бібліотека Ї

Манівці раціоналізму

Події останнього ХХ століття заставляють людство у багато чому переосмислювати ті вартості, яких людство прагло впродовж великих відтинків своєї історії. Однією з таких неначе б то безсумнівних вартостей є здатність людей розумом осягати усе, що діється як довкола самої людини, у світі, так і всередині неї самої. Коли надходило ХХ століття, усі очікували утвердження “царства розуму”. А уже розум мав установити у світі “справедливість” (бо вважалося, що вона відповідає розумному підходу до справи), “достаток” (бо лише розумом його можна було, як гадалося, досягнути). Однак виявилося, що світ зовсім не є “розумним”, що світ не укладений у відповідності з цим розумом, що він значно більшою мірою алогічний ніж логічний, що “справедливість” не є константою, а проблемою і уже зовсім не є “рівністю”, що тамування багатьох потреб аж ніяк не пов’язане з банально тлумаченим “достатком”. Ба, навіть більше – “розум” почав дратувати сам себе. Він не лише дійшов до своєї одвічної межі, яка, як виявилося, існує попри всі попередні ілюзії, але сам зрозумів, що на якомусь етапі осягнення людиною світу, самої себе і підозрюваного “чогось” поза собою, він не є лише недостатнім, але й шкідливим. Багато-хто дійшов думки, що саме завдяки майже повній домінації раціо впродовж останніх двох з половиною тисячоліть (навіть у практиках релігійних) людство зайшло кудись не туди. “Ми відчуваємо, що навіть, якщо б були отримані відповіді на усі можливі наукові запитання, то і тоді наші життєві проблеми зовсім би цього не стосувалися” (1. 72)– зауважив у своєму “Логіко-філософському трактаті” Вітґенштайн. А от куди “туди” і хто завів нас “не туди” почалося осмислюватися доволі недавно.

Чи не все ХХ століття було у філософії століттям криз, криз традиційного европейського раціоналізму. Однак чому европейського? Та тому, що як всеохопне явище він утвердився саме у Европі, яка своїми витоками сягає давньої Греції. І одним з фундаторів цього европейського раціоналізму, як неодноразово вказували скажімо Гуссерль чи Гайдеґґер, був зачинатель модерної европейської думки Сократ, довкола якого і по нинішній день крутиться чи не вся европейська філософія. Саме він почав свідомо одягати все у слова – і інтуїції, і почуття, і неясні передчуття, і непізнано присутнє. Ставши, як він сам висловлювався, “повитухою”, Сократ почав витягувати на/у світ істини, пеленаючи їх у слова та перетворюючи у поняття. Але суттю такого “називання” було не те, що він просто давав імена уже до того “існуючим” речам, які можна було називати реальними чи сущими. Суть цього “називання” Сократом речей полягала радше у творенні, креації цих, насправді до того не існуючих у людському, саме людському, світі речей. “Називаючи” він вносив ці речі у світ людини. І, як названі, вони почали у ньому існувати, бути, у специфічному сенсі слова, – сущими. Тим самим він сотворив з них сущий світ, сконструювавши його із цих понять та слів. І саме тоді, у результаті такого, по суті, креативного, світотворчого акту, людина перестала “передчувати” – вона почала просто “знати”. Однак у чому тут різниця? Чим принципово відрізняється таке неначе б то недорозвинене знання про щось, як передчуття, від строгого, переконаного у собі знання? Насправді помилка закладена з самого початку. Щонайперше передчуття, перед-чування зовсім не є знанням у тому сенсі, якому його розуміє сучасне европейство. Перед-чування не володіє об’єктом свого перед-чування. Тай говорити про об’єкт тут не дуже коректно. Перед перед-чуваючим “є” і водночас “не є” певне від-повідаюче, певний суверен, певний партнер, а не препарований об’єкт пізнання. І тут є кілька принципових моментів – цей суверен не залежить від того, хто його перед-чуває. Він може вступити у комунікацію, але може і від неї ухилитися. Очевидно саме у цьому і виявляється його суверенність. І тоді огортаюча людину субстанція такого перед-чуваного і суверенного партнера зовсім не є об’єктивізованим і пізнаваним світом сущого. І, якщо до цього світу сущого ми з повним правом можемо застосувати слово “є”, кажучи про його існування, то про цього до-світового комунікуючого з людиною оточуючого-суверена так сказати не можна. Форма його актуалізації для нас не є існуванням, а при-сутністю, яка може бути більш чи менш декларативною. Тому, для того, щоб засобами нашої мови ви-словити цю при-сутність, ми можемо говорити, що вона і специфічним чином “не є”, і специфічним чином “не не є”. Довший час цією проблемою при-сутности займався Гайдеґґер і, здається, вловив її якнайкраще, хоча ніяк не міг позбутися об’єктивуючого моменту, бо з засади відкидав саме комунікативний момент со-критого, як він окреслював те, що ми називаємо огортаючим-сувереном чи не-омовленим Ніщо у своїй крайній формі.

