бібліотека Ї

И все далек Ерусалим...
Федор Сологуб

У цій розвідці нашим завданням буде вивчення того, як почала створюватися, а головне у-локовуватися/роз-міщуватися у просторі (а почасти і часі) гебрейської та інших культур мітологема Єрусалиму, як сакрального центру гебрейського світу в їх специфічних просторово-часових координатах, як вона прив’язалася до певного топографічного місця.

Водночас ми не можемо упускати з поля зору наявности Єрусалиму і як матеріального об’єкта (міста у фізичному просторі у просторі матеріальної культури), і його наявности у просторах гебрейського сакруму та гебрейської культури. А тому будемо розглядати його місце як у так званому “фізичному чи геометричному просторі”, так і у сакральному просторі та просторі “мовної моделі світу”. Отож спочатку ми повинні констатувати, що немає якогось одного простору в якому існує один-єдиний Єрусалим, є і Єрусалим як місто-організм, і як матеріальний чи фізичний об’єкт, і як сакральна вартість, і як буттєва одиниця, і як мітологема чи елемент культури. Насправді просторів, у яких розгортається та існує Єрусалим є декілька. А, відповідно, і “місць улоковування/розміщення” (навіть можливого, поза суб’єктивними підходами) Єрусалиму є більше ніж одне. Дивним чином, людина може водночас і улокувати/розмістити його у цих різних просторах і водночас бачити його у всіх цих просторах як певну цілість, тобто впізнавати його у всіх цих просторах та пов’язувати з його іпостасями в усіх них. Якщо б ми бачили його лише у просторі міту і він був для нас лише мітичним об’єктом, то ми були б цілісними людьми з мітологічним мисленням. Саме такою і була, можливо, древня людина, про яку мовить Леві-Стросс. Якщо б він був для нас лише духовним, сакральним об’єктом, то ми були б послідовними містиками. Якщо б ми бачили його лише у фізично/геометричному просторі лише як топографічний об’єкт, то ми були б послідовними матеріалістами, людьми заземленими чи сцієнтистами. Натомість ситуація не така проста. Єрусалим водночас існує для нас і як певна сакральна та культурна вартість. Тобто, окрім фізико/геометричного простору, він водночас існує і у семантичному просторі так званої “мовної картини світу”, яка передувала сцієнтистській фізико/геометричній картині світу, а також, можливо, і у інших типах просторів, як от – сакральному чи буттєвому. Це свідчить про синкретичність нашого бачення. А заразом і про синкретичність нашого особистого єства, оскільки для нас- і ми- існуємо в усіх цих просторах.

Отже, з одного боку, ми маємо так званий “фізико-геометричний простір” – поняття запропоноване европейським раціоналізмом і остаточно кристалізоване Ньютоном, який розумів простір, як “щось первинне, самодостатнє, незалежне від матерії і не визначуване матеріальними об’єктами, що у ньому перебувають..” По суті, це є матеріальна порожнеча, ідеальний геометричний простір Ньютонівської класичної фізики, який може наповнюватися фізичними об’єктами, а може і не наповнюватися та бути порожнім не перестаючи при тому певним лише йому притаманним чином існувати як ця ідеальна бездонна ємкість. Однак попри те, що всі ми привчені класичною фізикою до такого бачення простору, навіть наукові розвідки давно відкинули таке сцієнтистське бачення простору як стабільного вмістилища і погодилися з його релятивністю та прив’язаністю до часу та наповнености матерією. Ба, навіть більше – відійшли від постулатів його безмежности, вічности та однорідности.

Існувало й інше бачення простору, який мислився як похідний від тих речей, що його творять/наповнюють. І тоді він витворюється самою наявністю, сусідством, стиканням речей, вартостей їх зударом, напливанням один на одного. Такий простір постає як щось похідне, витворюється самою речевістю, сусідством речей, перебуванням їх одна коло одної він уже не є абсолютним, а “чимось відносним, залежним від об’єктів, які перебувають у ньому, і визначається порядком співіснування речей” – і це вже погляд на простір, запропонований Ляйбніцом (1, 228). Така просторовість континуується як наповненість, через наявність, сусідство (прилягання, розділення, тиск, віддаленість, різнорідність) речей, що у процесі спів-наявности, спільного-наповнювання, наповнення, с-повнення розігрують як “простір”, так і “час”. Умовно цей простір можна було б назвати “простором спів-наявности”.

