бібліотека Ї

Складна доля як гебрейського, так і українського народів безсумнівно не могла не відобразитися і на долі їхніх мов. Історія цих мов неначе йшла за історією народів – такою є загально визнана теза. Однак вона може викликати і певні сумніви. По-перше, – що є історія народу? У чому вона властиво точиться? Усім нам відомо, що народ здійснює свою історію у світі. А у філософському аспекті – у світі сущому. Однак, що є це суще, у якому народ розігрує свою історію? Як воно постало? Завдяки чому? Згадаймо відоме – “І сказав Бог...” (1М, 1:3), – а вже після цього – “І сталося...”. Отож уже Святе Письмо відразу дає нам правильний напрямок думки – не “сталося” передує “сказав”, а “сказав” передує “сталося”. Саме суще втягнуте у своє існування мовою, щоб потім у ній зберігатися. Таким чином ми можемо у корені перевернути загальновідому тезу, що доля народу передує долі його мови, і настоювати на протилежному – доля мови формує і долю народу, що у сущому заздалегідь-сказаному нею живе. Але доля народу складається з доль людей. Вона є їх збором. Де ж складається доля людей? Якщо з самого початку ми погодимося з тезою Гайдеґґера, що “мова є домом буття” (а у нього читай – людини), то ми не можемо не погодитися з тим, що саме мова (і як акт мови/мовлення, і як суща наявність/мова) є тим коном, на якому розігрується доля не лише народу, але і людини/буття. Але вернімося до запитання, що ж є у такому випадку народ? Під народом ми зазвичай розуміємо збір людей об’єднаних комплексом сущих у світі ознак, які називаємо національними. Це наше визначення нащодень. Так би мовити зсередини сущого світу і “в” ньому актуальне. Однак, що є народ у перед-стоянні перед Тим, хто “сказав”, перед лицем Божим, бо ж людина весь час у цьому перед-стоянні й живе. Що є народ у аспекті цього “казання”, яке передує будь-якому світу? Що єднає нас у народ перед такими великими випробуваннями, якими є перед-стояння перед вище названими Пробами? Через що ми перед Ними перед-стаємо? У яких шатах ми перед Ними по-стаємо? Може, це колір шкіри, чи розріз очей? Але ж ми такі різні. Може, єдність крови? Але ж ми дуже часто діти зовсім різних предків. Хоча, ясна річ, – і це теж. Але не прямо, а опосередковано. Усі попередні ознаки актуальні у світі сущого. Ця наша спільність по кольору шкіри узнається нами через те, що “вже перед тим є сказано, що ось такі й такі очі та шкіра належаться українцям чи гебреям”. Кимось це було сказане. Однак ким? Гадаю, що тим, хто це перед-каже нам усім, є наша мова. Цим своїм перед-казанням вона єднає нас у тому світі, який вона нам перед-казує. Об’єднуючи нас у цьому перед-казаному нею сущому світі, вона і оговорює, що народ, який живе у цьому її світі, є її народом. Саме “в” ній ми перед-стаємо перед вище згаданими Пробами. Вона не лише заздалегідь має відповідь для нас на запитання, ким і якими ми є, але і має відповіді на запитання, яким є все, що є у світі. Вона взагалі о-говорює все, що специфічним способом “є”, тобто до чого можна застосувати саме слово “є” і що йому, цьому “є”, улягає. Весь збір того, що таким способом “є”, складає все суще, або, якщо сказати одним словом, то “світ”. Тобто мова о-говорює, о-мовлює сущий світ. Вона втягує у сущість усе у цьому світі існуюче. Це є акт о-мовлення, що рівний божественному “І сказав...”. І у цьому світі не лише о-говорено, яким є той народ, що єднається у якесь ціле, але й о-говорений і світ, який тому народові при-належний. Таким чином мова відповідає, хто є тим народом – ним є всі ті, хто послугуються цією мовою. Тобто мова не є відображенням світу певним народом, а його передумовою, який інакше як через мову не по-стає і окрім як у мові народу не даний. Інакше як через мову цей світ існувати (специфічним способом “є”) не може. Тому мова є в-містилищем, де з-дійснюється життя народу, вона формує той світ, у якому життя народу взагалі є можливим. О-говорюючи “все”, вона робить це “все” приналежним світу, тобто сущим. Цей процес о-говорення чи фіксації у мові, втягнення у мову з не-о-мовленого Ніщо, по суті, і є насправді творенням онтологічної історії народу, бо так народ через мову творить чи прирощує сущий світ, онтологічне змінює топографію світу, у якому живе. Ця активність народу, яка через втягнення з допомогою мови у світ цього народу нових сущостей по своїй важливості може бути визнана богорівною, бо і дійсно вона є результатом стосунку народу (через конкретних людей) з не-о-мовленістю чи Ніщо, яке ми зазвичай іменуємо й Богом. Причому ця богорівність є не лише нашою прероґативою тому, що ми спілкуємось у акті о-мовлення з Богом, але і тому, що по суті у цьому акті ми дорівнюємося до Нього як творці світу чи креатори. У цьому акті о-мовлення ми стаємо з Ним врівень, а тому і є специфічним чином богорівними. Мало того, ми стаємо вибраними до того спілкування, бо не кожен до того покликаний. Не у кожного попадає поклик Божий. Таким чином через о-мовлення мова є передумовою не лише народу, але і світу. Вона є їх онтологічною основою. У ній, чи у світі нею омовленому, народ і будує вже свою не-онтологічну чи креативну, але вже буденну історію як історію-діянь-в-світі, як тих буденних історичних подій, які ми зазвичай і ототожнюємо з історією народу. У цьому о-мовленому, а отже і о-сущеному мовою світі народ і розбудовує своє існування. А тому катеґорія народу є катеґорією, яка стосується світу, сущости, що, виходячи з попереднього, ми не можемо не розуміти як похідні від мови у сенсі онтологічному. Тобто катеґорія народу вже витікає з катеґорії мови. Онтологічна історія мови як її розбудова з Ніщо є не лише актом світотворчим, але заразом через світ, нею творений, і онтологічною історією народу. Натомість подієтворчість, колізієтворчість у межах цього світу чи оперування мовою складає історію народу в її звичному розумінні. Таке замикання народу на мову може викликати й певні заперечення. І воно дійсно є нетрадиційним. Народом, згідно з таким способом мислення, буде єдність людей, що живуть у одному світі якоїсь мови. Хоча, звичайно, винятки, як завжди, лише підтвердять загальний висновок. Але з самого початку ми повинні договоритись, що нашим завданням буде не завдання політичне чи ще яке, а власне філософське.

