бібліотека Ї

Всім відома мітологема гріхо-падіння. Не один раз давала вона ґрунт для інтерпретацій. І, гадаю, ще не один раз даватиме. Однак хотілося б висвітлити низку тих її аспектів, що якось не знаходили розгорнутішого висвітлення. Та спершу звернімось до першоджерел і гляньмо, про що вони свідчать і як осмислюють цей акт “гріхопадіння”. Отже, про що голосить нам Святе Писання? Після сотворіння Адам і Єва жили у єдності з Богом у Саду Едемському, що у слов’ян зветься Раєм. І дозволено їм було споживати з усіх дерев, окрім одного, яке могло б їм спричинити зло. Волю цю їм передав Бог через Змія. Однак, спокушена цим Змієм, Єва порушила волю Божу сама, споживши забороненого плоду, і намовила й Адама спожити плодів із дерева пізнання добра і зла, що росло у Саду Едемському. Після того вони стали, якщо вжити російського слова – “искушенными”. Тобто і тими, що були спокушені, і тими, які знають, що таке добро і зло. Відтоді вони почали усе бачити саме у аспекті цих оцінок. Але водночас вони й причастилися до цього добра і зла, споживши з дерева пізнання. Пізнання того добра і зла внесло у саму суть людини певну скверну, а з огляду на їхню попередню невинність – нечистість. Цією скверною у людині стала її смертність, яка відтоді (а власне, саме тоді й з’являється час, як з-міриме, с-кінченне) почала повсюдно (поява простору, як об-меження) супроводжувати її впродовж усього людського життя, аж до своєї останньої межі й міри у акті смерти.

Такий шлях вибрала людина, споживши з того дерева пізнання добра і зла. Але ж у неї був й інший шанс. Є свідчення того, що у Саду Едемському було не одне неординарне дерево. Бо було ще й дерево життя (Б, 3:22). Однак, намовлена змієм, Єва цей шанс, разом з Адамом, змарнувала. А тому, замість вічного життя у єдності з Творцем, вони вибрали неминучість смерти та митарства на землі. Втративши невинність, пі-знавши добро і зло, люди порушили заборону Бога не споживати плодів з дерева пізнання, за що й були покарані – “не їжте його... а то помрете” (Б, 3:3). Для нас важливо зауважити, що коли людина від невинного не-відання чи не-знання, не-введення у таємницю знання, перейшла власне до пі-знання, пі-знавання і була введена у таємницю знання, то її життя стало під знаком смерти. Вона була “вигнана” з Райського Саду, де могла безпосередньо спілкуватися з Богом, на землю, де мала у поті чола свого, у муках і стражданнях чекати самою ж людиною накликаної на неї смерти. Знання поклало межу, зробило людину об-меженою, с-кінченною. Знання як охоплення чогось, а отже, виривання його з ще не вловленого чи йому непідвладного, що об-межує це вловлене, кладе межу. А тим кладе межу тому, хто зводить себе до цього вириваючого і обмежуючого охоплення у формі знання. Хто пі-знав, тим пі-знаванням об-межує себе. Людина стає смертною.

