бібліотека Ї

Проблема стосунку філософії та теології, або по-інакшому – пізнання та Одкровення стояло у центрі уваги цілих епох розвитку людської думки. Сцієнтизоване сьогодення однозначно відсунуло це питання на другий план як майже остаточно вирішене. Для сучасного дослідника воно неначе зняте, затушоване. Хоча він (йдучи за модою) може й завітати до церкви, ба, навіть доволі реґулярно її відвідувати. Але вирішення цієї проблеми, яке було здійснене ще десь на світанку Відродження (причому, в принципі воно і досі не змінилося), з відходом Середньовіччя від нас усе далі на даний момент не є аж настільки достатнім, щоб ми могли ним задовольнитися. Епоха Відродження довірилася не Одкровенню, як Середньовіччя, а силі розуму. Тогочасний гуманіст Аоніо Палеаріо пише, що лише тепер, після того як “на багато сторіч наступила тьма у всіх науках” нарешті “людський розум піднісся, душі (на що ми уже не могли і надіятись) ніби проснулись від довгого сну і ретельною працею та старанністю досягнули успіхів” (1, 398). Однак більшість гуманістів виступала у своїх філіпіках не так проти містичної і майже вигаслої тоді традиції християнства, як проти раціоналізованої схоластики, яка давно відчахнулася від живого дерева Одкровення та Таїнства. І у цьому сенсі навіть Св. Тома може вважатися провісником того самого Відродження. Бо ж це власне він так розгорнуто і переконливо саме за допомогою розуму почав оволодівати вченням Христа. У ньому Середньовіччя уже вигасало, а не сягало апогею, як може здаватись. Він здавав розуму одну позицію за одною, чим безпосередньо готував ґрунт для Відродження, суть якого власне й полягає у приході того новітнього раціо. Але якраз Відродження заздалегідь заклало основи вирішення проблеми стосунку між знанням і філософією (як одним з його видів) та релігійною практикою Одкровення. Під нею я хотів би розуміти буття “в Бозі”, відкривання Бога до людини. Як на мене, то саме вона є свого роду пре-теологією у її первісному, ще не раціоналізованому вигляді. У такому релігійному акті пере-бування-з Богом ми маємо справу з цією пре-теологією як живим спілкуванням з Ним, що передує всім міркуванням на цей предмет. Будь-яке наступне визначення не може бути і уже не є адекватним самому акту Одкровення, а, згідно з визначенням, є лишень його раціоналізованим відображенням чи навіть радше – відголосом. Таким чином епоха Відродження, яка з цієї точки зору почалася саме з того, що відійшла від Одкровення та інтронізувала раціо, тягнеться аж до сьогоднішнього дня. Попри всі об’єктивістські декларації і спроби опертися на “зовнішній” щодо людини світ як заміну Бога, вона є епохою по-декартівськи принципово раціоналістичною. Жодної живої людини всередині її універсуму, попри всю неначе б то її людяність, немає. Насправді всередині є лише розум, який зовсім не є людиною у цілому, ба навіть не є її якось аж занадто визначальною частиною. І саме цей розум, у своїй іпостасі схеми, а не жива людина, що стоїть перед лицем Одкровення, ліг у основу ментальности цієї а також наступних епох европейської цивілізації. Хоча з самого початку він, розум, доволі коректно самодекларувався не як заміна людини як такої, а лише як спосіб розширення її можливостей, як її інструмент. Однак наділення людини таким інструментом у принципі є свідченням кризи людини як людини. Невідповідність людини своєму покликанню, яке полягає у стоянні перед Одкровенням, слабкість людини і змусила її звернутися до неначе б то “сильного” розуму за підмогою, а точніше – за підтвердженням неважливости чи неможливости Одкровення. І розум дав їй це підтвердження. Більше того – раціо не погодився на роль інструмента, а навпаки – інструменталізував саму людину. Але людина не може відчувати неприродности такого стану. Цей кризовий спосіб існування людини, яка через раціо стала відірваною від Одкровення, як живого спілкування з тим, що розуму не доступне, не міг її задовольнити. Вона почала шукати шляхи до своїх витоків. Звідси ми й маємо постійні повернення до інтуїтивізму, як способу осягнення знань, що не страждає вадами раціоналізму. Однак і тут людина здобувала (зауважимо про себе) “знання”. Тобто поза “знання” як спосіб володіння чимось вона виходити уже не відважувалася. Іншим шляхом був містицизм. На загал містики більш схильні були не так шукати “знання”, нехай навіть містичного, скільки безпосереднього спілкування з Сокровенним, як вони Його розуміли. У цьому криється велика правда та пояснення привабливости містицизму як такого, що був і практикою спілкування, а не лише пізнанням, хоча у дечому і він зазнав впливу раціоналізму, а деколи був і його прямим породженням, прихованою реакцією розуму на свою немічність. Однак для більшости людей залишався єдиний шлях для осягання світу – пізнання його (цього світу), тобто усвідомлення його через дефініції різних наук. І у цілому людству воно неначе вдавалось. Усе було б добре, якби не сама людина, якби не її претензії на те, щоб бути чимось більшим, а не лише інструментом пізнання, а отже – оволодіння світом. Вона, будучи вічно зайнятою своїми особистими проблемами, так і не побачила вирішення останніх на шляху пізнання. Ба, навіть і свята святих пізнання – наука – періодично впадала у кризу, коли людина ставила перед нею запитання, які вона навіть не могла для себе раціонально, тобто розумно сформулювати. Тай дійсно, це були дурні та безглузді, з погляду раціо, запитання: навіщо я? що зі мною буде? що власне є мною? і т. д. Щоб відповісти на них, наука почала вдосконалювати інструменти здобування знань, однак, врешті-решт, неодмінною рисою всіх без виключення інструментів науки виявлялась їх недосконалість. Завжди знаходилось щось, що вони або не розрізняли, або чого вони не сягали. І у решті решт пізнання дійшло до тієї старої як світ істини, що не лише його інструменти, але і воно саме у тих питаннях, які цікавлять людину найдужче, є не-спроможною. Саме тут воно просто не бачить ніякого глузду. Це й стало основою кризи науки і знання як такого. Головний елемент науки – пізнання і продукт останнього – наукове знання усвідомили свою засадничу недосконалість. Сьогодні, як мені здається, попри величезний, однак чисто кількісний, механічний поступ, саме у царині знань, науки ми приходимо, можливо у черговий раз, до розуміння нашої історичної ситуації власне як кризової, виходу з якої ми не матимемо до того часу, доки залишаємося у рамках епохи Відродження, епохи Розуму, доки вона не вигасне до решти чи трансформується у щось інше. І поки цього не сталося, поки ми не перейшли до якогось наступного рівня свого розвитку, ми так і будемо людьми кризи, тобто людьми зі сказою, що втратили ту цільність, яка була притаманна не одній попередній епосі, як би тепер на неї не дивилися з висоти наших сучасних “знань”, ну от хоча б тому ж самому Середньовіччю. Наш інструмент, а у даному випадку інструментом є саме пізнання, обмежив нас до своїх можливостей. Тим він поневолив нас і зробив нас від себе залежними. Звичайно, причиною такого стану справ є і те, що у пізнанні була велика спокуса, перед якою людина не встояла. А вона полягала у ілюзорній легкості осягнення чи оволодіння чимось через пізнання. Ми самі немало доклалися до того, щоб стати такими бранцями розуму, і через нього оволодіти всім сущим. На разі відмовитися від цього раціоналізму людина, звісно, не може. Завдяки знанню ми “володієм” світом. Це є наш спосіб “володіння” ним через знання. А з іншого боку “знане” і складає той світ у якому ми “володієм”, тобто у нашому теперішньому сенсі слова – “живем”. Однак ми можемо якось точніше визначити місце знань, пізнання, раціо навіть у наших теперішніх рамках. Це має допомогти нам у нашому самоусвідомленні як людей. А саме у цьому, як на мене, і полягає суть проблеми відношення філософії як знання Одкровення як релігійного акту.