Але чи не є о-мовлення, одягання у слова, які потім стають сущими речами людського світу а потім логікою і поняттям, своєрідною спокусою Сократа, який відвернув европейську думку від божественної отхлані не-омовленого, щоб зосередити увагу людини на світі сущого, на світі о-мовленого людиною, об’єктивізованого нею сущого світу а потім і на логічно доказуваній, сущій істині? Звідси і забуття первісної орієнтованости людини на Ніщо, яке, можливо, навіть і не потребує, чи не обов’язково повинно мати своїм наслідком ви-словлююче опускання його у суще. Може це і був принципово помилковий крок людей, що, по суті, відвернулися у цілому від суверенних, паритетних стосунків з огортаючим до-світовим чи Ніщо, а повністю зосередилися на об’єктивізованому, з засади пізнаваному світі та логіці – цій, по суті, механіці сущого.

Чи не було б адекватнішим та ефективнішим для людини попри усе зберегти і зв’язок з первинною, нерозчленованою (як у досократиків чи взагалі до-досократиків, натурфілософів, як ми спрощено їх називаємо), єдністю з “Єдиним”? Можливо, розрив цієї єдности надміру говірливим Сократом і спричинився до такого стану людської цивілізації, який ми маємо, коли людина опинилася у незгоді не лише з огортаючим її світом, але і з самою собою, коли вона втратила вихід з цього замкнутого у рамках сущого існування. Можливо, споглядання, перебування-в/перебування-при Ніщо зовсім не потребує того говоріння, виговорювання-в-суще? Чи зовсім навпаки – слова абсолютно необхідні? Може сама суть людини полягає у ви-говорюванні світу і себе у ньому, може людина і є цим ви-говорюванням і нічим більше? Але тоді вона у принципі повинна вдаватися лише до слів, до змістів, а, відповідно, і до логічного узгоджування останніх, їх логічної формалізації. уже у Сократа появляються поняття “добра”, “блага”, він видобуває їх з допомогою логіки, попередньо ви-говоривши у сущий світ з Ніщо. Однак насправді ціллю, метою людини, тобто її справжнім “благом”, є зовсім не поняття “блага”, яке він вивів і про яке й ведеться вся подальша розмова, а саме автентичне “благо”, саме Ніщо, чи не-омовлений Бог при-якому, в-єдності-з-яким їй добре, а не з поняттям “блага” чи якою-небудь “істиною”. Зрештою і Бога можна по-різному називати – чи то природою, чи то Єдиним, суть не у тому, а у досягненні кожною конкретною людиною “блага” саме у Ньому, чи то як єдности з Ним, чи то у формі пізнання Його, у формі специфічного осягнення непізнаваного. Можливо, на це благо людина й була, а, може, і є первинно зорієнтована, однак, не маючи змоги його досягнути, як людина суща (бо для неї досягнення це обов’язково ви-говорююче вловлення його у суще, у сказане, у логіку та поняття) людина підміняє справжнє “благо”, “благом” логічним, умоглядним і доказуваним у межах нею ж ви-говореного світу і нею ж сконструйованої логіки. Заклавши одні з перших підвалин логіки, Сократ спровокував людину на те, щоб вона замахнулася на “благо” до якого насправді й зорієнтована. Таким чином людина відвернулася від недосяжного, несхопного у слова Ніщо. Він спровокував людину на те, щоб вона спробувала оволодіти ним, але не по суті, сутнісно, а у вигляді оволодіння сущим, яке від нього відпадає через ви-говорювання з засади не-сущого Ніщо у світ. У цьому власне і полягає суть спокуси Сократа. По суті, це спокуса гордині, гріх гордині – замах на недосяжність Божественного Ніщо, що призвів до розриву первісного стосунку з Ним, який у часи Сократа та передуючих їм епохах ще був помітним, хоча уже і втрачався. “Чисте міркування” Сократа встановило новий тип стосунків між Богом та людиною – по суті, це був бунт проти первинного недискурсивного зв’язку між ними. Саме цей бунт і ввів між ними дискурс, а, якщо бути точнішим, то спробував внести між ними цей дискурс. Але чи можливий повноцінний дискурс між людиною і Богом! Це, звичайно, у принципі не є можливим бо людині годі осягнути засадничо незмірний огром божественного, однак тим не менше весь подальший спосіб укладання стосунків між ними значною мірою вівся виходячи з тієї передумови, що мовляв, такий дискурс таки можливий. Тобто заздалегідь закладалося, що про Бога можна говорити, що він є описуваний, о-говорюваний (тобто, що Його можна достатньо вичерпно описати словами), а отже, і маніпульований та ледь не сущий. Ввівши дискурс, Сократ ввів і певну обумовленість (обу-мовленість) цих стосунків, певні рамки для них. Такими обу-мовленими ним рамками стала сущість, на-явність, часовість, просторовість. Поза ці рамки людина (як людина суща і мовляча) вийти не може тому, що є людиною. А тому вона й Ніщо хоче втягнути у ці свої чисто людські рамки. І навіть більше – обмежити лише цими рамками, тобто рамками цього дискурсу. Досягаючи “блага”, яке є “сущим” і яке можна “мати”, людина відмовляється від всеохопности чи радше ніщо-охопности первісної єдности у порожнечі Ніщо, до-віри до “Нього”. Можливо, звідси і ті постійні пошуки “віри”, яка уже орієнтована на “благо” та “істину”, а не на від-давання себе у ризику автентичного в-віряння, в-вірення себе Ніщо. Можливо, звідси маємо логічний результат розвитку европейської цивілізації – гірке ніцшеанське “Бог помер”. Зрештою є сенс навести цю славнозвісну цитату із “Веселої науки” більш розгорнуто, де устами “божевільного”: “Де Бог? – запитав він – Я скажу вам! Ми вбили його – ви і я! Усі ми вбивці!.. Бог помер! Бог мертвий! І це ми його вбили!” (2, 592). “Вбили” тим втягуванням Його у дискурс людської о-сущеної мови. Те, що для Ніцше, а, відповідно, і для Европи, він на якомусь етапі “помер”, можливо і не викликає сумніву. Однак залишається запитання – чи помер Він взагалі, чи таке можливе, і чи помер Він для людини? Мало того, з людьми, що це стверджують важко навіть сперечатися, ба, навіть неможливо. Однак вони не розуміють, що “Скептицизм не незаперечний, але явно не має сенсу, оскільки він намагається сумніватися там, де неможливо ставити запитань” – як підсумовує у решті решт Вітґенштайн (1. 72). Тай що означає це “помер”? “Помер” обов’язково має на увазі й те, що він “жив”, тобто “був” у специфічному сенсі слова сущим і вловлюваним, ба, навіть лише сущим і схоплюваним, і те, для кого він “помер”. Що стосується першого, тобто існування чи життя Бога у світі, то можемо відповісти, що “Бог не проявляється у світі (Gott offenbart sicht nicht in der Welt)” (1, 71) – він властиво не живе, він не обмежений до існування. Тоді залишається друге запитання. Отже, “для кого”? Ми майже з впевненістю можемо стверджувати, що для тієї европейської цивілізації, яка погоджується з Його смертю у світі й хоче Його у цей світ втягнути, тобто майже для всіх европейців. Однак тоді матимемо наступне запитання – а ким є ці европейці? При-наймні сучасні европейці від яких відвернувся Бог. Чи це ті, що втратили віру в Нього, які не відважуються на віру в Нього і направду хочуть підмінити її як певне ввіряння себе Йому та їй – цій вірі, володінням нею як об’єктом? Тоді що ж нас у принципі відрізняє від тих людей, що належать до інших цивілізацій? Може направду пошук істини, раз і назавжди установленої правди, норми, на яку можна покластися і яка є стабільною, тривкою, яку можна мати, тобто якою можна просто володіти.