Отже, у Книзі говориться, що лише тоді, коли з’явилася сама можливість “пі-знавати”, “знати”, заіснувала і смерть як вияв смертности чи, іншими словами, – сущости. Тут ми ставимо між смертністю і сущістю у наявному світі пряму паралель. Пізнаючи, людина зі-брала сущий світ, вичленила його з Єдиного як знане чи таке, що надається пі-знанню, підвладне пі-знанню. Але після цього людина була вигнана з Едему, де “знання” як ви-членення з Єдиного і “смерти” як об-меження немає, у світ сущого, на землю – де, власне, і є місце для пізнання та смерти. Не-відаюча, не-спокушена людина є поза засягом відання, знання – а отже, і смерти. Зв’язок пізнання і смерти у переказі очевидний. Це аверс і реверс однієї медалі, їхній зв’язок, що висвітлений у Книзі, є не випадковим, а істотним. Спільним є їх об-межуюча чи ви-членяюча природа. Пізнання немає без певного роз-членування до того нерозчленованої Єдности. Пізнаюча людина за інструмент свого пізнання має власне “членування”. Шматками такого від-членованого є пізнане людиною. Але завжди це є якесь відірване від матірної єдности часткове. При такому роз-членуванні первісно нечленованого відбувається певне умертвління, препарація. Що при цьому розтинається чи від чого відтинаються якісь його частини? Відтинаються, якщо так можна сказати, частини від чогось, що було недоступне до того часу для пізнання взагалі. Це недоступне, через саме визначення буде, з огляду “знання”, Нічим, буде Ніщо. У своїй непізнаванності, несхоплюваності й нечленованості воно є Ніщо. Пізнання вириває з його первісної отхлані якісь шматочки, на які, як на такі, що були “пізнані”, що “є знані”, відразу накладається печать сущости, ви-членованости, об-межености, а отже, і смерти. Це вже шматочки світу. Вся мозаїка таким чином добутих, ви-членованих пізнаваних сущостей, власне, і складається на сущий світ, що розбудовується пізнаючою людиною. Вони вже є “пі-знані” й “пізнавані”, можуть улягати подальшому роз-членуванню, класифікації. Вони уже є доступні людському пізнанню, відкриті для нього як сукупність сущостей, що складають наявний для вигнаних з Едему світ. Через таке ви-членення збирається цей світ у мові. Вона і є збором того вирваного з Ніщо відкритого. Сам же процес виривання – це здійснення мовлення як вибігання за межі сущого світу мови. І тому у цьому аспекті сфера мови є сферою смертного чи власне смерти, а мовлення як вирив – це вже зондування позасвітового.

Чи можна знайти якесь підтвердження цих специфічних побудов у Св. Писанні чи інших пам’ятниках тогочасної думки? Пригляньмося спочатку до вже знаного образу Змія-спокусника. Вслід за Фрезером, ми повинні собі здати справу з того, що роль “дерева життя” у Саду Едемському є доволі непроста (2, с. 30). Наявність цього другого дерева є своєрідною теодицеєю. Бо ж, напевно, не міг творець не залишити людині іншого вибору, окрім вибору смерти. Якщо спокушена людина обрала плід з “дерева пізнання”, то кому ж тоді, якщо йти за логікою міту, дістався плід з “дерева життя”? Чи інакше – якщо людині дісталася смерть, то кому дісталося безсмертя? Велика підозра падає все на того ж Змія. Не даремно ж у фінікіян (2,ЗЗ) та і у жителів давньої Месопотамії постійно зустрічаються якісь відголоси переказу про безсмертя змій. Згідно з ними, скидаючи щорічно стару шкіру, вони неначе омолоджуються до вічного життя. Змій хотів залишитися у реґіоні, що смерті недоступний. Тобто, споживши з дерева життя, стати безсмертним, а отже, хоч би то як по-блюзнірському звучало, – божественним. За переказами, від цього безсмертного Змія лише вряди-годи відпадає, відлущується у світ, у реґіони тлінного відмерла шкіра, оболонка, натомість сам він залишається без-смертним. Погодьтеся, що цей образ уже мав якийсь свій обертон у наших попередніх міркуваннях. Так, він дуже нагадує акт відпадання у смерть чи світ від вічної отхлані Божественного Ніщо шкаралущі мови/світу. Безсмертний Змій скидає свою смертну шкаралущу у пізнаваний, від-членований нами сущий світ. І тим самим, не зводячись до своєї шкіри, ба навіть відчужуючись від неї, він постійно вислизає з неї до безсмертя, вислизає із сущого у вічне. Від нього від-членовується смертна/суща шкіра, натомість він живе у несхопному. Його ніяк не ви-членуєш з не-пізнаваного до решти. Будь-які спроби вхопити його кліщами смерти зводяться до того, що з нього злущують ще одну шкіру. Однак лише її і ні-Чого більше. Шкіра власне і є тою схоплюваною “чогістю”, тоді як Змій залишається у несхопному “ні-”. Тобто залишається у Ніщо.