Ньютонівський простір є певною об’єктивізацією ідеї простору, він не враховує людського аспекту і є простором класичної фізики та геометрії, тоді як простір Ляйбніца “олюднений” людською присутністю, – це простір побачений людиною і відображає так званий “наївний погляд”.

Ще далі у цьому напрямку пройшов Гайдеґґер, який дав визначення у формі запитання: “ Чи простір – це та однорідна, ні у одній з можливих точок не особлива, у всіх напрямках рівноцінна, чуттєво не вловлювана розділеність?...” (2, 95). Це водночас і запитання, і відповідь. Для Гайдеґґера простір не є однорідним ні у якому сенсі, особливо Ньютонівському. Первинними є речі, що наповнюють його, які є різними і мають різну вартість. Такий простір має свою внутрішню цілісну організацію, впорядкованість та структуру. Мало того, такий простір є а-суб’єктивним, він не є відображенням простору у словах чи сцієнтистських конструкціях, як це могло б здатися, коли мова заходить про “мовну картину світу/простору”, а розгортається/просториться з цих речей сам собою, як саме розгортання/просторення та надавання місця, творення цих місць. Таким чином воно з цих речей творить те, що називається “місцевістю”, у якій є місце і на людину. Тобто тут простір є у певному специфічному сенсі “об’єктивним” чи а-суб’єктивним, а не суб’єктивним відображенням у очах людини.

Посилаючись на Гайдеґґера, про те, що “речі самі є місцями, а не лише належать до певного місця” (2, 98), В. Н. Топоров стверджує, що “не існує такого простору, який був би незалежним від речей... властивість бути річчю є функцією простору” (1, 234). Однак, якщо для Гайдеґґера ця характеристика є характеристикою, що відображає сутність простору та його, у специфічному сенсі, розгортання/просторення, то для Топорова, це радше або слід архаїчної моделі простору, зафіксованої у мові, та “мовній моделі світу” – “В архаїчній моделі світу простір є оживленим, одухотвореним і якісно різнорідним. Він не є ідеальним, абстрактним, порожнім, не випереджує речі, що його наповнюють, а навпаки, конституюється ними. Він завжди заповнений і завжди речевий; поза речами він не існує”(1, 340). Попри всю позірну подібність, ці дві моделі простору різні. Для Топорова простір справді є одним з визначників “мовної моделі світу”. Кожен користувач відповідної мови, чи то вербалізуючи мовлення, чи то у своєму внутрішньому діалозі через здійснення мовного вибору та використання конкретного слова входить саме у таку мовну модель, що детермінує ті конфіґурації і структури простору (та часу), що нею о-мовлені, передбачені. Однак водночас ці слова не просто відображають якийсь реально існуючий простір, а саме моделюють його, моделюють навколишню його дійсність, задають певні відношення у рамках “життєвого контексту”, у який вони включені. Зазвичай це групи слів, що групуються довкола понять “близько/далеко”.

Кожен з нас користується мовою. Мовою написані й трактати Ньютона, і трактати Ляйбніца чи Гайдеґґера. І неначе всюди вживаються одні й ті ж слова. Та вони використовуються для задання різних картин світу, а, отже, і простору. Для сцієнтиста у фізичному просторі й у просторі, скажімо, сакральному чи буттєвому ці слова означають зовсім різне. Отож тоді “Мовною моделлю простору (часу... ) ми будемо називати інтерпретацію простору (часу... ), що міститься у семантиці слів – “носіїв моделі”(3, 13).

Виходячи з попереднього визначення просторів та загальновідомої особливої ролі Єрусалиму в історії людської цивілізації, ми і повинні визначати його “місце” у них, тобто і у “профанному ньютонівському фізико/геометричному просторі” про який ведуть мову сцієнтисти (і історики та археологи, а не лише географи чи топографи), але і у “аксіологізованому сакральному, семантичному просторі, просторі кожної конкретної мови”. Мало того, ми повинні не лише усвідомити, але і прийняти той факт, що один і той самий об’єкт, у цьому випадку – Єрусалим, водночас перебуває у всіх цих просторах, що відображають різні рівні сприйняття світу, чи різні “моделі світу” від “наївного” до “наукового”, причому перебуває так би мовити не “об’єктивно” у носіїв різних “картин світу”, а, зазвичай, у синкретичній свідомості однієї і тієї ж людини, що носить у собі та поєднує декілька “картин світу”, що часом може призводити до роздвоєння особистости, а часом і ні. Причому такий синкретизм притаманний не людям з якимось недорозвиненим мисленням, а власне всім.

