раціоналізм гадав, що оволодіє й світом. Що ж стосується того, що можна було б запідозрити і поза межами описуваного розумом світу, не кажучи вже про “поза істиною”, то раціо про це нічого стверджувати не може, а тому просто відкидає як не-існуюче. Зрештою у цьому він формально правий. Однак він помиляється у тому, що існування та істина є єдиною формою при-сутности та орієнтованости.

Та вернімося до проблеми пізнання істини та европейства. Задаймося запитанням, чи людина нашого европейського кола насправді оволоділа цим світом та істиною? Чи усе гаразд у наших стосунках із цією істиною, раціональною істиною та світом. Невже він укладається у рамки такого прокрустового ложа? Чи не є таке о-володіння істиною та світом насправді лише нашою ілюзією, і чи не є ілюзією сама орієнтація на істину і її пізнання?

Попередньо ми окреслювали европейську цивілізацію як елліно-християнську. Тобто окрім грецької, як ми спрощено приняли, раціональної компоненти у ній присутня й інша, доволі відмінна від неї компонента – юдео-християнська. Чи відрізняється осягнення істини у юдео-християнстві від осягнення істини у філософії, яку виробив еллінський світ?

Тут ми бачимо декілька підходів до проблеми істини. З одного боку ми маємо спадщину Старого Заповіту з проголошуваною істиною як орієнтацією і заданістю. Але маємо і спадщину Нового Заповіту де християнин уже не орієнтується на щось заздалегідь задане. Істина тут не є об’єктом оперування, тут уже є спроби повернути людину не до даности, заданости, а до істини-любови як внутрішньої самопроявної суті людини. Тут не стільки йдеться, як любити, скільки розкріпачується сама людина – любов є у людській волі, у ній людина ви-являється сама, нею людина не пізнає, а творить світ. Однак така переорієнтація всієї цивілізації з пізнання заздалегідь-заданої істини на любляче сприйняття і творіння через любов як самовияв себе не могло сприйнятися ні у юдейському, орієнтованому на проголошену істину світі, ні у еллінському, який вже орієнтований був на істину пізнавану з допомогою раціо. Тобто заздалегідь-заданість істини у обох цих моделях її осягнення у решті решт елімінувала любов як волю, що цієї заздалегідь-заданости не потребує.