Зрештою, Змій, як форма осмислення сутности світу і чогось поза ним, зафіксований і у культурних джерелах, що ближчі до нашого етнокультурного реґіону. Можливо, мітологема Змія була однією з найфундаментальніших підвалин нашої культури у давнину. Дуже промовистим є, як на мене, поклоніння трипільських племен крилатому Змію/Дракону. Матеріальних свідчень цього культу більш ніж достатньо. Майже вся кераміка тієї епохи покрита більшою чи меншою мірою стилізованими зображеннями цього божества. Причому тут мається на увазі саме крилатий Змій – Дракон.Тому ця мітологема єднає у собі Небо (крила) і Землю (повзаюче, хтонічне створіння).

Отже, таким чином, Дракон має у собі небесне, горне, не втрачаючи і своєї заземлености, сущости. Це єднання у Драконі божественного та земного, гадаю, доволі близько повторює розгортувану нами думку. Однак трипільський Дракон не лише цією двоїстою природою повторює мітологему П’ятикнижжя, у чомусь він її доповнює. Згадаймо антропоморфні трипільські жіночі фіґурки (5,23) з яскраво вираженою стеатопігією. Вони майже всуціль покриті декоративним узором, що, як показують останні дослідження (5), й зображає цих крилатих змій. Поєднання жінки, з гіпертрофованими власне жіночими ознаками, та Змія говорить уже саме за себе. Однак, якщо йти ще далі, то варто звернути увагу на два моменти. По-перше, це форма самих змій. Не можна не вбачати у них, особливо у поєднанні із жінкою, фалічних символів. Про це ж свідчить і другий момент – спрямування голівок змій. Вони завжди тягнуться до жіночого лона або ж до сосків грудей, що зустрічається рідше. Про щось може говорити і форма голівок змій. Як правило, вона трикутна. Мова йде про рогату змію. Виходячи з усього цього, можна підсумувати, що мотив плідности, запліднення чи “спокуси гріхопадіння” тут присутній. Тому причетність змій до “спокуси” продовжувати безконечну карусель народжень, продовження роду смертних тут очевидна. Отож і у трипільців через мітичний образ Змія осмислювалась втягнутість людини у світ сущий. А якщо сущий (хтонічна сторона Змія і сущість матерії), то і смертний. Однак наявність крил, – а відомо, що у трипільців був і культ божеств крилатих, можливо, – птахів (ангелів), – натякає і на те, що Змій усе ж скористався з плодів дерева життя, тобто причастився до безсмертя. Практично трипільський Змій уже не залишає місця самому Адаму. Він уже напряму має справу безпосередньо з Євою. Чим, властиво, спрощує ситуацію і навіть робить її зрозумілішою. Фактично він сам є Адамом/фалосом. Йому вже не потрібна пасивна, знаряддева роль Адама. Про що збереглися навіть якісь туманні відголоси у агадичних текстах – згідно з одним із переказів, Змій вступав у статевий зв’язок із жінкою Адама (7,162). І тоді постає запитання – чиї ми діти? А з іншого боку, відбувається суміщення образу Змія і Адама, тобто власне людини.

Ще більше зв’язує цей мітологічний ряд образ яйця. В українській традиції він рафінувався у образ Яйця-Райця. З нього у світ виходить вся живність. І водночас сама назва – Райце – не може не змусити шукати паралелей. Але як воно пов’язане з три-пільським Драконом? Не забуваймо, що саме змії та птахи вилуплюються з яєць, а принагідне згадаймо, що саме так називається сім’яник мужчини. Ця пов’язаність змій та яйця стане ще наочнішою, коли ми звернемось до українських писанок, які до цього часу прикрашаються саме зміїними, майже ідентичними трипільським, узорами. Це і є те Яйце-Райце, що дожило до сьогодення і у якому законсервувалася світоглядна концепція наших предків.