Отже, з одного боку, маємо “позитивістські наукові трактати” про “місце” та поєднане з ним розгортання, тобто “історію” виникнення та розвитку матеріального об’єкта – міста Єрусалиму, його географію, топологію, гідрологію. А з іншого, трактати про “місце” та “історію” Єрусалиму як мітологеми, поняття, вартости, сакрального об’єкта у семантичному, буттєвому, сакральному просторі та часі. Причому в одному з них він може то з’являтися, то зникати, тоді як у іншому існувати перманентно. У якомусь одному з них він є чи навіть його наявність сягає апогею, тоді як у іншому його або ще немає, або вже немає. Матеріального міста Єрусалим, ще немає, або на його місці стоїть поганський Ірушалем, Урусалім чи Урсалімму, але у Синайській пустелі жменя блукальців уже вибудовує елементи монотеїзму, які ще не знайшли своєї прив’язки до цього місця, ще не перенесена скинія до цього міста і не побудовано Храму, однак у якихось елементах ця мітологема, а водночас і “блукаюче місце” – скинія, яку ті блукальці носять зі собою вже існує і матеріально (якщо так можна сказати), і сакрально, і мітологічно. Але коли вдруге було зруйновано Храм, і не залишилося нічого від скинії, домівки Бога, “місце” залишилося у сакральному просторі, ба, навіть більше – воно стало очевиднішим, вагомішим, більшим, а навіть у певному сенсі ближчим, хоча на його топографічному місці вже стояла поганська Елія Капітоліна. Принаймні для деяких містиків саме руйнування матеріального Єрусалиму наблизило Єрусалим сакральний. Це потім на свій спосіб підтвердили кабалісти, які на основі того, що закінчення власної назви міста (Ієрушалаім чи ) стоїть у двоїні, зробили висновок, що існує два Єрусалими – земний та небесний. Один з них є у просторі профанному, земному тоді як інший у просторі сакральному, небесному. І тут ми бачимо діаметрально різні розуміння визначників далеко/близько, існує/неіснує у різних просторах. Для гебреїв з часу його завоювання Давидом, Єрусалим не лише стає місцем Храму – домом Божим, але і місцем перебування дому Давидового, місцем, де правлять праведні царі та місцем, що ґарантує вічність династії дому Давидового та місцем здійснення обіцянок даних йому Богом (I Ц. 8). Тобто тут здійснюється і прив’язка цього особливого місця, бо ж простір не є однорідним і рівноцінним у сенсі сакральному, і до справ дому Давидового, які перекидають місток між сакральним простором Бога та профанним світом реальних речей. Зрештою такими містками, що єднають сакральний та профанний простір були ледь не всі тогочасні правителі, як от, наприклад, фараони чи месопотамські царі. Тому в той час для віруючих стан реального Єрусалиму, його благочестя та ритуальна чистота були дуже болючим місцем. Не можна було ніяк його осквернити, це особливе місце готувалося до приходу Месії, що мав втілити вінець благочестя на цій землі. Якщо у топографічному сенсі Єрусалим після руйнування Другого храму перестає існувати, то для містиків він стає ближчим і у сенсі просторовому, і особливо у сенсі часовому. Мало того, просторова, особливо у сакральному просторі, орієнтація на нього посилюється, хоча це знаходить свій вираз і у географічній, скажімо, орієнтованості гебрейства – ну от хоча б у формі постійного звертання до нього у часі творення молитви. Аґґада говорить про Єрусалим, як про першу точку світу, його вісь. Є версії згідно з якими Адам був сотворений із землі, взятої у тому місці, де потім було побудовано Храм (ПдрЕ. 12, Бит. Р. 14:8, ТІ., Наз. 7:2, 56б), згідно з іншою – Сіон був ядром всесвіту (Іома 546), ще інші версії твердять, що саме у це місце він був вигнаний з Едему, а тому, очевидно саме тут він ( з ним і людство) у нього мав би і повернутися, якщо притримуватися моделі симетричности розвитку світу. Отож з одного боку ми маємо – Єрусалим як “блудницю... житло вбивць” у Ісайї до пізнього аґґадичного міту про те, що Господь поклявся: “Не ввійду Я у Єрусалим Горній, поки не ввійду у Єрусалим земний” (Та’ан., 5а). А апокаліптичні джерела навіть стверджують, що у майбутньому Храм небесний та Горній Єрусалим опустяться на землю, на місце Храму земного та тлінного Єрусалиму (1 Енох 90:28-29, Барух 4:3). Ця дивна діалектика “заперечення заперечення” – “Єрусалим зруйнований, але він усе ближчий” особливо активно почала працювати з появою християнства (хоча не лише у ньому, але і у передхристиянському юдаїзмі, та власне юдаїзмі), яке так парадоксально максимально наблизило Єрусалим до кожного з вірних. І звичайно ж, значно зросла роль саме Єрусалиму Горнього, що вічно перебуває у сакральному просторі. Однак це не є кінцева мета людини через воскресіння після смерти, прагнення досягнути Горнього Єрусалиму чи Раю вона хоче повернути собі первісну єдність з Богом. Якщо для царів важливим було закріплення з цим містом та місцем чи то своєї юрисдикції чи правоти як праведних, від Бога даних правителів, то для віруючих метою було саме таке воскресіння, яке, на їх думку, могло здійснитися лише у цьому місці – місці вигнання та можливому місці Страшного Суду та прощення. Тому вони трактували його як своєрідний отвір, що сполучав різні простори – земний та небесний, вісь, довкола якої у свої різні виміри розпросторилися простір сакральний та профанний. І водночас, це отвір, що сполучає сьогодення з майбутнім, профанний час на землі та сакральну вічність після приходу Месії. Загальновідомо, що для юдаїзму просторова, топографічна проблематика неістотна порівняно з часовою. Самою суттю його, як і християнства, є очікування, однак у цьому пункті, точці дотику сакрального та профанного просторів, стикаються і сакральний/майбутній та профанний /сьогоднішній часи – а отже, сходяться воєдино два ці істотні визначники людського буття. Згідно з гебрейською традицією тематика воскресіння із мертвих () не зовсім зрозуміла і дискусійна, однак мова йде про буквальне воскресіння із мертвих, причому праведники особливо прагнули бути похороненими у землі Ізраїля, ближче до Єрусалиму. У рабинічній літературі є ціла проблематика, що займається метаісторичним місцем воскресіння із мертвих. Дехто гадає, що це мета світу, остання ланка есхатону (долі світу), що вже входить і у світ майбутній. Натомість інші гадають, що воскресіння лише передує майбутньому світу. Для Єзекиїла воскресіння всієї людини у всій її тілесності й майбутній світ постане на тій самій землі, у тому ж матеріальному світі, і Горній Єрусалим зійде на землю, про те ж говорить і Десята глава мішнаїтського трактату “Санхедрін” : “і народ твій... навіки унаслідує землю”. Для Маймоніда – це лише воскресіння душ і тоді вони перебуватимуть лише у сакральному просторі Горнього Єрусалиму.