Отже, ми маємо погодитися, що, якщо мова “є” на-явним для нас світом, як со-твореним через неї сущим, то всі, хто живе у цьому конкретному сущому світі певної мови є у онтологічному сенсі одним народом. Це буде народ івриту чи народ української мови. Чи перекривається це визначення народу з тим до якого всі ми звикли? Очевидно, не зовсім. Однак тенденція кожного народу до мовної єдности, а навіть і мовної аґресії чи асиміляторства попри просто вимоги зручности, у чомусь підпирає тезу про “народ-мови”. Народом тут будуть ті, що живуть у домі івриту чи української мови. Причому таке визначення народу жорсткіше, ніж традиційне. Воно визначає не лише якусь відміну людей у світі, але й настоює й на нібито парадоксальному твердженні про різносвітовість різних народів, кожен з яких неначе мав би жити у своєму світі. Але як же ж тоді бути з людьми багатомовними? Як бути з людьми, які неначе й належать до певного народу, але не володіють його автентичною мовою? Тай чи взагалі можна вести мову про світи, а не про світ людей? Чи не є ці світи лише релятивами чи точками зору на якісь одні й ті ж речі? Щодо релятивности, то ми повинні з самого початку погодитися, що з феноменологічної точки зору будь-яка релятивність просто не стоїть на порядку денному, вона ніби винесена поза скобки. Для збереження коректности наших міркувань ми повинні договоритися, що не розглядаємо таких запитань, як запитань, що не мають жодної відповіді, а є лише кружлянням по замкненому колу.

Для нас важливо підкреслити те, що кожен з нас існує у нерозривній єдності з світом, який дарований нам чи о-говорений нашою, причому завжди конкретною, мовою. Мало того – онтологічно світ як такий приростає з не-о-мовленого саме завдяки фіксації чи матеріалізації цього не-о-мовленого Ніщо у мові. Розірвати цю єдність неможливо. Існуюче існує, оскільки є о-мовлене і мовиться нами, оскільки ми запитуємо його. Не будучи за-питане чи запрошене нами воно залишається десь у не-актуалізованому горизонті вже о-мовленого, тобто десь у світі/мові. І водночас ми існуємо, оскільки через це за-питування актуалізуємо не лише світ/мову, але й себе як сущих, тих, що мовлять. Ми властиво і “є” за-питуванням, за-питуванням про суще, ви-маганням його. Це за-питування і є звичним нашим вживанням мови. Відірвати моє “є” від “є” нібито десь у якихось не актуалізованих горизонтах на-явного світу/мови немає жодного сенсу і з феноменологічної точки зору є дією некоректною. А тому від світу конкретної мови нам ніяк не відірватися ні у яку релятивність, як не відірватися від самих себе. Ми існуємо у цьому зв’язку, і поза ним запитування існувати не може.