В якому аспекті може бути для нас цікавий паралелізм образів “Змія та Адама? Перший висновок слід зробити, напевне, той, що це не просто паралелізм образів, але й осмислення людиною самої себе у обох цих іпостасях, або у їхньому дуалізмі. І тоді у своїй онтологічній структурі є ідентичним структурі людини. Тому подальший аналіз будемо проводити, враховуючи цей аспект мітологеми Змія. Хоч спроба людини відгородитися від того не вельми для неї приємного образу, через образ первинно невинного Адама, теж повинна прийматися до відома. Це другий висновок – людина через Адама хоче повернутися до якогось первісного стану чи причаститися до чогось, що Змієві недоступне.

Отже, ми у чомусь розгледіли у Змієві людину. Причому у Змії як Драконі, що єднає у собі горне і долішнє, безсмертне і смертне, божественне і суще. Чому ж тоді Змій, якого чи не всі тексти характеризують як “мудрого”, ба навіть підступного, у іпостасі фалоса весь час прокручує безконечну карусель народжень та смертей? Маючи шанс на вічне у собі, він, однак, реалізовує свою хтонічну, смертну сутність? Чи, може, ми не так трактуємо його сущетворчу функцію? Може, це якась Змієва, а отже, й людська, ілюзія, хибна форма реалізації вічности? Реалізуючи, в-тілюючи її, він намагається вхопити, зафіксувати несхопне, а тому попадає у круговерть лиш ілюзорно чи минуще стійких в-тілень. Тобто – у круговерть смертей. І, прийнявши правила гри у цю ілюзорну “вічність в-тіленого”, починає, тим самим, тяжіти і до її неминучого наслідку – смерти. Бажаючи повернути собі вічність, людина потрапляє у лабета смерти. Відповідь на попередньо поставлене запитання нам може підказати відома у психоаналізі схильність хлопчиків до інцесту з матір’ю. Попри прямий еротичний момент, як продовжування сущости, у ньому виражається ще й прагнення дитини хоча б фалосом повернутися назад у лоно матері, це є “відповіддю на поставлену перед людиною екзистенціальну потребу – бажання повернутися у “рай”, де немає драстичних суперечностей, де людина може жити, не відчуваючи сорому, не працюючи у поті чола, не страждаючи, а перебуваючи у єдності з природою, із самим собою, зі своїм ближнім. Розширена свідомість (плід з дерева пізнання добра і зла) криє у собі нерозв’язний конфлікт: людина (мужчина чи жінка) проклята, вигнана з раю і не має права туди повернутися. Хіба не дивно, що бажання повернутися у рай ніколи її не полишає, хоч вона “знає”, що це неможливо, бо вона народжена людиною?” – пише Еріх Фромм (6,100). З урахуванням цього й еротична функція Змія-фалоса, спрямування голівок зміїв трипільської кераміки до лона розкривається, власне, як ностальґія людини за втраченим раєм, бажання у нього повернутися. Еротичний момент тут відходить дещо на задній план як інструментальний. І тоді утверджувальний момент фалоса у світі сущостей, його так часто повторювана у культурі світопідтримча, чи світостверджувальна, функція показується своїм іншим боком, як розпачлива спроба повернути втрачений “рай”, а не як утверджування сущого. І власне світо-ствердна функція Змія-фалоса є карою, яку він несе за гріхопадіння і його відпад від божественного. Прагнучи безсмертного у сущім, він сіє смерть, весь час це суще породжуючи. Він змушений у покару стати прародителем смертного світу, ба й навіть дати йому міру і закон, тобто якось його впорядкувати, а отже, об-межити ще більше. Не даремно ж бо закони месопотамського володаря Хаммурапі вибиті на гігантському фалосі. Прагнення ж людини повер-нутися у втрачений “рай” обертається для неї смертю у світі сущому. Підсвідоме прагнення цього знову ж можна знайти у неначе непояснимих некрофільських потягах людини. Знову ж вернімось до студій Фромма, у яких він спробував розкрити незрозумілий зв’язок матері й смерти у свідомості деяких із своїх пацієнтів. Однак при цьому він якось випустив з уваги біблійний мотив, мотив гріхопадіння і приходу через матір смерти. Однак нас цікавить сама фіксація факту: “Мати... також символ самої смерти й хаосу. Це не мати, що дає життя, але – мати, що дає смерть, її обійми – обійми смерти. Її лоно – могила... Океан – часто надибуваний символ матері. Я мав кілька пацієнтів, яких переслідувало бажання потонути у океані” (6, с. 101). У цих свідченнях дивовижно переплелися як мотив смерти, так і мотив життя. Однак і життя, і смерть тут не є поняттями такими вже й простими: смерть сущого може бути прагненням життя поза смертним сущим, прагненням безсмертя чи формою усвідомлення смертности сущого; і натомість прагнення до життя, навпаки, може бути утвердженням смертности і смерти. Отож прагнення смерти у “океані” може бути відчайдушним прагненням до безсмертя, так само, як й інцестуальні потяги дитини. Підсумовуючи цей матеріал, можемо зробити висновок, що як Змій, так і зваблена ним Єва стали воротами смерти чи сущости, а у подальшому під ними з усіма застереженнями ми будемо розуміти власне мужчину і жінку, людину взагалі.