Але і у християнстві ставлення до матеріального Єрусалиму в аксіологічній системі його віровчення було різним – від його заперечення у ранніх християн, які вважали справжнім Єрусалимом власне Церкву, у якій здійсняться всі пророцтва стосовно нового Єрусалиму, тобто вважали себе наслідниками лише Єрусалиму Горнього, до відвойовування Гробу Господнього та визнання за ним статусу центру світу. Що і втілив імператор Костянтин, вибудувавши коло Гробу Господнього Новий Єрусалим.

Однак усвідомлення наявности та цілісности простору у різні епохи було різним. Ба навіть більше – можна стверджувати, що у певному сенсі сам простір, як роз-простирання/просторення та надавання місця, віддалення речей чи їх наближення ще лише конституювався, якщо слідувати за Гайдеґґером. Тобто, щоб простір конституювався, потрібне було людське зусилля та відкритість речей до людини. І навіть не у онтологічному, але і у семантичному світі ідея простору не була наявною одразу, а вироблялася, людина неначе намацувала “місця”, “ходи”, “тунелі”, потім фіксувала їх у словах, їх реляціях. В. Н. Топоров прослідковує, як розвивалася ідея простору, її динаміку, що полягає у “збиранні”, “обживанні” простору, “його освоєнні”: “Тоді на початку творіння простір був розпростертий, розкиданий всюди (рівень Творця у чистому вигляді). Але через світ речей та людину (наступний рівень творця речей) простір збирається як ієрархізована структура співпідпорядкованих йому сенсів. Для цієї епохи замість безперервности і суцільної гомоґенности простору реконструюється уявлення про різнорідний і так би мовити “корпускулярний” простір з різною вартістю (значенням) його частин” (1, 242). Істотним є те, що людина описує вже обжитий нею, олюднений простір, що і відображається у антропоморфному описі вселенського простору: матір-земля, світ як члени божого тіла з одного боку, а з іншого – підніжжя гори, гірський кряж, гирло ріки, горловина (1, 244). Тобто простір антропоморфізується, а це означає, що простір довкола людини, а, по суті, це її універсум збирається довкола неї, як члени її тіла.