Та повернемось до співзвучної еллінській традиції, більш для неї сприйнятної традиції Старого Заповіту з його орієнтацією на істину як проголошену доґму. У Старому Заповіті істина не пізнається, нею не оволодівають з допомогою якого-небудь інструменту, чи то логіки, чи ще чого-небудь. У ньому вона проголошується вірним устами Бога чи Пророка. Тобто тут істиною є те, що проголошене. лише після проголошення її вірним “щось”, “якась істина” чи “хтось” відкривається для вірних, по суті, дарує себе їм. Що ж залишається вірним? Що вони повинні чинити, щоб сподобитися такої благодати? Вигострювання розумових здатностей тут зовсім ні до чого. Істина відкривається сама, а не є відкриваною на силу. Причому відкривається вона там, де хоче. І не найрозумнішим чи найосвідченішим світу цього, а власне смиренним та убогим, що чи не мали чи позбулися гордині оволодіти нею. Таким чином у Старому Заповіті розум, розсудок залишаються допоміжними засобами для о-своєння під-ручного оточуючого нас світу і по-серйозному братися до уваги не можуть. Тому вся европейська цивілізація, яка стала поєднанням еллінської вчености та юдео-християнського Одкровення, залишаючи попри все леґітимність раціоналізму в різних його формах під впливом Старого Заповіту, елімінувавши заклик до любови Нового Заповіту, визначилася, принаймні у Середньовіччі, як цивілізація Одкровення. Але який з цього можна зробити висновок? Чи не тут закорінені й причини хвороб нашої цивілізації? Чи не тут причини не так давно виявлених кризових явищ у ній? Те, що ми є цивілізацією Одкровення означає, що ми не лише отримали основні істини, на яких збудували свій світ через його проголошення, але й надалі зможемо зробити якийсь серйозний крок у осягненні істини лише через це Одкровення чи очікування якогось нового, але – Одкровення. З цього можна зробити висновок, що ми і далі повинні його постійно очікувати. І саме це очікування і є основною формою нашого “перебування-до-істини”. Звільнитися від очікування Одкровення ми не можемо, бо відмовилися жити поза істиною, вібравши проголошену істину Старого, а не любов Нового Заповіту. Це очікуюче перебування і є тією формою, якої набрала наша новоевропейська цивілізація. І саме це очікування, яке є дуже нелегким для людини і для суспільства у цілому, бо робить його і її залежним від себе, породжує настрої ненадійности, нетривкости, що призводить до багатьох невротичних явищ у суспільстві та проявів у людині. Зрештою у художній формі таке невротичне очікування і кризу такого невротичного очікування блискуче показав Кафка. Побороти невроз очікування дуже важко. Однак нічого, окрім боротьби чи змагання з ним нам і не залишається. Нам завжди здається, що ми можемо якось вплинути на ситуацію і таки видерти, якщо так можна сказати, це Одкровення. Натомість ми постійно забуваємо, що для цього потрібна ще й воля Того, Хто Від-Кривається, тобто Його Від-Критість до нас. У кожному з нас живе ще й еллінська жага до пізнаваної істини – бо це є другий компонент нашого европейства. Тому ми ніяк не можемо погодитися з тим, що істина Одкровення не є пізнаваною істиною, істиною, що теж є у основі нашої цивілізації, яку ми можемо пізнати на шляху філософського, наукового чи взагалі раціонального пізнання. У цьому проявляється внутрішнє протиріччя елліно-християнського світу. І тут ми стикаємося з тим, що Одкровення насправді не є об’єктом жодного пізнання, хоча ми часто і називаємо таке “дарування нам істини через Одкровення” пізнанням. Одкровення ми не відкриваємо, а нам відкривають. Якщо ж бути точним, то до нас відкривається те, що не можна описати чи висловити. Тобто у семантичному сенсі нам відкривається – Ніщо, яке ми усе ж намагаємося схопити у слово, і тоді воно стає для нас “чимось”, тобто починає існувати як зафіксована у мові та сущости/на-явности істина Одкровення. Одкровення є волею, яку ви-являє Той, Хто Від-Кривається. Однак як від-кривається від-криване? Хто сподобляється цієї від-критости і Його Від-Критости? Традиція стверджує, що істина Одкровення відкривається праведному. Однак якому праведному, і хто є тим праведним – той, хто у своєму житті керується Заповідями, строго їх дотримується? Жодного підтвердження цьому не верифікуєш та й звідки взяті ці Заповіді? Знову ж – з Одкровення, бо проголошені Мойсею на горі. І проголошені йому як праведнику та як тому, що заповів свою вірність Богу, як сказано, “своєму”. Що тут головне, – те, що він є праведником, тобто сповнює Заповіді, чи те, що він зберігає вірність Богу, своєму персональному Богу? Однак у цій персональній вірності він ще є до-моральний, тобто ще стоїть поза сферою моралі, яка для нього у вигляді Заповідей не є проголошена. Таким чином, будь-якій етичності передує первинний контакт і вірність цьому контакту як спілкуванню між людиною і Богом. Тут ми виходимо на пласти найдавнішої реліґійної архаїки, яка виявляється на диво актуальною неначебто “свій” Бог, це ледь не тотем, і особиста вірність йому – того ж порядку. Однак наскільки це близьке хоча б для протестантства (з його вимогою особистого контакту з Богом). Що є цей контакт і вірність? Значною мірою ця вірність близька до любови Нового Заповіту – Любови як волі любити не лише Бога “свого”, а й просто любити. Мораль, що витікає з цієї первинної любови, як зобов’язання сповнювати певні присяги дані людиною Йому і Ним людині є вторинною. При втраті первинного контакту, який у Старому Заповіті називається вірністю Богу “своєму” (персональність, приватність, інтимність), а у Новому Заповіті піднімається до любови до Нього, немає сенсу і дотримання чи не дотримання заповідей Ним проголошених, бо тоді воно виродиться у простий гріх законництва. Запитуючи, що первинне, моральні істини, чи вірність/любов ми повинні уникнути безглуздої безконечности. Зрозуміло, що у моральному сенсі Одкровення, тобто перше Сказане ним посутньо до Людини, мусило було сказане людині, що ще стоїть поза тими проголошуваними у Одкровенні засадами – тобто з огляду на ці засади, первісно поза-моральній, і у певному сенсі, якщо так можна сказати, юридично не-винній (хоча і павшій, бо вигнаній у сущий світ), адже вина можлива, коли є закони, а вони вступають у дію лише після того, як будуть проголошені через це Одкровення. Таким чином, людина до цього Одкровення є просто поза-моральною, а-моральною у законницькому сенсі. Тому не завжди і з засади Одкровення проголошується тому, хто слухається приписів Закону.