Формою такого о-володіння і стало “називання” та впровадження дискурсу як поля цього володіння. Европейці порушили, зламали фундаментальну заповідь (принаймні греки у особі Сократа) – не називати, не ви-говорювати Імені Божого, не називати “блага”, “істини”. Стосовно цього людство виробило безліч приписів та настанов у ще доісторичні часи. Ба, навіть у Старому Заповіті воно так і не називається – тут воно просто підмінене тетраґрамою. Людина могла лише перебувати коло Нього, чи радше “ніщоїтись” чи “нищитись” (дозволю собі на такий неоковирний неологізм, виводячи його від Ніщо, на противагу “буттю”) коло нього, як сказав би Гайдеґґер. Не мала права, не могла і не може людина обмежувати Його, навіть до ще не цілком жорсткої чи дефінітивної форми діалогу. Діалог залишав певну невизначеність, бо не був жорсткою позитивною чи неґативною дефініцією. Зв’язок з Богом, благом чи істиною через називання, о-мовлення його з самого початку вів у глухий кут покинутости Ним, у відчай безвір’я, у боягузтво стосовно в-вірення себе істині без попереднього контакту з Ним, без попереднього промацування порожнечі Ніщо щупальцем о-мовлення. О-мовлюючий зондаж Ніщо власне обезбожував, о-сущував порожнечу, творив світ сущостей, які уже нічого спільного з Ніщо не мають, тому годі по них судити про Нього і годі з допомогою сущостей осягати цю “істину”, і таки справжнє, а не ілюзорно існуюче, “благо”. Відкривши логічний шлях осягання “блага”, тобто логіку богопізнання (!), Сократ ввів принципово тупиковий стосунок людини та Ніщо, який зрештою і веде европейську цивілізацію до її таки насправді логічного завершення у ніґілізмі. Тобто до остаточної покинутости і відірванности від життєдайної порожнечі та в-віряння себе їй.

В цьому сенсі симптоматичними є не лише констатації Ніцше, які уже мають сотню років, але і не менш безнадійні спроби структуралістів чи деконструктивістів на кшталт Дерріди знову звести европейську, і не лише її, цивілізацію, не те що до о-мовленого, а часто і просто до написаного тексту взятого у найширшому сенсі. Для них взагалі не те що культура, але й світ насправді є велетенською бібліотекою. Саме ця бібліотека і має стати апотеозом европейської цивілізації. І звісна річ, у ній немає ніякого місця на віру чи істину не записану. Тут панує знання та володіння у формі всеохопного все-світового дискурсу.

Звичайно, можна згадати, що сучасне европейство уже дві тисячі тому отримало доволі сильну антисократівську коректу у вигляді близькосхідної юдео-християнської духовної інтервенції. Бо ж дійсно так – ми уже дві тисячі років як навернулися у християнство, яке не є таким згубним для нашої цивілізації, як бунт Сократа проти Ніщо.

Однак не лише Сократ у всьому винен. Він лише дав перший поштовх. Не менше доложився до забуття первинної орієнтації людини на додискурсивну до-віру/єдність з Ніщо і учень Сократа – Платон. Звичайно, як і Сократ, він усвідомлював наявність (якщо до нього можна цього слова вжити) Ніщо, якого він у “Сьомій книзі” “Держави” називає то “світлом” (1. 3,298), то “сонцем”, то “божественними речами” (справедливістю як такою). Однак і він переорієнтував людину на втягнення/побачення їх, цих “божественних речей”, у світ/світі людини. Сама орієнтація на сприйняття як “побачення” і, відповідно, о-люднення, о-сущення позбавляла будь-яке побачене його первинної самодостатности, позбавляла їх їхнього самостояння. Побачене уже не є вільним, воно уже є “схопленим”. Воно занижене у своєму статусі до сущого. Не даремно Платон вживає термін “божественні речі” (1, 3,298) – тобто все ж “речі”, себто “сущости”, хоча про яку-небудь “речевість” тут мови бути не може – Ніщо специфічним чином “не є” і “не не є” ніякою річчю, що Платон, ясна річ, знав, однак інакше сказати і не може, і вже, – що симптоматично, – не хоче. Найбільше на що він здатен, це добавити прийменник “божественні”. Перед людиною він ставить завдання втягнути Ніщо чи його “божественні речі”, які потім називає “ідеями” (ейдосами) у світ, а не самому досягнути до них, стати ними чи перебувати/ніщитись при них. Він згідний з тим, що “здатність бачити –... у неї (людини–автор) уже є...” (1, 3, 299), тобто людину він заздалегідь дефінує як глядача. Здатність бути глядачем він визначає як її фун-даментальний предикат. Людина повинна просто правильно спрямовувати свій погляд, не лише до земних сущостей світу, але й до ейдосів – “Ось тут і слід прикласти всі свої сили” (1. 3, 299). “Здатність розуміння, очевидно, більшою мірою є божественного походження; вона ніколи не губить свої сили, але залежно від свого спрямування буває то корисною і придатною, то непридатною і навіть шкідливою” (1, 3, 300). Таким чином бачення тягне за собою вживання, користання з побаченого, володіння ним. Платон тим самим перекрутив саму суть дійсно первинного для людини перебування у до-вірі/єдності з Ніщо. Він апологував ви-користання цього Ніщо, його утилізацію у сущість. Не даремно у подальшому він знову переходить до прикладних питань побудови ідеальної держави як форми співжиття людей у світі й суспільстві. Якусь корективу з боку Ніщо у вигляді “блага” він хотів би ще мати для своєрідного “правильного”, “істинного”, “благого” укладення цього світу і суспільства чи держави. Однак лише ужиткову, яка б не повертала людину до первинної до-віри, ризику в-вірення і ввіряння себе Ніщо.