Для всіх нас тепер очевидно, що доки існуватиме людина, як людина, що послуговується розумом, людина розумна, тобто доки триватиме усе та ж епоха Відродження, вона страждатиме одним і тим же недугом – постійно намагатиметься охопити розумом усе, що можна довкола неї, тобто усе, що лише можна “пізнати”. Та, як ми уже зауважили, інструмент пізнання з самого початку був недосконалим, а тому людина була приречена на поразку. Їй так і не вдавалося охопити “всього” чи пізнати щось цілком вичерпно. Але вона не завжди розуміла причину цих поразок і все вдосконалювала свій інструмент. А відповідь була майже на поверхні й крилася у самому формулюванні запитання: що може пізнати людина? Може є щось, що тим моженням не охоплюється. Тобто мова йде про рамки будь-якого “моження” – чи взагалі вони є, а, якщо є, то які вони. Людина, що повірила у розум, і не підозрює, що є щось, що аж ніяк не може бути нею охоплене, що буття не лише усього, що її оточує, але і самої людини є набагато ширшим, ніж те, що окреслюється рамками раціонально-схоплюваного, що є “щось” принципово несхопне, яким ніяк оволодіти не можна. Однак для людини розумної все це не має жодного сенсу (причому цілком справедливо – бо не є розумним, тобто вловимим, пізнаваним). Та навіть цілком очевидно наштовхнувшись на цю неможливість, така людина поступає нещиро – або оголошує це несхопне, проте якимось незбагненним чином неусувальне і очевидне для неї “щось”, неіснуючим (в чому, як ми потім переконаємось, вона глибоко права, правда у їй невідомому сенсі), або ж відсуває остаточне пізнання цього несхопного “щось” у майбутнє, посилаючись на недосконалість її теперішнього механізму пізнання. У цій ситуації для нас важливо зауважити те, що навіть людину-раціо це несхопне “щось” сягає. Причому не стільки завдяки зусиллям самої людини, чи точніше не завжди завдяки зусиллям її розуму, але й самочинно. Воно так само звернене до людини, як і людина до нього. І ця принципова зверненість людини у бік цього “щось”, очевидно, складає одну з фундаментальних рис людськости як такої. А оскільки так тлумачена людськість, яка є споконвічною, безсумнівно є набагато фундаментальнішою у конституції людини, ніж доволі молодий раціо, то і субординація між ними є відповідною. З якого часу ми є раціональними у строгому сенсі цього слова, і у якій своїй частині – це запитання без сумніву відкрите, але те, що ми віддаємося не лише на волю розуму, чи точніше у остаточному результаті не даємося, і що є якісь царини і у нас самих і довкола нас (якщо так можна висловитися), які йому недоступні, це навряд чи викличе багато заперечень. Однією, і чи не найвизначальнішою, бо найглибше сягаючою суті справи, хоча є й інші, не такі явні, з цих царин є релігійна практика як спілкування з Богом чи Божественним. Це є у решті решт ніякому розуму до кінця ні до-ступним, а тим більше – під-владним (оскільки взяте усього лиш силою розуму, ним з-долане) бути не може.