Отож “гріхопадіння” є по суті від-падом людини від чогось більш досконалого, якщо так можна висловитися, що іменується умовно Садом Едемським, Раєм, місцем блаженства, вічного життя, якщо послуговуватися мовою смертних, чи місцем єдности з Божеством. У акті гріхопадіння відбулося роз-межування людини і чогось непізнаванного для людини, але прагненного нею. Водночас під-креслилася “падшість” людини, її недосконалість, обмеженість у порівнянні з тим, до чого вона до того часу належала, у єдності з чим була. І тоді “вигнання з Раю” постає перед нами як смерть/осущення божественного у відпалій від божества “тварності”. У чому знову можна побачити мотив своєрідної “шкіри Змія”, яка відчужується у цей сущий світ. А отже, людина тут постане перед нами як ця “шкіра Змія” у якійсь частині своєї істоти. Інша частина, відчайдушно прагнучи повернутися у попередню єдність з Божеством, лише до цієї “шкіри” зведена бути не може. Однак у акті гріхопадіння, власне, і со-творяється людина суща. Тому гріхопадіння це є і власне акт творіння земної, живої – у світі сущого – людини. І полягає воно у смерті Божественного, відпаді вічного у смертне/суще. Сліди цієї думки ми знаходимо вже у свідченні “вавилонського жерця Бероса, оповідь якого про сотворення людини збереглася у грецькому перекладі...– де –... бог Бел відрізав власну голову, а інші боги зібрали кров, змішали її із землею і з цього кривавого тіста виліпили людей. Ось чому, говорять вавилоняни, люди... є... смертною глиною, що перемішана з божественною кров’ю” (2, 16). У цій оповіді для нас важливі два аспекти: по-перше, це той, що саме смерть Божества є початком смертних; а по-друге, тут чітко окреслена двоїста природа людини – смертна і божественна. Однак більш ранні перекази ще катеґоричніші: “Найвеличніші аккадські міти “Енума еліш” та “Атрахасіс” свідчать, що основним елементом матерії, з якої постала людина, була кров чи тіло вбитого божества” (3,68). Потім ця думка набуває подальшого розвитку: у знаному шумерському міті “Лахар і Ашнан” мовиться: “В Узмуа у Дуранкі хочемо вбити божества Ламма, а з їхньої крови дати постати людськості.” (3.70). Тут Дуранкі – місце єднання неба і землі. Саме у цьому місці умертвляється божественне, щоб постало людське. Це місце появи смерти, місце трансцендентації, переходу по-той-бічного у по-цей-бічне. Отож саме смерть божества втілюється (чи радше в-тілюється) у людині, вбирається у її смерте тіло. Тоді саме смерть має передувати людині. Смерть народжує людину, щоб потім безупинно тримати її у своїх обіймах. Саме тому ми й звемося “смертними”, що породжені нею. Але що ж розуміти під смертю і смертністю? Це перетворення безсмертного у смертне чи сотворення людини такої, якою вона є на землі зразу смертною? А це знову ж відсилає нас до наступного – що є со-творіння? Якщо під со-твореним ми розуміємо існуюче, то сотворилося смертне. Якщо ж під со-творінням ми розуміємо со-творіння буваючого, перебуваючого у бутті, то со-творялося безсмертне. Отож гріхопадіння, у такому випадку, буде со-творінням людини сущої, а отже – смертної. І тоді грішність