Отож улокуванню Єрусалиму в просторах гебрейського універсуму передувало саме збирання просторів людиною як такою, що скупчує і збирає довкола себе речі як місця і тим творить простір. Цей період пройшли (а де-не-де ще і досі проходять) не лише гебреї, а і все людство. Це ще не ньютонівський фізико/геометричний простір, а радше сама сутність простору, що зафіксувалася у просторі міту, просторі сакруму. Інструментом для його розвідування/зондування є інтуїція пророцтва, дар відкривати речей (а, відповідно, і “місць-речей”, “місцевостей”) та мова. У цьому випадку це іврит, що закріпив увесь цей зібраний простір гебрейського сакруму в собі у вигляді мовної моделі світу, а отже, і специфічного простору гебреїв. Цей простір має свою специфічну топоніміку, яка зовсім не повинна відповідати топоніміці інших мов. Матеріальні сліди цього зафіксувалися, звичайно ж, у івриті та очевидно Торі, де ми їх і повинні шукати.

Ми можемо говорити, що перед завоюванням Єрусалиму гебреями на цьому місці існувало поганське ієвуситське місто Ієвус чи Урусалім. Однак чи був це той самий Єрусалим у сенсі сакрального центру чи світової осі, яким він постав після перенесення скинії до поганського Урусаліму? Очевидно, що ні. Тоді невже не існувало цього сакрального центру взагалі? Для архаїчних епох це річ неможлива. Звичайно, такий сакральний центр світобудови існував, однак у інших просторах та формах. З самого початку, очевидно, це сакральне місце слід якось пов’язати із місцем-місць – Тим, Хто обіймає всі місця, Творцем. Однак Він сотворив світ і у ньому визначив місце для людини, це мало бути її “властиве, правильне місце” – Сад Едемський, де вона була б єдності з Творцем. Однак після гріхопадіння це властиве місце було втрачене. І відтоді починається людська історія з вічними блуканнями людини по землі – освоєнні нею простору профанно-топографічного та пошуком шляху до єдности з Богом через пізнання істин віри, тобто способів правильного служіння Йому. Починається пошук правильного життя, правильної віри, що тоді означало – служіння Богу. Починається пошук того первинного пра-місця, де все “правильно”, де ще Бог нас любить і ми перебуватимемо у Ньому. Тобто мова йде про повернення первинного стану невинности та блаженства перебування у Бозі. Досягнути цього стану можна було на певному шляху, що поступово конкретизувався у формах культу та локалізовувався у сакральному просторі юдаїзму. Лише потім це “місце-шлях”, що веде до Бога, все більше локалізувалося щоб потім закріпитися за Єрусалимом. Його як місце та місто вибудовували й оберігали гебреї протягом усього свого етноґенезу, ще до того часу, як вони прибули до Ханаану. Він існував у семантичному світі гебрейської цивілізації як певне очікуване місце контакту з Богом. І лише з часом локалізувалося, як місце здійснення акеди (), принесення у жертву Ісаака на горі Морія, що є у Єрусалимі, на якій Соломон побудував Храм. Щонайперше, це є “правильне” місце служіння Богові. І лише потім воно вже обіцяється гебреям у їх володіння, бо саме тут Бог хоче “поставити... своє ім’я” (Втор. 12. 5 чи Диварім 12. 5). І тут прямо говориться вже про певне місце, яке ще не освоєне, не назване Ним, однак уже про нього мовиться як про місце, “яке вибере Господь... щоб там перебувало його ім’я” (Втор. 12. 4-14 чи Диварім 12. 4-14). Тут це місце вже локалізовано за річкою Йордан. І це є чи не перша прив’язка топографічна. Однак не тільки, це місце ледь не знову ж видає себе як Рай на землі. Для опису використовуються не стільки географічні визначники, скільки аксілогічні. Саму суть місця визначає той стан досконалого служіння Богу, що трансформується у благоденство Його народу – “і їстимете там перед Господом, Богом вашим, і радітимете ви самі й ваші сім’ї кожним здобутком ваших рук, яким Господь, Бог ваш, благословить вас. “ Це місце “спочинку й насліддя, що Господь, Бог твій, дає вам... Він забезпечить вам мир із боку всіх довколишніх ваших ворогів, і ви житимете безпечно” (Втор. 12. 