Хоча і раціональне пізнавання Бога чи Божественного має сенс також. Однак у певних рамках. Не може бути допущена ніяка абсолютизація цього пізнання. Надія на абсолютність пізнання вбиває справжню Надію. Наштовхнувшись на свою обмеженість, на свою нездійсненність, саме пізнання стає основою відчаю, зневіри і у решті решт – безвір’я. Пізнання насправді лише сублімує спілкування з Богом. Часто воно є радше втратою останнього. Ми повинні не просто відкинути будь-яке пізнання у тій царині, а усвідомити його місце в ній та наслідки, які з його всюдисущости можуть випливати. Ми повинні ясно усвідомлювати раціоналізованість того, що ми під цим пізнанням розуміємо, а, відповідно, і його певну штучність, схематичність та умовність. Хай священики і далі розказують у міру свого розуміння, що є Бог, доносять людині посполитій, яким він є, однак усі ми не повинні за таким “схопленням у знання” загубити індивідуального контакту з Ним, тобто спілкування з Ним як такого. Пізнаючи (тобто, по суті, перекладаючи на мову раціо) навіть той, хто чогось досяг у цьому спілкуванні, усе ж структурує, раціоналізує свій досвід спілкування, тобто готує до передачі іншому, щоб і той у подальшому ввійшов у контакт з Ним, але уже не через безпосередню любов чи віру, а через володіюче Ним знання. Це, звичайно, велика спокуса – отак просто оволодіти навіть Ним. Проте, шлях це безплідний, хоча на побутовому рівні ще не розвінчаний, ба навіть більше – загальновизнаний. Та задовольнити він може лише дуже невибагливу більшість. Для вдумливої людини сам термін “пізнання” у стосунку до Бога звучить досить проблематично.

Що ж тоді є “знанням”? Як ми уже окреслили, це є форма “володіння чимось”. “Володіння” саме по собі взагалі є доволі різноманітним та вишуканим. Свого часу до аналізу “володіння” багато доклався Ґабріель Марсель (зокрема у своїй знаній книзі “Бути і мати”). Уже у самій назві книги він чітко розмежував два способи стосунку людини до себе і до усього іншого як “бування чимось” та “володіння ним”. Для нього “володіти чимось” означає певним чином ним розпоряджатися, певним чином ним оперувати. Але можуть запитати – чи і “знання” є володінням? Воно ж просто знання про щось, і неначе нічого більше. Однак знання є володінням таємницями знаного, пізнаного, воно закладає те, що той, хто знає, може скористатися цими таємницями, зберігаючи стосовно цього “пізнаного” певну відстороненість, тобто виштовхуючи його у сферу предметного і від мене відчуженого. Тому він не спілкуватиметься з непізнаним предметом до-віряючись йому, як той, хто бере у руки можливо отруйну змію до-віряючи себе їй, чи ще не знаному йому Комусь, щоб вона перетворилася у патерицю, а, знаючи про її отруйність, притисне її до землі, не до-віриться їй, а намагатиметься маніпулювати нею. Однак, притискаючи змію до землі, він так і не помітить, як власне такий стосунок з нею призведе до того, що “змія сущого” таки його вжалить. Вступаючи у стосунки типу “володіння”, людина понижує свої можливості, зводить їх до розпоряджання “чимось”, тобто стає рабом своїх “можливостей”, “можности” як такої – “природі мого тіла, або ж моїх знарядь, оскільки я трактую їх як щось, чим я володію, притаманне те, що вони обмежують мене через володіння ними” – пише Марсель (2, с.195). Знання ж не є навіть моїм тілом буквально, а лише знаряддям, яким я володію і з допомогою якого я о-володіваю всім сущим. Такий стосунок “того, хто знає” і “пізнаного ним” не можна назвати спілкуванням, це використання знання для маніпуляції, володіння цим “знанням”. Тобто знання, а отже і пізнання, є засобом до “володіння” цією змією, так само, як і рогачка, якою ми її притискаємо до землі. Але Мойсей взяв змію у руку не опираючись на своє безсумнівне знання про отруйність змій, а до-вірившись Богу. Тобто він поклався не на “володіння” Богом через пізнання, а на віру, як до-віру в спілкуванні з Ним. Не скористався знанням, щоб ввійти у маніпулятивні стосунки з Богом. Але навіть якщо б ми і відважилися на таке пізнання, як володіння та маніпулювання, то мусимо якось для себе визначити – чим ми будемо о-володівати? Тобто – чи може бути Бог “чимось”, предметом серед предметів, оскільки ми хочемо його пізнати? Бо ж, як ми знаємо, усе пізнаване стає для нас предметом пізнання, входить у реґіон проблемного і покидає реґіон таїнства, як визначив би Марсель. Ця предметність закладена у будь-яке пізнання. Воно передбачає, що є “щось”, яке і буде пізнане. Мало того – воно заздалегідь обумовлює, що це “щось” неодмінно “є”. Воно просто не може не бути, не підпадати під це “є”. “Щось” завжди у нас означає “щось існуюче”, “щось суще”. Причому в нашому речовому, предметному, маніпулятивному сенсі. Пізнавати ми можемо лише це “існуюче” чи “суще”. Таким чином пізнання є способом володіння сущим, яке неодмінно “існує”. Але чи можемо ми обмежувати Бога рамками цього “існуючого”, “сущого”? Очевидно, ні. Навіть для того, хто не визнаючи Бога, не може не зберегти своєї людської розімкнутости на несхопне, якої попри всі свої намагання він позбутися не може. Кожен з нас, а тим більше Він, не обмежує себе рамками “сущого”, тай не у нашій це волі. Однак і раціональному пізнанню тут передпокладена нездоланна перешкода – Бога (а у чомусь найвизначальнішому і нас самих) дійсно не “існує” у попередньо окресленому предметному сенсі. У цьому є якась гірка правда атеїстів (чи навіть їх заслуга перед людиною!) – він не є “сущим” у традиційному, через сущість мислячому, раціональному сенсі слова. Так само, як не є лише “сущими” і ми. У кожному з нас є якась можливість, яка це “суще” перевершує, розмикає. Однак чому ми сприймаємо себе лишень як “існуючих”? І з якого часу? Коли людина загубила переживання своєї розімкнутости? Як на мене, то це сталося з часу появи формули “cogito ego sum”, коли “мислиме” почало асоціюватися з “всім існуючим”. І саме у цьому помилка, що деформувала бачення як людини, так і того, що є поза нею – світу і Божественного. Бо це означає “не мисляче не існує”, а у подальшому – то і “не мислиме/не пізнаване не існує”. Однак істини, що закладені у цій формулі й принципові помилки цієї формули для самих раціоналістів не мають сенсу. Їм ніяк не зрозуміти, що “не-суще”, “не-існуюче” для них таке ж актуальне, як і “суще”. Ба, навіть більше – воно не страждає недоліками “сущого”, як більш до-ступного людині (принаймні на позір), а, отже, і не захищеного від неї.