Натомість, якщо послугуватися традиційним визначенням народу, то ми щодо такого народу набагато автономніші. Звичне бачення народу не несе у собі такої зв’язаности, як у випадку світу/мови. Воно не бачить міцної прив’язаности людини до цього світу, не бачить онтологічности цього зв’язку. У кращому випадку мовиться про різні погляди на одні й ті ж речі, а не про речі з різних світів/мов, навіть якщо вони на перший погляд неначе співпадають. Вони не бачать різної топографії цих світів/мов, не бачать їх різновимірности. Тобто у всіх своїх ходах традиційне мислення є релятивним при постульованому одному і єдиному для всіх світі, який даний нам десь поза людиною і який людина, як представник якогось певного народу, якимось певним чином пізнає. У цьому міркуванні я навмисне загострюю деякі моменти, щоб не стільки остаточно розв’язати питання світу/мови, скільки поставити запитання. Парадоксальність деяких висновків повинна просто чіткіше окреслити проблему. А, можливо, саме завдяки її парадоксальності, а не логічності, підтвердити її істинність. Бо ж логіка нашого мислення давно утвердила нас у думці про єдність світу, про поділ на матеріальне та ідеальне і т.д. Слідуючи за традиційним способом мислення ми так і кружляємо у одному і тому ж колі запитань і відповідей. А, отже, на все просто не можемо мати інших відповідей, окрім заздалегідь визначених нашим способом мислення. Взявши ж інші філософські координати, ми маємо змогу дещо освіжити своє бачення такої здавалось би простої проблеми, як проблема мови у житті людини. Не маючи змоги, через об’єм роботи, розгорнути проблему ширше, можемо відіслати зацікавлених до фундаментальних робіт з цього питання. Ми ж, окресливши проблему в цілому, хотіли б виокремити основні групи запитань. Причому як запитань онтологічного, так і конкретного порядку. Бо у теперішній українській, як, зрештою, почасти і у гебрейській ситуації, повного усвідомлення ролі мови і проблем її відродження, її ролі у відродженні чи точніше розбудові Народу, ситуації людини при усьому цьому катаклізмічному для неї процесі, гадаю, ще немає. Є практичне здійснення цих актів. Відновлюється чи твориться мова, вона консолідує чи розділяє народ, розбудовується світ народу, світ/мова. Однак при цьому доволі часто губиться людина, та, яку зазвичай називають маленькою, але не добачається того факту, що саме вона через за-питування на своїх слабких плечах, як атлант, тримає як народ, так і світ.

Чисто у практичному плані ситуація івриту та української мови у чомусь дуже подібні, а у чомусь і відмінні. Обидві мови через історичні обставини втратили значну кількість своїх носіїв. Причому тут йдеться не про топографію світу/мови, її розбудованість, а про кількість носіїв, чи радше мешканців світу/мови – людей, що о-своїли цей світ/мову онтологічне, зробили його своїм, у різній степені ввійшли у нього. Був час, коли здавалося, що іврит став мертвою, витісненою з життя мовою. А, отже, мертвим, згідно з нашими міркуваннями, мав би бути і народ івриту. Однак це лише на перший погляд. Він жив – у релігійній практиці, у тих його фраґментах, що проникли до інших мов і витворили специфічно гебрейські мови ідиш чи ладіно. Підспудно у своїх фраґментах він жив у них. Коли хлопчика вчили івриту, то його о-своювали і у “світі івриту”, робили “людиною івриту”. Не даремно самоназва гебреїв того періоду “Am ha-Sefer” – Народ Книги, Книги, у якій не лише були закладені та зберігались Священні Заповіді та Закони, але і зберігався, наскільки це можливе у книзі, а не у живій мові, світ гебрейства, світ івриту. Тут уже постає і проблема двомовности чи багатомовности. Як людина при єдності своєї неначе б то самости може жити у кількох світах? Однак відповідь на це запитання не така вже й складна – нам варто просто вийти з хибного кругу мислення про різносвітовість у традиційному сенсі, коли само собою розуміється, що вони різні, а, отже, непроникні для одночасного чи односамісного (що точніше, оскільки йдеться цю одну людину, що водночас специфічним способом “є” у кількох світах) перебування у них однієї і тієї ж людини. Хоча свої проблеми і навіть трагедії у такому паралельному існуванні, ясна річ, є. Це може скласти цілу окрему роботу. Для нас важливо підкреслити, що гебрейство тисячоліття існувало у такому складному багагосвітовому онтологічному роздвоєнні. Можна вести мову про те, що це збагатило їх, але можна говорити і про те, що така роздвоєність часто перетворювалася і у розіпнутість, коли два світи приходили у одній людині у конфлікт. Пресинґ сильнішого репресував слабшого, людина часто відмовлялася (чи декларативно чи ні) від свого другого світу/мови. Людина часто опинялася сам на сам з протиріччями, які цією роздвоєністю породжувалися. Однак так було.