Така апологія бачення, навіть коли воно називається баченням “божественних речей”, апологія “перцепції” розвернула всю европейську цивілізацію від Ніщо і перебування у Ньому до о-володіння, володіння, маття. А кожне володіння однозначно пориває з до-вірою і в-віреністю. Людина стає через бачення і володіння у баченні незалежною, а тому вона від до-віри та в-вірености відмовляється. Вона захотіла володіти світом і упоряджувати його. При цьому вона послугується логікою як формою його укладання і впорядкування, тобто – володінням. Виходячи з побаченого і вловленого у слово, виходячи з “блага” та “істини”, яку сама ж ви-говорює, вона укладає справедливе суспільство, яке їм відповідає. На такій самій “справедливості” вона будує і державу. Таким чином Платон своїм вченням про бачення ідей, згідно з яким ми і повинні пізнавати/укладати світ сущого, відвернув европейців від Ніщо і заздалегідь підсилив основи европейського ніґілізму. уже відтоді розвиток европейської цивілізації у напрямку богопокинутости став неминучим. Таким чином можемо підсумувати, що не лише ви-говорення, о-мовлення Ніщо (Імені Божого), але і сама перпеція, бачення, сприйняття стали основою европейського ніґілізму, бо теж веде до о-сущення божественного, а не до в-божнення людини у божественне (а у нашій термінології – “нищення” людини, бо входження у Ніщо і упричетнення до нього інакше як “нищенням” назвати не можна). Таким чином лише нищення людини, як ввіряння її Ніщо, є справжнім шляхом до віри, а не навпаки, – розбудова людини у світ і суще через ви-говорення цього світ у і перцепцію сущостей у ньому. Розбудовуючи світ і людину у ньому як людину сущу, ми неодмінно йдемо до утрати в-віренности, а, отже, мусимо дійсно констатувати, що “Пан помер” – у еллінському варіанті, чи “Бог помер” – у ново-европейському. При цьому, з іншого боку, ми не можемо впадати і у іншу крайність та позбавляти самі себе свого людського життя. Долею людини власне і є ця двоякість, розіпнутість між світом та Ніщо. Вона не може повністю стати ні тим, ні іншим, ні світовою, ні божественною. Однак вона може перебувати у світі, але і бути причетною до Бога. Вона перебуває “при Ньому”, але “не є Ним”, бо Ним бути не може у нашому звичному розумінні слова “бути”. Людина може лише відчувати Його присутність, яка зараз для неї у світі постає у вигляді відсутности. Коли людина кудись у цьому світі провалюється, знаходить у ньому дірки чи щілини, за якими світить морок порожнечі, то це і є Він, як відсутність у світі. Такий досвід людина має, і у світлі цього досвіду вона єдино й може і мусить жити у цьому світі сущого.

Щоправда модерних европейців витворив вплив Близького Сходу, який зберіг первинну орієнтованість не на ви-говорення чи бачення, а на: перебування “в” Бозі. Для Христа важливим є не так пізнання, як любов, тобто в-вірення себе тому, кого люблю. Він знову розвернув вектор европейської цивілізації у напрямку віри як до-віри до Нього, а не відчужуючого пізнання. Немає сумніву, що Христос вчив не мати (щось), а бути (собою), не намагатися хижо та ласо загорнути світ, а віддатися Тому, що поза ним, знехтувати тлінним, але спасти нетлінне. Та чи пішли цим шляхом у решті решт новоевропейці? Якщо судити по тих висновках, які зробили такі мислителі, як Ніцше, – то навряд. Однак куртина ще не закрила кін нової европейської історії. Це запитання ще не отримало своєї остаточної відповіді. До цього часу ще не ясно, що може у решті решт витворитися з цього такого дивного поєднання еллінської та юдео-християнської цивілізацій.