людини є її сущість. Сущість людини є смертю у ній божественного. Тобто у акті гріхопадіння у Образ Божий, по подобі якого була сотворена людина, закралася скверна смерт-ности. І таким чином “падше” почало існувати. І таке суще існування тоді ми можемо з повним правом визначити як шлях смерти й до смерти. Людське життя у цьому аспекті буде розгортанням тієї скверни існування, утверджуванням її кожною миттю такого існування. Коли ми говоримо про скверну існування, сущости, що реалізується у людині, то не можемо оминути того, як зветься ця скверна у Святому Письмі. Ім’я їй – гріх. Що таке гріх у аспекті, який ми намагаємося розгорнути? Гріхом є власне сущість. Те, що людина існує, і є її первородним гріхом. Тут я маю на увазі ту форму перебування людини у світі, якої їй ніяк не уникнути, яка і є однією з двох сторін її сутности. Тому людина і є первородно грішною, що ніяк не може вирватися із шкаралущі існування. А як лише виривається, то вже не є людиною-у-світі. А як такій, що існує, їй недоступне повне єднання у отхлані Божества. Бо ж, коли мова йде про цю отхлань, то немає жодного сенсу говорити ні про яке існування. Гріх існування і єдність з Божеством неспівставні. Лише падіння божественного, його у-смертнення, перехід у сферу сущого, робить це існування можливим. Тому й можна сказати, що мертвий Бог є існуванням. Лише після Його смерти доречно вживати визначення “є”. До того моменту цим словом Божество ніяк не вловиш. Судити про нього ми до його смерти у сущості не маємо права, бо ми є по-сей-бік, а Він – по-той. І тут можна пригадати непояснимі для сучасників (4,62) слова Першого листа Св. Ап. Павла до коринтян, де він пише: “так, як у Адамі помирають усі, так само у Христі всі оживають” (І Кор. 15:22). Клайв Льюїс наводить якесь наукоподібне пояснення нашої фізичної присутности у “плазмі” Адама, у якому согрішили всі ми, як його нащадки, і, відповідно, змінили людську фізичну природу. Однак уже у попередньому реченні того ж послання ми можемо ясно прочитати, що “Смерть-бо через людину, і через людину воскресіння мертвих” (І Кор. 15:21). Власне, “через людину” була привнесена, була направду реалізована, з-дійснена (бо стала реально існуючою) смерть. Людська природа і є смертністю, щоденним помиранням: “Я щодень умираю” (І Кор. 15:31). Гріхопадіння людини є шляхом від Божественного до смертного. Але чи можливий шлях зворотний? Чи можливе нове воскресіння? Шлях до нього, а це воскресіння вже називається “Спасінням”, іде через спокутування гріхів наших Христом, Сином Божим – воно теж іде через смерть. Його на хресті, смерть сущого існування Бого-Людини: “Христос був умер ради наших гріхів” (1 Кор. 15:3). “Спасаючись”, ми рятуємо божественне у людині, не її існуюче смертне, а її буття. Бо ж не може бути смерть сущого його порятунком. Отож смерть Бога, божественного, буттєвого породжує смертне, існування, але й кінець існування, смерть Бого-Людини відкриває шлях до Спасіння – виходу із замкнутого кола смерті/існування. Як мовиться у Писанні – “і третього дня Він воскрес” (І Кор. 15:4). І знову – “А Богові дяка, що