Але тепер ми маємо народ Ізраїлю, який власне лише взявся у онтологічному сенсі розбудовувати свій дім. З цієї точки зору він став на шлях безконечного процесу розбудови народу мови, тобто народу, що є перед непізнаною Пробою Бога єдиним. (Релігійний аспект цього твердження потребує окремого пояснення – однак зауважмо, що повністю з-дійснити Закон без знання, яке дається нам через мову, у всіх нюансах неможливо.) Причому ця єдність полягає не у простій вимозі однаковости представників цього народу, а у вимозі адекватности цього поставання перед Його лицем. Ця єдність чимось близька до поняття соборности Християнської Церкви. Отже, тепер йде процес о-своєння івриту багатьма людьми, йде процес входження їх, наскільки це можливо, у світ івриту. А наскільки це можливо – це ще питання, на яке потрібно дати відповідь. Просте школярське вивчення, по суті, для багатьох зовсім чужої мови є дуже несміливою мандрівкою по невідомому їм світі, радше пробіганням по музеї, ніж подорожжю до глибин. І може, знову потрібно буде блукати сорок літ по пустелі, щоб вигубився народ не-вірний, а у-твердилася віра людей у світ новий, щоб вони перестали бути людьми інших світів, а стали “людьми івриту”. Однак остання думка, ясна річ, занадто жорстока, щоб бути прийнятною з огляду на людину. Таке перекреслювання цілого покоління, не те що людини окремої, навряд чи допустиме. І цю проблему ми всі повинні бачити.

Дещо інший шлях пройшла українська мова, хоч проблеми стоять тепер перед нею подібні. Ще літ сто тому це, попри усе, була добре розбудована, повнокровна народна мова. Так, онтологічна топографія української мови не мала таких реґіонів, як мова так званої культури, як культури нової книжности чи науки. З онтологічної точки зору вона просто, якщо її порівнювати з іншими европейськими мовами, була інакшою. Оцінкові підходи, яка з них є краща, а яка гірша, з онтологічної точки зору не мають сенсу. Мова може йти лише про інакшість мови (в даному випадку української) від інших мов. Просто це окремий світ і той досвід спілкування народу з не-о-мовленим чи з Богом. Однак світ української мови налічував величезну масу мешканців. Розвивався цей світ у колі близьких до нього слов’янських світів/мов. Це відрізняє його розвиток від розвитку івриту, який був оточений і контактував з світами більш віддаленими. Однак з усіх боків на цей реґіон побутування української мови, особливо у двадцятому столітті, вівся широкий наступ інших, часто пристосованіших для культурного (в попередньому сенсі) вжитку мов. Українська мова витіснялася, особливо по окраїнах та по містах. Але водночас вона і розвивалася, стала мовою літератури та науки, тобто мовою культури. І сталося так, що ситуація перевернулася, народна мова навпаки стала мовою у певних реґіонах України радше академічною, мовою якоїсь кількости інтелектуалів та школи. Натомість сферу розмовну опанувала російська мова. Тобто у чомусь українська мова попала у ситуацію, подібну до попередньої ситуації івриту. Однак він уже почав долати таку штучну ситуацію. Аналогічне завдання, з усіма поправками, мала б розв’язувати і мова українська. Однак чисто прикладне вирішення цього питання ще потребуватиме філософського осмислення, що ми і робимо тут спробу здійснити. Без такого осмислення деякі дії на відновлення мови виглядають безсенсовними, деякі виглядають як порушення прав людини, що вже зовсім неприйнятне. Окресливши поняття народу мови, я аж ніяк не хотів би зустрітися з нерозумінням чи настороженістю. Ясна річ, що у цих міркуваннях це не більше ніж поняття, однак подальша реальна розбудова обох народів, як українського, так і гебрейського, ставитиме, і вже ставить, перед обома ними ці ж запитання. І ми можемо просто не розуміти їх причин. Мова може готувати нам такі несподіванки, яких ми аж ніяк не чекатимемо. Бо ж мова несе у собі і наше минуле і наше майбутнє. Вона криє у собі як усвідомлюване нами так і нами не усвідомлюване. Роль кожної з цих компонент, попри те, що у мові вони неначе наявні, нами ще не повністю усвідомлена.