В раціоналістичній традиції неіснуюче не існує ніяк, воно є порох “ніщо”, нікчемність, а тому саме мовлення про нього не має сенсу. Однак уже навіть неґативна теологія давала приклади іншого підходу в цьому питанні. А що говорити про ранніх діалектиків Давньої Греції? Їх вчення трансформувалося наступною грецькою, а у подальшому і европейською, думкою лише як засіб о-смислення діалектичного, але не як практика перебування у цій точці діалектичної єдности/протиріччя існування та неіснування. Це якось дуже боком пройшло попри европейську традицію. Ми головно намагалися вловити, пізнати, о-смислити і суще і несхопне, хоча по великому рахунку само по собі воно нас не цікавило – ми не прагнули спілкування з ним, перебування у точці діалектичного контакту сущого з несхопним. Ні, ми прагнули у якийсь спосіб (а найпростішим це виглядало – через “знання”) о-володіти ним, що взагалі не-можливе, але оволодівали не ним, а лише його відбитком. І до цього часу, і, напевно, принципово назавжди, поки можливе якесь “завжди”, тобто поки “часи тривають” ми ніяк не можемо вийти за рамки заздалегідь окресленого нашою мовою вловлення цього ж не-існуючого, не-сущого Ніщо у слова сущої мови, забуваючи, що воно є лише на межі чи за межею цієї мови. Ми усе одно намагаємося через цю мову (бо іншого способу нам не дано) зафіксувати його у слові, а, через традицію породжену Відродженням, – застосувати для цього саме раціоналізовану мову, яка ще більше звузила ареал природної мови. Причому все, що було взяте таким раціональним чином у слово, ми почали вважати “існуючим”. І лише це “існуюче” визнавати для себе актуальним. Коли я кажу “актуальним”, то теж мушу мати на увазі – “існуючим” – бо іншого мені не дано ви-словити, інакше ви-словитись, тобто “ви-існуватись/існуватись” я не можу, бо у цій традиції я завжди і лише “існуюсь”. Однак раціоналізоване мислення, заперечуючи для себе актуальність цього неначе (хоча насправді дійсно) не-існуючого, тим самим його відкидала, чим позбавила людину покровительства Ніщо. Нею відкидалась длань Сокровенного. На постамент підносилося лише “існуюче”. І способом піднесення, о-володіння чи вловлення цього “існуючого” стало так зване “пізнання”. Апотеозом такого спрощеного стосунку людини та універсуму (бо останній насправді є єдністю “існуючого” та “не-існуючого”, а не лише “існуючим”) стала епоха Просвітництва. Саме тоді появилась певна себе ілюзія, що усе “існуюче” у принципі є “пізнаваним” і усе “пізнаване”, відповідно, “існує”, а поза тим нічого немає. “Немає” тут трактується як “не мається”, “не володіється”. А це уже філософська максима, що має серйозні наслідки. Суть її у тому, що, якщо я не володію чимось, то його і не існує, ніяк, не існує, що воно ніяк не актуальне для мене, а, отже, не актуальне взагалі. Для такого підходу все, що не улягає цій реляції “існуюче-пізнаваного”, що не є ні тим ні іншим (зрештою це взаємовитікає одне з одного), і взагалі не є ні для-мене, ні мною. А, якщо говорити про Бога, то не є переді-мною. Тим людина не лише позбавила себе чогось, що є поза межами “пізнавано-існуючого” ззовні мене, а останньо і поза межами раціонального, але й сама себе позбавила своєї ж доволі істотної частини, бо і у ній самій людині не усе є “пізнавано-існуючим”. З допомогою пізнання та розуму людина зовсім не поширила себе, а також свій універсум у онтологічному сенсі, а, навпаки, – звузила його до рамок “існуючого”. Однак вона не була б самою людиною, якщо б внутрішньо не опиралася такому самообкраданню під прикриттям неначе б то вседосяжного пізнання. Тай недостатність, обмеженість такого способу о-своєння себе самого та універсуму, тобто о-володіння і собою і ним ставала усе очевиднішою. Так недостатність та спрощеність підходу мала кілька напрямків вирішення (якими б сублімативними вони не були) – або у крайню раціоналізацію, що з часом виродилося у техніцизм і його політичного сателіта – тоталітаризм, або ж у напрямку до не-існуючого з неминучими знову ж раціоналізаторськими перегинами у сферу “пі-знаваної” містики. Але паралельно з такими хибними і як правило безплідними шляхами весь час велися і пошуки коректні. Зрештою, саме життя людини, яке є постійним вибіганням поза існування, поза свою вловимість (адже нікого з нас лише до вловлюваного, хоч як би ми того прагли, звести не зможемо, бо тоді ми були б не людьми, а речами поміж речей) штовхало нас на шлях істинний.