Однак тут ми вивчаємо лише одне часткове питання первинної орієнтації людини, її відкритости чи закритости до того, що є як поза нею самою, так і поза оточуючим її сущим світом. Вирішення цього питання вивело нас на проблему віри та втрати віри як “до-віри”, на проблему так званої “пізнаючої віри”, верифікації та знання як субліматів цієї до-віри до першооснови людини та людини у світі. Але, коли ми шукатимемо шляхів до відновлення цього первинного стосунку між людиною та порожнечею, що її породила, то ми повинні не повертатися до неї, а лише до-віритися їй. Бо, попри все, людина перебуває у полі зору цього Ніщо, перебуває у Його горизонті. Її відходи у знане та суще насправді є ілюзорними.

Однак, будучи практичними людьми, які мають свої буденні потреби, працюють у світі, ми можемо запитати, яку вартість можуть мати такі міркування? Ми ж не є давніми китайськими даосами чи християнськими подвижниками перших століть християнства, а тому ми і не можемо вести життя, подібного до їхнього – повністю вийти поза цей наш повсякденний світ. Тобто я запитую, чи може людина посполита перманентно чи достатньо довго перебувати поза світом, поза дискурсом, поза сущим, чи перманентно бути у контакті з тим, що для неї зовсім не є очевидним, – з позасвітовим Ніщо? Очевидно, що для новоевропейця це неможливе. Ми є людьми ледь не повністю поглинутими сущим. Ми втягнуті у дискурс існуючого, ми самі ініціюємо ви-говорювання цієї сущости і самі ж негайно перериваємо ту тонку пуповину, яка на мить осяяння зв’язує нас з отхланню Ніщо. У попередніх своїх статтях я багато писав про ці зондажі Ніщо (4, 5, 6, 7, 8). Щодо цього є маса принципово неверифіковуваного матеріалу – свідчень подвижників, святих, осяяних просвітлених людей. Однак весь матеріал цих свідчень з засади неможливо перевірити, він у принципі не підлягає верифікації. У нього можна лише вірити. У житті посполитої людини такий прорив поза межі сущого світу і досвід спілкування з позасвітовим Ніщо може бути лише випадком, який, зрештою, може і не статися. А у цілому первинна єдність з позасвітовим Ним, яку дехто називає раєм, давно втрачена. Людина вигнана з нього у сущість і шляхи до нього були завалені такими здавалось би непричетними до цієї справи речами, як пізнання (про що говориться у Старому Заповіті у відомому фраґменті про плід з “дерева пізнання”) та логіка і дискурс стосунків людини та Ніщо. Однак людина шукає шляху назад. Це не обов’язково має бути науковий трактат; ба, навіть більше, – це ні у якому випадку не може бути науковий трактат. Ним не може бути жодна форма неосократизму як нав’язування людині дискурсу сущого. Ним не може бути жодна спроба вловити це Ніщо у слово, і у такій грубій формі виловлення з Ніщо “чогось” у наступному впо-рядковувати його у формі логіки. Однак якесь мислення нам, як людям сущим, завжди притаманне, але це мислення повинно виходити з якихось інших засад. Гайдеґґер говорив про те, що “тут вся річ у тім, щоб підготувати простий і непримітний крок думки. Для підготовчого мислення вкрай важливо прорідити і просвітлити ті простори, у межах яких буття знову могло б прийняти людину – щодо її сутности – у якійсь первинній єдності з ним. Бути підготовчим – ось суть такого мислення.” (3, 169).

---

1.Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. // Философские работы.– М., 1994.
2. Ницше Ф. Веселая наука. //Сочинения у двух томах, т. 1. – М., 1990.
3. Хайдеггер М. Слова Ницше “Бог мертв”. //Работы и размышления разных лет. – М., 1993.
4. Возняк Т. “Народження трагедії з духу музики” та “Лісова пісня”. Слово–Музика–Мовчання. // Сучасність, №2. – К., 1992.
5. Возняк Т. Гріх існування. // Сучасність, №12. – К., 1992.
6. Возняк Т. Що є мораль? // Сучасність, №5. – К., 1994.
7. Возняк Т. Ancilla theologiae? // Сучасність, №11. – К., 1994.
8. Возняк Т. Дар життя. // Права людини в Україні, №9. – Харків, 1994.

Смірна – Ефес, 1994