З іншого боку, що означає очікування цього Одкровення як способу осягнення істини та до-сягнення блага? Це означає, що ти майже не маєш засобів впливу (хоча і говорити про які-небудь засоби впливу тут, напевно, безглуздо) для прискорення чи якої-небудь стимуляції Одкровення. А з іншого боку неможливо втамувати тягу до від-кривання, до од-кровення як комунікативної, а не такої, як у Гайдеґґера – відчужено метафізичної, не персоніфікованої форми від-кривання. Це очевидно саме те, що відрізняє християнське Одкровення, від еллінського, а, відповідно, і гайдеґґерівського, яке своїми коренями сягає найдавніших основ саме еллінської думки. Однак з дещо пізнішого раціоналізованого грецького філософського мислення, яке відійшло від культивованого Гайдеґґером передраціоналістичного поняття “алейтейї”, вилонилося осмислення істини як раціонального пізнання. Холод і а-персональність цього пізнання (на цей раз у завуальованіших формах, які неначе б то до теплого і майже персоналістичного поняття Со-критого/Со-кровенного чи Ніщо відношення не мають) збереглись у сучасному нашому мисленні. Гординя еллінсько-европейської традиції не дала навіть Гайдеґґеру піднятися до персоналізації а-персонального со-критого як Со-Критого/Со-Кровенного. З іншого боку, що ж породило таку тривку, вже двох з половиною тисячолітню традицію? Чому людина не хоче впродовж двох з половиною тисяч років прийняти персоніфікований бік пізнання. При цьому ми не повинні плутати його з суб’єктивізмом. Намагаючись розв’язати цю проблему засобами раціоналізованої думки, европейці завжди попадали у цю підготовлену для них раціоналістичною традицією пастку суб’єктивізму. Для европейця пізнання не є справою особистою. Якщо ж воно персоніфікується, то зветься або навчанням або ж суб’єктивізмом, і вже зовсім важко вести мову про інтимізацію пізнання. Натомість для християнина, як продовжувача персональної вірности Богу “своєму” та люблячого Його, пізнання полягає у очікуванні персонального спілкування з живим Сокровенним – не з відстороненою закономірністю, а з Ним живим. Чи не є у такому впертому закриванні очей на справу пізнання щось невротичного, щось від недолюблености дитини, комплексу блудного сина чи вигнаного з раю Адама, який у своїй гордині забув, що і дерево Пізнання добра і зла теж є Ним. Натомість Адаму здалося, що він вкушає не від Нього, а від якоїсь відстороненої “істини”, яка є безвідносною щодо нас і ніяк не від-повідає на мої пізнавальні зусилля, тобто не само-розкриваться, а лише пасивно улягає моїм зусиллям її розкрити. Хоча, очевидно, підсвідомо кожен, хто входить у пізнання, як осягання істини у всіх його формах не може не відчувати його персоніфікованости. Власне усвідомлення цього і призвело до кризи модерної науки так точно зафіксованої Гуссерлем. Коректність цього мислителя, який працював у межах раціоналістичної традиції, змусила його утриматися від суджень стосовно того, що стоїть поза феноменами у своєму відомому “епохе” – утримуванні від суджень стосовно реальности чи нереальности того, що стоїть “за” тим, що він називає “феноменом”, тобто реальности чогось “реального”. Так він взагалі уникає питання не те що персоніфікованости, але й взагалі дійсности Того, що відкривається у феномені: “я тим зовсім не заперечую цього світу, як софіст, не сумніваюсь у його існуванні, як скептик, а здійснюю “феноменологічне” епохе, яке забороняє мені робити будь-які судження стосовно просторово-часового буття” (1. #32, с. 56) – пише він на початку свого життя у “Ідеях чистої феноменології та феноменологічної філософії”, щоб наприкінці у “Кризі европейської науки і трансцендентальній феноменології” навіть ствердити: “я звільнився, здійснюючи своє епохе. Я поставив себе понад світом, котрий тепер, у цілком своєрідному сенсі став для мене феноменом” (2. #51). Тут відчуження від со-криваного та Сокритого сягають апогею – Гуссерль мусить відійти від неї у своїй “Кризі европейського людства та філософії”, бо бачить безперспективність цього шляху “Філософія як наука, як строга, точна, і навіть аподиктично строга наука – цей сон закінчився... Тепер філософія є завданням людини, що бореться за свою екзистенцію” (3. 99-100).