Але людина залишається значною мірою саме людиною розумною, як би нам це не подобалось чи навпаки. Вона має свої специфічні способи у-свідомлення своєї ситуації. І визначає вона для себе свою ситуацію не завжди розмежовуючи, що нею пізнане, тобто чим вона володіє, а що є її несхопним, тобто буттям. Або у іншому аспекті – не завжди розмежовуючи, що є цариною філософії, як пізнання, нехай найбільш ґенерованого, узагальненого, а що відноситься до царини релігійного, буттєвого, до життя у “в Бозі”, як його найфундаментальніший (хоч комусь здасться і не найбільш на щодень насущний) аспект. Чи, якщо коротше, не завжди у остаточному результаті розмежовуючи філософію та релігію. Когось може здивувати таке відсікання релігії від знання чи буття “в Бозі” від філософії. Тут я у чомусь загострюю, але це специфічно моє розуміння як релігії так і філософії. Я хотів би наголосити саме на тому, що релігія є у першу чергу власне буттям “в Бозі”, тоді як філософія, попри всі свої практичні наслідки, є лише похідною від знання як такого, яке від самого буття уже віддаленіше. Сьогодення, яке погрузло у зарозумілому сцієнтизмі, гадаю, знову потребує нового роз-межування “служниці та повелительки”. Може комусь це здасться новим Середньовіччям, але у цьому питанні саме його ми потребуємо. Ми всі виховані на постулаті поступовости розвитку історії, ми переконані у її односторонньому проґресивному розвитку. Однак при цьому ми просто не бачимо, що не усе так просто, що “проґресуючи” ми не лише набуваємо, але й губимо. Так сучасна людина ніяк не може відновити цільности середньовічної людини, яка й полягала у її невідірваності від Сокровенного, у відкритості до Нього, у посвяченні себе Йому, у бутті з Ним. Отож і ще одне (вже вкотре!) розмежування філософії та релігії, попри те, що я усвідомлюю, що ми не можемо цю цілісність чи єдність повернути, докладе щось до тверезішого бачення як людини, так і її місця у світі. А, оскільки усе є так, як воно є, то філософія, як знання, що неодмінно супроводжуватиме тепер нас у нашому житті, потребує постійного визначення своєї ролі та місця. Хоча ще раз наголошую, що я не знаю, чи вдасться ще коли-небудь досягнути цільности Середньовіччя у цьому аспекті, однак щось подібне, можливо не на тому рівні, мало б сенс відновити, щоб, відповідно, відновити і людину. Кризу раціоналізму з його просперизмом, матеріалізмом, механіцизмом у суспільному житті, що призвела як до комунізму, так і до фашизму, тепер мало ким може заперечуватися. І у цьому, попри всі інші, особливо характерними є дослідження Едмунда Гуссерля, в його знаменитій роботі “Криза европейських наук і трансцендентальна феноменологія” (3). Однак Гуссерль, стоячи перед лицем кризи знання, хотів вдосконалити наш механізм (!) пізнання і таки створити таку феноменологію, яка б дійсно стала майже наукою. Але ж суть кризи не у механізмі, а у втраті людиною її орієнтирів, у втраті нею свого людського місця у собі та світі. Причому людина не лише знехтувала тими простими очевидностями, які Гуссерль називає Urevidenz і у які людини просто нерефлективно вірить як у просто очевидне. Але саме ілюзія володіння всім через пізнання, першоосновою якого по Гуссерлю є це Urevidenz, розбестило її і звело на манівці. Однак, як ми бачимо – це лише ілюзія володіння. Справжнього о-своєння несхопного чогось, чи радше “ні-чогось”, якщо користуватися конвенціональною мовою, володіння не дало. Насправді людина лише втратила свою власну природу і втратила контакт з тим, чим вона у принципі володіти не може, а тому визначає як “не-існуюче”. Ба, навіть більше, – втратила навіть Бога, бо навіть і Його вона взялася “пізнавати”, тобто потроху прибирати до рук. Чим це закінчилося – відомо. Інструментом такого “прибирання до рук” стала новітня філософія і ті форми теології, які ближчі саме до неї, ніж до релігії як буття “в Бозі”. При цьому філософія дійсно розкріпостилася, вона уже давно забула, що колись їй чомусь відводилася роль чиєїсь служниці. Хоча і “пані” теж впала у демократичне “хлопоманство” і зійшла до рівня служниці, поблажливо забуваючи, що релігійне таїнство насправді не є ніяким пізнанням у раціональному сенсі слова, а мольбою, надією і блаженством спілкування з Ним. Власне акцент живого спілкування якось усе більше губиться. І лише Реформація робить відчайдушну спробу повернутися до старого. Однак теж почасти піддається спокусі пізнання. Навіть неґативна теологія, заперечуючи можливість окреслення атрибутів Бога, була усе ж пізнанням, і часто аж ніяк не практикою “буття у Ньому”. У цьому сенсі будь-яка такого роду позитивно чи неґативно пізнаюча теологія насправді є галуззю знання чи пізнання, всього лиш якоюсь “логією”, “софі-логією” чи філософією, що намагається пізнати Бога. При цьому вона повністю забувала, що кожне пізнання Бога у строгому сенсі його схоплення у знання не має і не може мати ніякого сенсу. Тому така “тео-логія” від власне “буття у Ньому” доволі далека. І тому ж ми можемо говорити, що частина людей вірних, уже не кажучи про тео-логів, заражена раціоналізмом і, по суті, є філософами/софі-логами, а не вірними, у властивому сенсі слова, яке ближче окреслилося б словом “тео-філ”.