він Господом нашим Ісусом Христом перемогу нам дав” (1 Кор. 15:57). Отці церкви чудово розуміли, що смерть людського і є шляхом до Спасіння та безсмертя. Для Св. Ап. Павла тут сумніву немає: “Нерозумний, – що ти сієш, те не оживе, як не вмре”. Як не помре смертне – то вічного не досягне. Смерть Божества втілена у смертній людині, але і смерть людини веде до єдности з Божеством. Однак як спрацьовує ця машина смерті? Св. Ап. Павло знову ж пише: “Де, смерте, твоя перемога? Де твоє, смерте, жало? Жало ж смерти – то гріх, а сила гріха – то Закон” (1 Кор. 15:55,15:56). Тобто смерть прийшла завдяки гріху, а гріх тримається на даному смертним законі. Сам Закон став можливим, коли людина стала смертною, тобто власне існуючою. Закон почав реґламентувати існуюче. Лише у існуючому, сущому він має таку силу. Поза ним, поза світовим – він без сенсу, бо що є закон для божественного Ніщо? Таким чином, Закон є “силою гріха”. І тоді гріх є порушенням Закону. Однак це не є первородний гріх. Первородним гріхом є власне існування, відпадання від Бога у смертну сущість. Людина порушила головний Божественний Закон – бути “в” Бозі й тим самим відповідати самій своїй сутності, а не “в” Адамі, де порушилася і обмежилася свобода її буття. Скориставшися своєю свободою, вона була зваблена сваволею, і тому відпала від Божественного Буття у людське існування, у світ сущостей. Вона відійшла у світ, внісши, відповідно, у себе скверну існування, світовість. Однак при тому вона зберегла у собі часточку того Буття, від якого відійшла. Це дає людині надію, яку вона може реалізувати. Шлях був вказаний страдницькою спокутою Христа, який помер як людина суща, щоб воскреснути “в” Бозі. Шлях цей для сущої людини нелегкий. Та і для Христа ця смерть була страдницькою. Страждання – це взагалі головна риса існування, а не лише його кінця. Однак страдницька смерть, чи смерть сущого – це є поганьблення смерти, перемога над нею: “А Богові дяка, що Він Господом нашим Ісусом Христом перемогу нам дав” (1 Кор. 15:57).

Отже, гріхопадіння є відпадом людини від Бога, це є падіння у гріх. І тоді гріх є чимось, до чого Бог, чи ні-Що з огляду сущого світу, не причетний, у чому Він не бере у-части, не має своєї частки. Цією у-частю чи долею, у-діленою падшій людині є смерть. Після цього відпаду людина стала смертною. Однак задумаймося над запитанням, як ми повинні трактувати смертність тепер? Це певне об-меження. Сущому життю людини кладеться певний край, межа. І тоді існування людини в-світі розкривається як такий спосіб перебування у ньому, який є конституційно об-меженим, с-кінченним. Причиною цього є неначе смерть. Однак це лише на перший погляд. Насправді ж першопричиною є власне спосіб перебування-людини-в-світі. А цим способом перебування-людини-в-світі є – існування. Власне, існування як спосіб пере-бування накладає на усе об-меження, робить усе існуюче смертним. Тобто сущість є специфічно смертною формою перебування. Отже, існувати – означає бути об-меженим, бути смертним. Знати ж про цю свою об-меженість чи смертність є мукою, стражданням, а, відповідно, – карою.