Отже, з робочим поняттям народу-мови ми можемо погодитися. Те ж саме стосується світу/мови. А тепер ближче пригляньмося до так званої багатомовности, що набула такого поширення між людей, а, отже, – і серед українців та гебреїв. Для багатьох з них вона навіть почала загрожувати у сенсі їх національної ідентичности. Почалися асимілятивні процеси. Однак багатомовність несла у собі не лише загрозу, але і прихований шанс на виживання. Як уже попередньо говорилося, втримати свою гебрейську ідентичність гебреям вдалося з допомогою специфічних гебрейських мов типу ідишу чи ладіно. У чужі мови, у ґерманську чи романську основи впліталися лексичні, синтаксичні чи й навіть семантичні структури івриту. Так, це не був сам іврит, але і середньовічна Европа теж не була Ізраїлем, де він міг побутувати вільно. Такі ж мовні світоглядні реалії ідишу і гебрейства як світу не могли не бути впроваджувані й у інші мови – польську у прозі Бруно Шульца чи російську в Ісаака Бабеля. Це не просто колорит, як ми часто, дещо занижуючи планку, трактуємо, а, як на мене, збереження структур світу івриту. Тобто світ івриту, попри своє шкільне побутування, зберігався у якихось своїх моментах і у інших европейських мовах. Це витворювало дуже цікаві специфічні світи східно-европейських чи іспанських гебреїв. Однак такі світи не були такими й безхмарними. Німецька чи польська не могли не опиратися у своїй структурі мові з структурою і семантикою зовсім іншою. У чомусь такі витвори різних мов були внутрішньо антагоністичними, хоча, ясна річ, не у всьому. Така антагоністичність не могла не відчуватися і самими носіями цих мов, вони у деяких моментах мусили стояти, неначе той буріданів осел, між двох однаково привабливих копичок сіна, а деколи неначе на двох втікаючих у різні сторони крижинах. Семантична наповненість лексем могла не узгоджуватися, а отже конфліктувати, з синтаксисом чи морфологією. А могла витворювати і якийсь новий химерний і неповторний світ, що вже не був ні світом івриту, ні світом німецької мови. Тобто людина опинялася всередині колізії. Колізія проходила через неї, що не завжди сприяло комфортному її, людини, існуванню. Взагалі перехід гебрейства від івриту до інших мов уже сам по собі був уступкою тиску. У результаті цього і постали інші мови гебреїв, у яких не міг не відобразитися і сам факт певної неповноцінности івриту та пригнічености іншою мовою. Така антагоністичність чи колізійність, коли людина не могла знаходити однозначних ходів у своєму світі, не могла не призводити до роздвоєности особи чи, у чисто прикладному плані, до неврозів. За-питування людини отримувало дві чи більше відповідей. Тай це ще могло б бути половиною біди. Відповіді могли бути антагоністичні – що й ставило людину у безвихідь. Відповідно, потрібно було водночас чинити дві чи більше дій, які суперечили одна одній. Почасти звідси походить будь-яка ущемленість людей іншого світу/мови, коли вони або не можуть приймати належні у іншому світі/мові рішення чи чинити належні у ньому дії. У них вони виглядають на неповносправних, і насправді є такими у цих інших світах, їхні дії у них неадекватні, не загальноприйнятні для даного світу/мови. Вони не лише дивні чи смішні у цьому чужому світі. У деяких своїх діях вони можуть складати для цих світів загрозу своєю інакшістю, а, отже, натикатися на незрозуміле їм неприйняття, остракізм або ж навіть на відкрите переслідування. Інколи людина однією своєю половиною може заперечувати іншу, натикатися на еклектичність у самій собі, що може скластися на її власну трагедію, на неприйняття самої себе. У еклектиці її мови може бути заздалегідь закладене неприйняття однієї з її половин іншою чи понижаюче, репресивне оцінкове відношення між ними.