Але які наслідки має для нашої цивілізації те, що у своїй основі ми є цивілізацією, у якій поборюють одна одну дві традиції: традиція Одкровення (як шлях відкриття істини з її персоналізмом та інтимною комунікацією з Сокровенним) і традиція Раціо (як відречення від до-віри Сокровенному і в-віряння себе Йому з відповідним неврозом “блудного сина” та підсвідомого очікування на Його ласку)? Щонайперше це те, що витіснення комунікації, небажання бачити у ній шлях до пізнання привносить назвичайну напругу і неврозність. Тоді цілком зрозумілим апотеозом европейської культури стає п’єса Беккета “В очікуванні на Ґодо” чи ледь не вся творчість Кафки. Усе це розтягнуте на сотні сторінок очікування ну хоча б на який-небудь порух до пошуковувача істини. Однак Замок мовчить, мовчать і стражники при брамі. І ніяк не добитися від них жодного душевного поруху. Усе мистецтво епохи Раціо приречене не на радість перебування у Одкровенні як акті персональної комунікації, а на явне чи приховуване очікування на неї. Вся европейська музика є музикою не Небесних Сфер, а музикою очікування, перед-чування. Це своєрідне, мовлячи по-російськи – “томление”. Не втомлювати таке очікування не може, бо воно ніяк не може розрішитися у рамках раціональної традиції. Немає розрішаючого катарсису пізнання Со-Кровенного, його саморзкриття-до-пізнаючого. Це накопичує напругу в людині та призводить не лише до невротичности окремої людини, але і до невротичної структури відносин між людьми, тобто невротичности самого суспільства.

З іншого боку християнська цивілізація повністю зосереджена на очікуванні другого пришестя Христа і Страшного Суду як остаточного Одкровення і неодмінної комунікації, що пов’язана і з Кінцем Світу: “Сонце затьмариться, місяць не буде світити, зорі спадуть з неба і сили небесні потрясуться” (Марко 13, 24-25 і Даниїл 7, 9-14). Християнство і є прагненням цієї остаточної/розрішаючої все комунікації. Тому в цілому християнство є своєрідним ґенералізованим пізнаючим суб’єктом, що очікує на остаточне злиття у комунікації з Со-Кровенним для остаточного пізнання, а не лише учасником-суб’єктом якихось часткових актів пізнання. У цьому сенсі ми можемо говорити про вселенське християнство як цілісність, яка прагне цієї єдности, про християнство як Церкву. Але таке очікування накладає на всю християнську цивілізацію відповідний слід. Ніщо у ній, як цивілізації у світі сущого, не може бути остаточним, окрім того все розрішаючого останнього Судного Дня. А, отже, все, що відбувається “до” нього відповідним чином уневажнюється. Тай по-справжньому остаточне осягнення Со-Кровенного у його пресоніфікованій формі як комунікація з Ним, тобто жива, у повному об’ємі зустріч тут на землі, у світі неможлива.