7-10 чи Диварім 12. 7-10). Ми бачимо, як у цьому “втаємниченому” просторі гебрейського сакруму та пророцтва шукався, збирався, вибудовувався по елементах, по каменю Єрусалим, спочатку як сакральне місце, як певне місце безпеки, достатку та істинного служіння, тобто згоди з Богом. І лише потім воно почало якось корелювати у профанному просторі спочатку із якимось невизначеним місцем, потім Зайорданням і лише потім, після завоювання царем Давидом міста ієвуситів Ієвусу – з Урусалімму. Звичайно, можна казати, що закріплення за горою Морія акту акеди, і, відповідно, ідеологічного оправдання утвердження центру культу в цьому місці та місті сталося у епоху Другого храму. Однак важливо зрозуміти, що таке місце намацувалося, шукалося у сакральному просторі гебреїв та П’ятикнижжі Мойсея задовго до того. Однак уже простір П’ятикнижжя є синкретичним – це і географічний простір, як він тоді розумівся, і простір сакральний. Місце служіння Богові було радше у просторі сакральному, ніж у географічному. І коли мовилося про це місце, на противагу іншим, радше малося на увазі слугування саме цьому Богові, і саме так а не інакше, а не так і там, де слугувалося іншим богам. Тому це місце є місцем “правильним”, тоді як інші такими не є. Топографічна прив’язка, безсумнівно, є вторинною щодо аксіологічної, і локалізувалася у певному “правильному місці”, місці, де реалізується якась сакральна вартість, де вона сягає апогею через протиставлення до “місць неправильних”, які не те що не є цінними, а, навпаки, шкідливими як для людини, так і для її служінню Богові. Така диференціація місць на “правильні” та “неправильні” відображає саму сутність простору, а не є лише його оцінковим відображенням у очах людини. Ми вже говорили, що сам простір породжується речами, які його у специфічному сенсі роз-простирають/просторять. Що він, відповідно, є неоднорідним і нерівноцінним, бо ж різні у своїй сутності “місця-речі” його творять. Одне місце-річ (наприклад гора, ріка, скеля) є “правильним”, бо відповідає Божественній волі, бо саме тут Він заповів служити Йому, натомість інше ні, бо у світ ще при гріхопадінні була внесена скверна. Тому для тогочасного мислителя чи пророка найважливішим був пошук цього “правильного служіння Богу”, яке обов’язково було прив’язане до певного пошуку властивого місця. Жоден культ не обійшов цей свій дуже важливий момент. Тому і досі для здійснення таїнств, творення молитов вибираються певні місця, де і будують собори, синагоги, мечеті. І не можна вважати це пережитком чи забобоном, бо пошук такого властивого місця однозначно відповідає самій різновартісній сутності простору. У цій просторовій прив’язці до конкретного місця здійснення таїнства зафіксоване первинне людське ще не засмічене наступними нашарування розуміння простору та його відкритости для людини. Тоді вона ще його лише намацувала. Може не так багато, у теперішньому розумінні тогочасна людина його освоїла/обжила, однак вона була відкрита на таке освоєння того простору. І розуміла його сутність, його різнорідність та його різновартісність.

---

1. Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика і структура. – М., 1983.
2. Хайдеггер М. Искусство и пространство // Самосознание европейской культуры ХХ века. – М., 1991.
3. Яковлева Е. С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). – М., 1994.
4. Та’ан – Та’аніт, книга талмудичної літератури.
5. Барух – Кнага Баруха (Варуха), апокриф.
6. ПдрЕ – Піркей де-раббі Елі’езер, мідраш.
7. Бит – Аґґадат Брешіт, мідраш
8. ТІ – Талмуд Іерушалмі, книга талмудичної літератури.
9. Наз – Назір, книга талмудичної літератури.
10. Іома – Іома, книга талмудичної літератури.