Але у чому тоді роль філософії? Ну нехай вона не є таким уже й досконалим способом орієнтації людини у світі та о-своєння самої себе, однак щось таки виправдовує її існування та постійне повернення людини до неї, якщо людина до неї таки повертається і повертається. Попри те, що людина-раціо орієнтована на неї, як на знання, у філософії є щось, що притягує людину. Гадаю це те, що філософське знання стоїть на порозі не-схопного, хоч деколи і не визнає наявности останнього. Займаючись питанням онтології вона contra spem spero намагається його вловити. І тут немає нічого дивного. Однак, як на мене, то її роль полягає не у тому, щоб вловити принципово несхопне, а щоб залишати місце на нього, непрямо на нього вказуючи. Тобто її роль полягає у збереженні певної дискретности щодо нього, у стоянні на його порозі та демонстрації нездоланности для раціо цього порогу. Вона повинна дискретно залишати місце на з-бування людини як людини у всіх її аспектах і на життя людини “в світі” сущого, на її “буття у Бозі” чи на порозі Ніщо. Вона не повинна відбирати у людини права на спілкування з не-схопним, не оголошувати його поза законом. А таке спілкування у якійсь своїй частині є саме тим, що ми називаємо релігійною практикою, причащанням до таїнств чи розверзненням безодні Ніщо. Філософія повинна шанобливо утримуватися від суджень про несхопне не-існуюче, про найсокровенніші нурти людини та Сокровенного, даючи, відповідно, місце і собі і Йому, якщо взагалі можна говорити про яке-небудь місце поза межами пізнавано-існуючого. Тобто філософія не повинна дефінувати чи як-небудь називати Бога. Її роль у шанобливому умовчуванні (а не замовчуванні чи запереченні, яке теж є, зрештою, називанням з протилежним знаком). Філософія повинна бути усвідомленням неможливости діалогу з Ним у рамках знання та розуму. Це зовсім не понижує її ролі, а просто ставить її на своє властиве місце, від чого вона лише виграє, бо виключає можливість попадання у дійсно безглузді з точки зору розуму, нераціональні ситуації, які розумом дійсно не осягнути. Причиною нерозв’язности її проблем є те, що вона береться раціонально охопити, оволодіти позараціональним, тобто вловити не-існуюче, схопити те, що саме одразу визнала не-існуючим, а тому і не-схопним. Тому не є можливими ніякі раціональні докази існування Бога. Бог дійсно не існує у її сенсі. А тому філософії радше слід не висловлюватись, не дефінувати те, що принципово недифінітивне, дефініції не підлягаюче. Засіб філософії – дефініція – тут безсилий. А тому утримання від дефініції є єдино гідним способом виходу з цієї ситуації.

Але своєю чергою теологія теж повинна усвідомити своє місце і позбутися надмірного раціоналізування, яке насправді є однією з форм її секуляризації. Звичайно, у наш час раціоналізм є певною спокусою, бо сучасне суспільство розуміє майже виключно мову раціо, і у цьому сенсі воно дуже секуляризоване, отож такого роду “осучаснення” неначе б то дає й релігії певні надії. Однак за той успіх, який може випливати з “розумности” теологічних пояснень, ми повинні платити чималу і далеко не співрозмірну плату, якщо взагалі у цих питаннях можна було б говорити про яку-небудь плату – проблеми ж бо принципові. Таке “осучаснення” насправді опускає теологію до рівня “сущого”, а отже, по суті, зводить її до філософії. Така раціоналізація опускає, чи краще було б сказати – обмежує, теологію до знання і робить її тео-логією. І тоді між тео-логією та безпосередньою релігійною практикою буття “в Бозі” появляється небезпечний розрив, який може перетворити її у просто безплідні розумування, які не підкріплені ніяким (в даному разі – релігійним) досвідом чи підґрунтям. Отже, теологія має два аспекти – вона мусить опиратися на безпосереднє буття “в Бозі” і як таке життя “в Ньому” є автентичним тео-логізуванням (якщо абстрагуватися від грецького розуміння логосу ), але для людини конвенціональної теологія є ще і “логією”, тобто знанням, дефінуванням і називанням. Називанням Його. Але таке називання є великим ризиком. Воно можливе, чи точніше о-правдане, об-істинене, освічене істиною Бога лише тоді, коли має підставу в Ньому Самому. І саме у цьому і полягає принципова різниця між філософією та теологією. Справою теології є підтримання зв’язку між філософією, як існуванням у сущому, пізнаванням сущого світу, та буттям “в Бозі”. Теологія повинна утримувати філософію від безвідповідальних, бо дійсно без-відповідальних суджень, які просто провалюються у нікчемність чи колують по безплідних реґіонах сущого, і заразом через називання ризикувати вказувати на Бога. Таке вказування не є спекулятивним, бо у принципі повинно бути від-повідальним. Тобто Він повинен відповісти на мій запит. І таким чином кожне слово правдивого теолога стає відповідальним. Отримавши відповідь на свій запит, теолог може цілком відповідально доносити її нам. І лише таке вказування/називання може бути істинним, бо має підставу у безпосередньому бутті “в Сокровенному”. Однак таке спілкування теолога з Богом не може бути верифіковане, тобто не може бути перевірене засобами пізнання, щоб потім підтверджуватися кожної наступної миті. І у цьому є один бік ризику – це ризик щодо сущого. Суще (а у ньому і знання) не може ніяк ні підтвердити ні спростувати ви-словленого теологом. Він повинен сам відповідати за сказане ним і за наслідки цього ви-словленого ним у світі сущого. Інший аспект ризику полягає у тому, що і у спілкуванні з Ніщо теолог теж повинен віддатися Йому повністю, щоб бути до Нього допущеним, тобто повинен по-вірити, віддатися на Його волю. А, відповідно, спалити мости поза собою, бо у подальшому він уже не зможе вдатися до яких-небудь людських засобів з світу сущого. Як “по-кликаний”, такий теолог повинен йти за своїм призначенням–і тут ми наштовхуємося уже не на тео-лога, а на пророка. Власне його ми й описуємо. Опорою такого теолога-практика може бути лише віра, “sola fide” – згідно з відомою максимою Лютера. І саме у цій вірі, акті релігійного спілкування людина ризикує, по-справжньому ризикує вказувати/називати Бога. Тим самим вона ризикує до-віритися Йому, покластися на Нього, по-вірити у Нього – що і є таїнством прилучення до Сокровенного, яке помилково називають “теологічним пізнанням”. Лише таке “пізнання”, якщо його взагалі можна називати пізнанням у сенсі раціо, має справжню основу і дійсно є ви-правданим, тобто відповідає правді, істині, які у такому випадку не мають нічого спільного з тим самим раціо. Однак дійшовши у нашому короткому дослідженні теологічного пізнання до слова “пророк”, ми можемо цілком закономірно запитати – як же тоді називати таке вказування/називання? Як на мене, то ми підійшли тут до іншого ключового поняття – поняття “Одкровення”. Одкровення є актом розкривання Сокровенного до людини, яка пере-казуючи від-крите стає пророком. Однак від-критися може лише попередньо со-крите. Що є цим со-критим? Ним є те, що я ви-правдовую, на що вказую (від – казати), що через Одкровення роблю істинним, тобто – правда, істина. Лише таке від-криване со-крите і є істиною у справжньому сенсі цього слова. Але така істина не є уже пізнаваною істиною, а є істиною від-криваною (це, якщо дивитися з боку людини) чи дарованою (якщо дивитися з боку Бога). Тобто це уже є не філософське знання, як знання взяте, а істина Одкровення, яка мені від-крилася, дарувалася. Причому тут слід ще раз наголосити, що істину Одкровення не слід сплутувати з тео-логічним знанням, яке є всього лиш знанням, тобто повністю перебуває у царині пізнавально-сущого.