Всі ці міркування актуальні не лише для народу Ізраїлю, але і для народу України. Він теж, попри різні рівні розвинутости, виробив той самий захисний механізм щодо інвазії російської мови – це ціла гама суржиків на східних теренах України та міських говірок. Звичайно, суржики не визнаються за справжні у традиційному сенсі мови, тай вони від них відрізняються. Однак, о-мовлюючи для їх носіїв світ, у чомусь вони є з ними рівні. Звичайно, суржик існує ніби у тіні мови, у чомусь є несамодостатнім, однак онтологічно він виконує функцію аналогічну – є основою світу людини. Водночас суржики існують паралельно з існуванням двох мов, що його породили, – української та російської. Але ми не можемо не бачити того, що такі суржикові варіанти стали мовою для мільйонів людей, і ми повинні ставитися до них серйозно, бо, судячи з усього, матимемо з ними справу ще дуже довго і з часом вони навіть можуть стати навіть продуктивними, а може, й трансформуватися у своєрідні діалекти. Принаймні навіть з чисто гуманних міркувань ми не маємо права відмахуватися від них і не бачити за ними проблем мільйонів людей, їх інакшого, у чомусь, можливо, збідненого, але для багатьох актуального і, можливо, єдиного світу. У цих говірках і суржиках українська мова, попри те, що вона не є такою далекою від російської, теж приховано існує, хоч багатьом, і, можливо, справедливо, здається, що лише животіє. Щоправда, я хотів би говорити радше про збереження чи опір такої мови у цих формах. Тай високі зразки такої взаємодії мов теж є. Принаймні у деяких аспектах творчости Гоголя теж можна добачити приховану українську у неначе зовсім уже російській.

Такими є обставини, за яких ми почали відродження обох мов, як української, так і івриту. Однак усі ми повинні зрозуміти, що це не є простим механічним актом. У чомусь, коли ми не розуміємо його онтології, ми натикаємось при цьому на серйозний опір як самих мов, так і людей. Що ж спонукає людей до цього? Бо ж неначе байдуже, на якій мові розмовляти. Була ж ілюзія:

Хай слово мовлене інакше
та суть та сама остається –

писав Павло Тичина. Однак це була ілюзія суб’єкт-об’єктного мислення і бачення світу. Як на мене, то опір чинить саме інакшість людини, яка зав’язана на мову, її самість. Кожен з нас, перебуваючи у світі, має право на збереження саме такої самости, яка забезпечується саме цим світом, а, отже, саме цією конкретною мовою. Це право людини залишатися самою собою, залишатися “такою, якою вона є”, а “такою” вона може бути у саме цьому світі саме цієї мови. Тому людина, прагнучи стабільности, прагне зберегти, підтримати його, щодень відтворювати його, рецитуючи свою мову, практикуючи її у всіх її формах. Практикування мови є функцією підтримання стабільности світу/мови, тобто функцією світопідтримчою. Натомість руйнування такого світу/мови через інвазію іншої мови, чи через яке-небудь інше руйнування актуального світу/мови, не може не сприйматися людиною, як у буквальному сенсі “кінець світу”, що, ясна річ, зустрічає природний спротив. Адже йдеться не просто про зміну мови, слів, що означають певні предмети, а про “втрату цих речей”, про те, що людина повинна “покинути цей світ”, світ нею вже давно обжитий, сходжений. Вона повинна неначе вселитися у інший дім. Хоча, ясна річ, насправді ж немає повного входження у новий світ і полишення старого. Це завжди процес. Повного забуття старого і входження у нове немає. Людина надовго, а, зазвичай, назавжди зависає у певному “між”. Цей стан, ясна річ, далекий від ідеалу і є станом розщеплености. Тут проявляється природне почуття ностальґії за світом/мовою втраченою, а інколи й активне неприйняття світу/мови нової, хоч він тисне на людину зі всіх сторін. Новий світ/мова наповнює людину. Але тоді вона відчуває себе зґвалтованою, оболонкою, яку наповнюють якимось іншим змістом. Мало того, людина як за-питування змушена і за-питувати нових, інших речей, ви-магати не обжитого нею світу. Не завжди людина здатна перейти у цей новий дім, але не завжди суспільство має право від неї вимагати такого переходу, бо ти, мовляв, українець чи гебрей. Щонайперше я є самим собою, таким, яким я “є” через той світ/мову, який є через мене. Тобто ми повинні бачити, що проблема мови тягне за собою не проблему світогляду, а проблему світу, його краху чи конституювання. Ми повинні здати собі справу, що питання мови є питанням онтологічним, а не просто питанням комунікації між людьми, як ми зазвичай думаємо. Принаймні відновлюючи мови ми маємо зважати не лише на так звані інтереси народу, але і на право людини, і щонайперше на нього. Лише за такої передумови ми можемо зробити, чи принаймні намагатися робити цей процес безболючим, а, отже, і успішним, у інтересах того ж народу або світу української мови або ж івриту. Так, у чомусь цей процес пов’язаний із зниканням іншого світу, у чомусь той інший світ збагачує через свого носія світ новий, однак змінити такий стан справ ми не можемо. Та ми повинні йти цим шляхом осмислено наскільки це можливо і наскільки наш розум може нам у цьому допомогти.