Але чи так маються справи у інших культурних традиціях? У юдаїзмі теж очікується Спасіння, однак це Спасіння пов’язується з Месією, який ще не прийшов. Однак бачення “останніх днів” (ахаріт хаямім) світу в юдаїзмі двояке, ба навіть не до кінця усталене, бо і першоджерела – Пророки розділилися у своїх поглядах на цю проблему. Це бачення має два аспекти. Перший розглядає майбутнє як виправлення сьогодні існуючого світу, який позбавляється своїх вад, зла та несправедливости, війн та загибелі, а земля переповниться знанням і дух Господній проллється на будь-яку плоть (Ісайя 4:12, 11:6–9; Іоель 3:1–4). Другий аспект бачить “день Господа” як час руйнування існуючого світу; це – “день темряви та мороку” (Цфанія 1:15)... Згідно з словами Пророків “останні дні” світу в обох згаданих аспектах пов’язані з новим Одкровенням Господа як Бога світового і з втіленням Царства Його, з спасінням ізраїльського народу і його звільненням із “брану царств” (4, 429). Однак всюди юдаїзм настоює на тому, що все це відбудеться тут, на землі, і що просто світ лише потребує покращення, а не подолання. Тому й істина полягатиме у ще одному Одкровенні, яке у решті решт впорядкує цей світ. Таким чином юдейська цивілізація теж очікує, однак не так і не того, що християнська – вона очікує проголошення остаточної істини тут у світі й кращого впорядкування цього світу. Причому це “Нове Одкровення” буде проголошене всім і публічно – у цьому власне суть цієї проголошености: “Посохом слів своїх вразить він землю, і духом уст своїх умертвить нечестивого. І буде справедливість поясом у нього на крижах а правда підпереже боки... до нього звернуться народи, і спокій буде його славою” (Ісайя 11:1–10) (4, 430). І немає тут місця на персоніфіковану, не усуспільнену через проголошення любов. Це царство вірности як вірности проголошеним заповідям, які таким чином є “знаними” та “прийнятими до відома”. А, отже, істини тут є ледь не юридичною катеґорією.

Буддизм дає людині можливість особисто осягнути сокровенне, щоправда знеособлюючи його як нірвану, тобто “персональне-перебування-в” порожнечі та блаженстві відсторонености, а не бачачи у ній живої персональної комунікації з цим со-кровенним як Со-Кровенним. Однак кожному буддисту відкритий шлях до осягнення. У його волі змінити свою карму, вдосконалитися, щоб перервати драстичне чергування своїх життів та народжень. Буддизм у різних своїх відмінах виробив цілу низку технік, які мали б призвести до осяяння, та поринання у нірвану. Для того була сформована ціла система виховання. Полишаючи на стороні можливість чи неможливість осягнення со-кровенного завдяки буддійським технікам, мусимо констатувати, що він таки дає шанс людині на осягнення як остаточного просвітлення і перетворення у будду, так і часткового осяяння у конкретному якомусь випадку в акті саторі. Тобто він відкриває евристичне пізнання взагалі, яке вже не настільки оперте на раціоналістичну традицію умовиводу, логічного судження і т. д., і водночас не зводиться до одного єдиного акту Судного Дня чи останнього Одкровення Месії.

Чи християнство дає шанс кожній людині нащодень доступитися до Со-Кровенного? Очевидно, що так. Але десь підспудно і ні. Хоча, звичайно, це не означає, що християнин не має свого особистого життєвого шляху, однак со-кровенне йому було одноразово проголошене ще у Заповідях дарованих Мойсею та проповідях Христа до Апостолів. Та як доступитися до нього людині посполитій? Чи має вона нащодень доступ до нього, цього со-кровенного, чи Нього – Христа? Надія на зустріч і любов як шлях до Нього, ще не є осягненням Його (чи його). Надія залишає людину поза Ним, поза безпосереднім осягненням, безпосередньою комунікацією, якої людина так прагне. Надія все ж не є комунікацією як безпосереднім актом зустрічі. Отже, якоюсь мірою ми цієї комунікації позбавлені, якщо не брати до уваги того, що у християнській традиції називається чудом як “...фактом надприродного Одкровення” (5. 79)