Однак щоб людині щось відкрилося навіть у її релігійному запитуванні, вона повинна принаймні запитувати, звертатися. Тобто людина повинна бути запитуючою, щоб їй від-крилося со-крите. Ця налаштованість на Сокровенне сама по собі є актом релігійного перед-чуття, навіть, якщо не конче вірний свідомо спрямований до Бога. Це може бути налаштованість просто на со-крите як таке. І водночас, враховуючи відому герменевтичну філософську традицію (особливо у Гайдеґґера у його “Holzwege” (4)), воно, це перед-чуття знаходить свій розв’язок у філософському поетизуванні. Бо со-крите не лише відкривається людині, але й називається цією людиною. Способом реалізації відкритости, переводу Ніщо, що від-крилося у реґістр реального, сущого і пізнаваного є називання. Називання фіксує, за-тримує від-крите. Таке у-тримування Сокровенного Ніщо здійснюється у слові, називанні, мовленні. Хоча людина називає лише дещицю з цього Сокровенного і ніколи не зможе претендувати на всеохопність в-ловлення останнього. Бо і вловити, врешті, може лише те, що з цього Ніщо попередньо було актуалізовано у вигляді сущого. Сама “що-гість” появляється лише після її ви-говорення у суще.

Ми уже зауважували, що у такому поетизуванні людина знаходить ви-правдання свого вказування/називання. Однак таке називання має ще й зворотній бік. Називаючи, людина стає відповідальною за “істинність” чи “ви-правданість” сказаного нею. Тобто такий поетизуючий є особисто відповідальним за назване ним. У філософії чи науці взагалі такий стосунок дослідника та відкритого ним знання неможливий. Натомість у поетизуванні чи теологізуванні він є глибоко особистим, а- чи до-раціональним. А у випадку Божого Одкровення – таємничим (від слова “таїнство”) способом о-своєння як Сокровенного, так і себе у Ньому та світі. У науці чи філософії я не відповідаю за істинність відкритого, стверджуваного мною своїм єством, самою серцевиною свого буття, собою не як предметом чи тілом, а як самою своєю самістю. Натомість у випадку Божого Одкровення від того істинним чи ні є моє вказування/називання залежить і те, чи є істинним та ви-правданним моє життя, чи є воно у дійсній відкритості до цього Сокритого Істинного. Тобто від цього залежить чи я з-дійснюю своє буття, як заглядання у со-крите, і чи є я тим самим спів-творцем світу, чи мені дійсно дароване щастя спілкування з тим, що називають Богом, а отже, чи даний мені доступ до Нього, а у подальшому – чи дароване мені Спасіння. Таке вказування/називання наповнює мене самого. У цьому поетизуванні людина завжди ризикує, ризикує оступитися. Але водночас, лише завдяки йому вона може плекати надію. І взагалі надія є великим даром, що є у виключній компетенції поетизування. Лише у цьому стосунку з со-критим і може появитися надія на те, що воно мені відкривається. Без нього ніякої надії бути не може, якщо під нею розуміти її чисто християнське розуміння як надії на Спасіння чи до-ступлення до Бога і, відповідно, остаточне розв’язання своєї екзистенціальної ситуації. У інертному світі сущого панує детермінізм, а отже жодної мови про надію на це остаточне розв’язання і бути не може. Справжня надія не є просто передбачуваним проґнозом. Вона заглядає за межі передбачуваного сущого і тому можлива лише у поетизуванні. Поетизування дає шанс. Хоча не кожен цієї надії сподобився.