Допомогти гідно пройти цим шляхом, якщо він багатьом з нас судився, може принципове розмежування поняття “народу-мови”, яке є, попри все, конструктом, яким би сущим він не був, та власне “людини”, яка цим сущим не обмежена, але якоюсь своєю частиною у ньому знаходиться. Світ/мова, у якому живе народ мови, повністю “є” у сфері сущого, він і складає, власне, суще. По суті, це є тавтології: світ є сущим, бо, якщо “є” що-небудь, то воно вже суще, а, якщо що-небудь суще, то воно вже “є” світом. Світ є всім, що “є”. Мова покриває його повністю. Усе, що нею не покрите, не о-мовлене, неначе знаходиться “поза” світом (хоча будь-яке мовлення про це є чистою умовністю) у тому, що можна з повним правом назвати Ніщо. Світ івриту і світ української мови теж є світами саме сущого. У кінцевому результаті вони є у цій сущості замкнуті, тобто у певному сенсі вони є замкнутими системами, чи були б замкнутими системами, якби не те, що називається людиною, через яку реалізується їхня сущість, але водночас ганьбиться, коли людина звертається до чогось, що є “поза” цим сущим світом/мовою. У цьому акті звернення до не-о-мовленого людина о-мовлює це не-о-мовлене, дає йому ймення, іменує, а, отже, о-сущує, втягує у цей світ/мову, вириває з позасвітового Ніщо. Це вже не є за-питуванням за вже-сущим у світі/мові, а вимога неіснуючого. Це є “вибігання за межі” світу/мови. Народ-мови актуальний у світі сущого. Натомість людина не зводиться лише до нього, цього сущого світу. Попередньо згадане приростання цього світу/мови відбувається через людину, якій розкрилося Ніщо. Однак при цьому людина існує у конкретному світі, і тому є у ньому за-землена. Але вибігаючи поза цей світ/мову у Ніщо, людина долає замкнуте коло сущого, властиво з-бувається як свобода, як розмикання, яке у результаті розширює круг сущого, прирощує його топографію – це є друга сторона людини, яка є і у-світі, і є вибіганням за його межі. Така двояка природа людини, яка і специфічним способом “є” чи “існує” у-світі сущого, але разом з тим лише до нього не зводиться, ба, навпаки – реалізує себе як свободу у вибіганні поза нього, веде і до двоякого, якісно двоякого стосунку людини і мови, а, отже, і світу. Будучи місцем прориву сущого у Ніщо, будучи будівником/руйнівником свого світу/мови, вона має і два рівні зберігання своєї самости.

З одного боку, існуючи у-світі людина має право (бо у сущому має сенс саме ця катеґорія, а не катеґорія свободи, тут діє конвенція, договір, що оперує саме цією катеґорією) на збереження чи суверенітет свого існування у її конкретному сущому світі. Ми повинні шанувати це її право. А це означає, що вона має право й на подальше континуювання, управляння своєї мови. Той світ/мова є сущим домом людини сущої. Руйнувати його ніхто не має права, бо це зробило б її бездомною. У цьому праві людини реалізується її право на її сущу ідентичність, продовження, континуацію саме своєї сущости. Тут утверджується право людини бути саме такою, якою вона є у конкретному світі/мові та через її конкретний світ/мову. Тобто тут утверджується її саме “така” сущість, а, якщо бути точним, то власне її “такість”.