Таким чином ми бачимо, що елліно-юдео-християнська традиція, беручи згрубша, зводить пізнання до відчування і раціонального осмислення та систематизування отриманого існуючого чи не існуючого на певний конкретний погляд матеріалу. Однак який це має вислід для людини, конкретної людини, а не лише для теорії пізнання чи логіки, які є вторинними, бо лише видобувають та укладають у певні структури те, що людина, ґенералізуючи, називає “світом”. Ця традиція не є лише специфічним способом організації вже існуючого оточуючого, яким є світ. У цій традиції через спосіб осягнення цього світу, тобто через пізнання, він замикається для людини. Відкинення принципової можливости розірвати шкаралупу світу через осяяння, через вихід поза нього заздалегідь закладає, що світ уже є. Що він десь перебуває і лише потрібно його пізнати, тобто певним людським способом його освоїти. Розширити рамки цього людського, а насправді сущого світу елліно-юдео-християнської традиції людині нашої цивілізації не дано (якщо не враховувати окремі осяяння, що сталися ще десь у біблейські часи). Мало того – така картина світу є замкнутою (і жодні відкриття Коперніка тут ні до чого – бо вони, по суті, нічого принципово не змінили, революція Коперніка була псевдореволюцією у межах раціоналізму, який закоренився ще у часи задовго перед Христом, світ як був малим і замкнутим у межах своєї сущости, так малим і замкнутим він і залишився). Однак у цій традиції, особливо це підкреслило християнство – світ є поборюваним, небажаним, певною скверною і падінням. Людина усвідомлює марнотність цього світу. Але це ж може стосуватися саме такого обмеженого до своєї сущости, замкнутости світу. Християнин очікує подолання цього світу в останньому Судному Дні. Причому подолання не лиш світу, але і своєї світовости/сущости як такої, що є “в ньому”, у цьому світі.

Таким чином у спробі пізнання людиною світу, у закладеному всією елліно-юдео-християнською традицією очікуванні/перебуванні на порозі Судного Дня насправді замикає світ до його передкоперніковської моделі з відповідними наслідками для всієї цивілізації. З одного боку можна говорити про затишність такого маломістечкового, номного (від – ному-міста-держави-світу давніх ще дохристиянських цивілізацій Близького Сходу) світу, який обмежувався міськими стінами і околом довкола міста, що був рівний денному шляху. І проблема була не у тому, що не можна було фізично відійти далі від нього, а у тому, що принципово це був замкнутий у цих рамках світ. Далі цих меж “світу” для жителів цього “нома” просто не існувало. Однак у жителів сучасного “нома” є принципова різниця. Житель давнього міста нічого не очікував, час у його світі був циклічним і колував з року в рік щонайбільше структуруючись лише смертю та народженням нового царя. Натомість сучасна людина, разом з европеїзованим людством, (попри всю секуляризованість сучасного суспільства і його нібито а-християнськість) теж перебуває у замкнутому світі (яким би великим він не був) і очікує “зняття печатей” з його брам, очікує його принципової розґерметизації з відповідним наслідком – кінцем саме “цього” і саме “такого” світу.