Таким чином доволі чітко розмежовуються царини філософії та філософуючої тео-логії з одного боку і релігійного називання чи власне практики релігійного за-питування і Одкровення. У питанні доступу до Божественного, окреслення Божественної Сутности філософія не може брати на себе ризику відповідальности за називання такого роду. Це не царина філософії. Філософія оперує уже названим, уже існуючим, відкритим для людини, оскільки вона працює у мові, яка уже кимось первинно сказана, ви-словлена, випоетизувана. Філософія може йти лише до якоїсь межі, за якою шлях губиться у позамовному, не-названому, тобто со-критому. Оперування цим сокритим, чи навіть апелювання до нього, посилання на щось конкретне у ньому з боку світу/мови-вже-сказаного, а, отже, сущого не має ніякого сенсу і не можливе. Це со-крите не о-мовлене, а тому не лише не існує, але і є поза засягом філософії. Філософії ж залишається лише шанобливо зупинитися на порозі цього сокритого у очікуванні, що хтось інший відважиться витягнути звідти у суще, тобто назване, випоетизує з со-критого певне “щось” для її філософського опрацювання. Тобто вона працює після того, як було випоетизуване, назване “щось”, яке з того моменту власне і стає для неї “чимось”, тобто сущим. Великий такт філо-софії, любо-мудрія є у тому, щоб не спекулювати за межами цього “сущого”. Однак це не означає, що вона ніяк не може виявити свого своєрідного відношення до того принципово недосяжного їй реґіону. Обходячи мовчанням цю сферу (через неомовленість цієї сфери, неможливість дійсно що-небудь про неї сутнісно стверджувати) філософія тим самим своєрідним чином повинна виявити її, звертати на неї увагу людини. Мало того – умовчуючи філософія виявляє свою шану не-омовленому, тобто робить перший перед-релігійний крок, по суті, перед-чуває. Без такої поваги/умовчування-перед-таємницею правдивого поети-зування теж не буває. Тому філософія має і таку передпоетизуючу функцію. Вона не лише у подальшому о-смислює сказане чи о-мовлене, але своїм шанобливим умовчуванням передує і готує релігійний акт спілкування з не-омовленим Сокровенним. Філософія у такому разі є не лише служкою Одкровення як актуального спілкування з Богом, але і певного роду передумовою, першим кроком до нього. Звичайно, це не обов’язково академічна філософія. Філософія умовчування може практикуватися найпосполитішою людиною. Це, властиво, стриманість, теж певного роду епохе (epoch – утримання від судження, але уже не про якусь реалію поза феноменами, як у Гуссерля, а про позасвітове Гайдеґґера, про Сокровенне). Така філософія є очікуванням на відкритість, на те, що відкриється со-крита істина і у результаті й людина буде ви-правдана. Культура цього умовчування, можливо, і є справжньою філософією. І у цьому сенсі вона дійсно є пре-поетизуванням, перед-релігійним актом, пре-теологією. Натомість уже після акту Одкровення, після того, як “щось” ви-говорилось у світ, ми отримуємо іншу філо-софію, любо-мудріє, яке опрацьовує це ви-мовлене, витягнуте у світ, намагається його систематизувати та о-смислювати. Така філо-софія, у тій частині, у якій вона о-смислює релігійний акт спілкування з Богом, є тео-логією. І це дійсно є “знання” про Бога. Але ми повинні усвідомлювати недосконалість будь-якого знання як такого. Ми повинні здавати собі справу з того, що це лише блідий відбиток того, що переживалося, чого зазнавалося у акті релігійного спілкування і що це ще далеко не все, що можна сказати у цій царині. Ми повинні усвідомлювати, що взагалі повністю, до решти ви-словити все у цій царині в принципі неможливо (зрештою так само, як і у інших ще не о-мовлених царинах). Однак і така, уже би я сказав, – філософія ви-мовленого і тео-логія ви-мовленого існує й, очевидно, має сенс, бо сучасна людина, людина Відродження (чи надвечір’я Відродження) цього потребує. Якоюсь мірою вона теж є шляхом до со-критого. Але ми не повинні забувати, що не завжди було так. Оскільки раціо ще такий юний, не завжди людина так сильно залежала лише від нього. Розум, пізнання мають свою гідну уваги історію. Проте, були періоди, коли людина покладалася не лише на них. Однак відколи вони запанували важливим стало не вказувати іншим на Божу Істину, а саме сягнути неї, о-володіти нею. Але ж для Спасіння важливо радше сподобитися Одкровення і надії, а не зосереджувати себе лише на вловленні, о-володінні та передачі змісту. Завдання інформування, передачі чи о-мовлення людина може ставити собі лише після самого акту вибігання за межі сущого світу/мови. Натомість саме мовлення відбувається безконтрольно чи майже безконторольно. А тому лише у подальшому для свідка чи учасника містерії стає важливим максимально точно зафіксувати у суще слово ви-мовлене ним з со-критого. Тобто лише опісля для нього важливо стати якомога чеснішим свідком і не вдаватися до наступних мудрувань, на які неминуче накладуться всі світові, сутнісні, культурні нашарування, носієм яких є цей свідок як людина суща у світі. Лише після самої містерії, у цей перший момент опісля стає важливо зафіксувати у ви-мовленому від-крите. А уже у подальшому можна філо-софувати та тео-логізувати на уже явному, сущому матеріалі о-мовленого чи ви-мовленого у світ сущого. Таким чином у відкритості до Ніщо людина є пророком, а у замкнутості філо-софування чи тео-логізування вона у кращому випадку є свідком, який відає, уже знає.

Приблизно так я бачу стосунки філософії та правдивої теології/теофілії. І виходячи власне з них, з їх сутнісної відмінности, ми і повинні робити свої філософські побудови не претендуючи ні на яку їх виключність, остаточність чи всемогутність. Сми-ренно віддаючи шану со-критому і Сокровенному ми повинні філософувати чи софі-логізувати здаючи собі справу з тих обмежень, які на це -логізування накладає сама сутність знання як володіння.

---

1. PalearioA. Opera. – Amsterdam, 1696.
2. Марсель Ґ. Бути і мати. – Харків, 1998.
3. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и транс-цендентальная феноменология. Введение у феноменологическую философию. // Вопросы философии. – М.,1992, №7.
4. Хайдеггер М., Разговор на проселочной дороге. – М., 1991.

Львів, 1992