Натомість, прориваючи замкнутість світу/мови у напрямку Ніщо (на відміну від “існування”), людина, як уже мовилося, з-буває свою свободу. У цьому вириванні чи прориві й полягає її свобода. Ця свобода є другим ієрархічним рівнем утвердження людини, її самости, але вже самости не у своїй сущій частині, а у буттєвій. Тут утверджується вже не право “бути таким”, а саме право “бути”, тобто людськість як така. Це вже свобода бути людиною.

Але, коли мова йде про народ-мови, чи навіть просто про народ, то чи має сенс говорити про право чи свободу? Говорити про право народу має сенс лише тоді, коли йдеться про те право, яке якимось чином передане йому представниками цього народу. Але кому передане і як передане? Хто має висловлювати це його соборне, якщо таке можливе, право? І взагалі, як зрезюмувати це спільне для всіх його представників право? Якщо для людини, цілком конкретної людини мова є домом і вона має на нього право, і так само вільна, реалізовуючи/з-буваючи свою свободу, вириватися з неї у Ніщо чи спілкуватися з Богом, то для народу-мови, як конструкту, і право і свобода у вище згаданому сенсі недоречні. Його стосунок з мовою як сущістю є радше у площині логічного зв’язку, зв’язку зовнішнього і механічного. Тобто стосунок людини і мови є глибоко внутрішнім, онтологічним. Натомість стосунок мови і народу-мови, а тим більше народом у звичному сенсі, є зовнішнім. А тому і підходи до вирішення питання “мови і людини” та “мови і народу” є у корені різні. Особистість оберігає свою свободу і право, борючись-за і поборюючи мову, це її інтимний і як бачимо онтологічний стосунок. По суті, людина і є мова та її поборювання. Натомість народ не є мовою, не даремно ми вибрали термін “народ-мови”, а не народ/мова. Не є він і доланням світу/мови як з-бування його онтологічної свободи.

Виходячи з усього цього ми не можемо повернутися до чисто прикладного питання пріоритетів, яке таке актуальне для нашої сучасної політики, причому політики не лише мовної. Реальна політична, а отже і мовна Ситуація поставила нас перед дилемою: що має пріоритет – право і свобода людини чи право народу? У нашому філософському виконанні – право людини і свобода людини чи право народу мови? Чи має право людина на свою приватність у своєму світі/мові як її домі, чи ради народу мови вона повинна позбутися цього свого дому, щоб навмання кинутися на пошуки чи будівництво нового дому, так до кінця і не маючи ґарантії у тому, чи вона коли-небудь його знайде чи добудує, а, може, так і залишиться бездомною? Чи маємо ми право вимагати від неї цього? Чи маємо ми право зробити її недолюдиною, людиною без світу чи з світом покаліченим? Хто-хто, а ми ж бо маємо неабиякий досвід, коли руйнувався світ наших мов, коли цілі покоління викидалися у бездомність і безсвітовість? І як нам при цьому таки відродити наші такі нівечені мови? Чи руйнувати нам хоча б у якійсь частині світ наших співвітчизників, щоб дарувати їм світ української чи івриту?

Нам можуть заперечити, що, мовляв, людина зберігає свою мову і у еміграції чи на новій батьківщині. Однак ми не можемо не бачити того пресинґу, який чинить на людину іншомовне оточення з його пресою, телебаченням і т.д.

Ще можуть стверджувати, що чим більше мов знає людина, тим багатшою вона стає, тим більше світів опановує. Це теж у чомусь правда. Однак, коли це опанування проходить ненасильно, а насильство інколи буває і добровільно-примусове, то ради цього ми позбавляємо людину її права і свободи. А це аж ніяк не стимулює її до співпраці у подоланні ситуації не лише політичної чи мовної, як ми спрощено хотіли б її бачити, а власне онтологічної. Не кажучи вже про попередньо згадану роздвоєність.

Як на мене, то вирішення проблеми пріоритетів можливе лише як однозначне визнання первинности права і свободи людини і того, що лише через них можна дійти до права “народу мови”. Така ієрархія пріоритетів буде гуманною і розумною. Відповіді у цьому питанні ми повинні шукати на шляху паритету прав і свобод з урахуванням як онтологічних підстав, так і онтологічних наслідків стосунку людини і мови.