Таким чином способи о-своєння світу, які покликані нібито на те, щоб “об’єктивно” пізнати світ, уклавши його у суб’єкт-об’єктне відношення пізнаючого і пізнаваного, які тим не менше обидва не виходять поза рамки “сущого світу” закладене саме картиною світу, а не навпаки. Закритість сущого світу диктує його пізнаваність. Він принципово є пізнаваним, все у ньому з засади є доступним пізнанню. Хоч ми можемо і задуматися над тим, чи слід сущість розуміти як сущість матерії, чи просто уникати запитання стосовно сущости того, що могло б стояти поза феноменами, як це робив Гуссерль. Закоріненість у світ, світовість людини диктує їй те, що вона є пізнаючим аґентом, але “пізнаючим” тут означає “пізнаючим у межах сущого світу”, тобто тут йдеться про обмеженість людини до рамок пізнання. У християнській традиції пізнання більш спеціалізувалося і від абстрактного пізнавання світу як пасивного об’єкту, що часто притаманне пізньо-грецькій традиції, яка дійсно втратила живий, комунікативний зв’язок з довкіллям людини, ба навіть впала у безплідну формально-логічну комбінаторику. Воно уточнило саме комунікативність стосунку людини і довкілля яке для людини насправді ширше, ніж світ, можна назвати Богом. У християнстві після безплідного пізнання пізнього еллінізму, коли вже давно була забута давньогрецька алейтейя, як со-кровенне з яким треба спілкуватися, а не препарувати його, нарешті відновилося розуміння того, що пізнання насправді є пі-знанням, де “знання” як “вістка”, “повідомлення” є результатом проголошення істини у Одкровенні. Щоправда до цього прийшли ще давньогебрейські, юдейські пророки. Вже вони відновлювали традицію, а радше підтримували прастаре відношення до знання як результату комунікування з “відкритим”, яке є поза межами “світу”, “ному”, “сущого”. Тому що все, що є у цьому “номі” – “світі” перелічене. На кожній травині, людині, навіть цеглині витавруваний царський знак. Усе вже є скалькульоване, мічене своєю сущістю, наявністю, принциповою зліченністю, пізнаваністю і не потребує комунікування як первісного відкривання. Воно вже відкрите, перед-відкрите, пізнаване, доступне. Однак ця ж юдео-християнська традиція зберігати комунікативний характер істини і знання останнім часом негласно відсунула акти його здобуття до біблейських чи останніх, есхатологічних часів і замкнула людину знову в некомунікативному, у пізнаваному, тобто замкнула людину в світовому. І тим не зберегла живу традицію осягнення позасвітового і здійснення людини як комунікації. Очевидно тут дався взнаки вплив пізньоеллінської філософії, зокрема логіки та теорії пізнання. На ще живу пророчу традицію було прищеплено пагін раціоналізму. Тому насправді реліґія Одкровення як розкривання до Со-Кровенного, як жива комунікація з Ним стала всього лиш передачею того, що було Ним Сказане, передачею інформації. Однак таке відрубування спочатку пізньоюдейської, а потім і християнської традиції від її коріння, що полягає у безпосередньому спілкуванні з Ним, попри те, що адаптувало незрозумілу ближньоазійську релігію для сприйняття грека та римлянина, тим підрубала цю релігію у самій її основі, і з релігії живого Одкровення та комунікації перетворило у релігію очікування, у ту ж саму старозаповітну традицію передачі Одкровення, передачі вістки, передачі знання (від пі-знання). Але така релігія далеко відійшла від релігії самого Христа, який не передавав, не переказував, але запитував Вітця, запитував у кожному конкретному випадку, а не лише вичитував з Старого Заповіту, що “вже сказано”. Він говорив, тобто безпосередньо комунікував і кликав усіх до комунікації. Однак мало хто пішов за ним. Людині виявилося затишніше у стабільному, обмеженому світі “нома”, який римляни розширили до меж своєї імперії, а греки до рамок раціоналізму, логіки та теорії пізнання. Однак усе це є форми світовости як обмежености людини певними рамками. Очевидно і сучасне християнство de facto не спромоглося вийти за межі “повідомленого” чи “проголошеного”. Тим самим воно впало у староюдейський гріх “законництва”. І єдиним виходом для цього елліно-юдео-християнського світу стало очікування Другого Пришестя, яке мало чи має зняти обмеженість людини світом. Водночас воно відсунуло цей акт десь на далеке майбутнє. Воно не ризикнуло погодитися на подолання світу “тут” і “тепер”. Воно не дало людині шансу вийти за нього зараз. Вся цивілізація заціпеніла у Очікуванні, піднявши його до ранґу чесноти і відмовилася від будь-якої посутньої дії, від активної комунікації та пошуку виходів з обмеженого світу пізнання. Нащодень людині залишилося, як зауважив Жорж Батай, “вслід за християнством... йти шляхом Добра (тобто фактично розуму)” (6, 25).

Таким чином ми бачимо доволі чітку опозицію пізнання як пізньоеллінської традиції забуття того, “що є істина”, у формулюванні Гайдеґґера, та комунікації, як спілкування не лише з со-кровенним, як він його бачив, а з Со-Кровенним, до якого ближче підійшли у своїй теорії комунікації К’єркеґор та Ясперс. Так само очевидними стають і тенденції у розвитку всієї елліно-юдео-християнської цивілізації, яка не змогла опертись спокусі пізнання, зрадивши комунікації. Тому вона і стала цивілізацією Очікування, цивілізацією, яка приречена перманентно перебувати за порогом, у сфері пі-знаваного, знаваного, знаного, вже-знаного, зчислимого, тобто сущого світу.

---

1. Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologishen Philosophie. Erstes Buch. – 1913.
2. Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und transcendentale Phanomenologie. Husserliana, Bd. 6.– 1954.
3. Husserl E. Kryzys europeiskiego czlowieczenstwa a filozofia. – Warszawa, 1993.
4. Урбах Э. Э. Мудрецы Талмуда. – Иерусалим, 1991.
5. Добротворский В. И. Обновлённое богословие, или Христианская апологетика. – Сергиев Посад, 1895.
6. Батай Ж. Литература и зло, – М., 1994.