Однак чому усвідомлення своєї об-межености сприймається як кара? Чому людина прагне чогось безмежного, не обмеженого рамками існування чи смерти, що є, зрештою, – тим самим? Очевидно тому, що вона перебуває-в-світі не лише власне у своїй об-меженості, але і у горизонті певного безміру, який визначає для себе як Бога, Ніщо, Абсолют чи як-небудь інакше. Лише у контексті цього без-межного, що є поза будь-якою мірою, об-межене може усвідомитися як кара, тобто власне як об-меження. Причому тут слід особливо виокремити ще два аспекти. По-перше, мова йде про власне свою, особливу об-меженість чи смертність. Не даремно праслов’янське sъ-mьrtь у першому своєму члені має svo – свій (8, с.4, 685). А по-друге, смерть, як розв’язка об-меженої екзис-тенціальної ситуації, могла вже у давні часи усвідомлюватися як благо, а не лише як легкий кінець сущого існування. Про що міг би свідчити зв’язок цього ж sъ-mьrtь і з древньоіндійським su – хороший, благий (8, с.4, 685). І у цьому контексті смерть є вже не карою, а виходом. Карою є власне існування смертним, об-меженим. Тому два попередньо окреслені аспекти смерти складаються у таку формулу смерти як кінця: sъ-mьrtь є добрим виходом для мене. Хоч просте значення, яке зрозуміле, власне, з огляду на те, що вважає для себе за благо суще, є природна, безболісна, своя смерть. Однак таке припинення існування не може не усвідомлюватися принаймні як коли не фізична, то хоча б інтелектуальна мука. Існування мусить тривати і бажати цього тривання. Воно передпокладене у часі. Припинення тривання не може з позиції існування бути благом. Це може бути ситуаційне, миттєве благо як швидка і безболісна смерть. Однак онтологічне припинення існування є поверненням її до первинної невинности, первинної єдности з буттям.

Таким чином, смертне існування, весь час пересуваючи у світі безмірного, є об-меженістю, з неї випливає, щоб у ній закінчитися. Чому смерть є метою смертного існування, гадаю, зрозуміло. Чому ж вона є витоком існування? Та тому, що існування роз-гортається не лише до смерти, як остаточного об-меження, але й взагалі є можливим лише тоді, коли ця об-меженість перед-покладена. Будь-яке існування має свою межу. Або іншими словами – смерть. Тобто його (існування) моження перед-покладене у об-меженні. Ми можемо що-небудь, оскільки ми є об-межені. І тоді смерть є причиною, основою всіх наших можли-востей, нашого моження. Для без-мірного запитування можливого і моження не має сенсу.

Однак є й інший аспект: людина не лише специфічно з-находиться у сущому, тобто з-находить себе як існуючу, а отже, об-межену чи смертну, але й є під загрозою свого остаточного фізичного об-меження – смерти. Тобто тут людина не лише об-межена до свого існування, але і у існуванні вона є під загрозою своєї тимчасовости. Її існування саме у собі є існуванням-під-загрозою. Однак існування-під-загрозою не є загрозою людині у цілому, тому що, як ми вже визначили для себе, людина не зводиться до єдино існування і сущости. Однак підтвердження цій тезі у світі існування людина знайти засобами пізнання сущого не може. Для людини сущої неможливість звести її лише до об-межености не може знайти жодних доказів, не може бути пізнана засобами людського (а отже, – сущого) пізнання. У рамках об-меження, у рамках існування питання не-об-межености чи свободи людини розв’язане бути не може. Пі-знання як специфічний спосіб розкриття істини, що має місце у існуючому, сущому, не сягає цієї не-об-межености. Пі-знання цілком у об-меженому. Натомість божественне вічне потребує іншого способу прозирання – вириву за межі існування, що у рамках існування може описуватися як віра чи осяяння. Це прозирання вже не має своєї основи у існуванні, і тому є у ньому без-підставним. Які підстави у сущому могли о мати видіння автора “Апокаліпсису” ? Прозиране таким чином не може бути існуючим, бо воно є поза об-меженням, поза об-моженням пі-знання. Пізнання не може його сягнути. Воно є і поза загрозою, що супроводжує цю об-меженість. Воно ні-Чим не об-межене. Коли ми говоримо “ні-Чим”, то тут важливо зауважити це “Чим”. Істотним тут є те, що самі вирази “Чим”, “Що”, які є модусами “існування”, до прозираного таким чином “ні-Що” жодного відношення мати не можуть. Вживши слова “ні-Чим”, ми відразу усталили, що об-межувати можливо, коли є це “Чим”, коли є “Щось” чи коли просто можливе це “є” взагалі, тобто “існування”. Натомість прозиране вище згаданим чином Ніщо є поза будь-яким моженням, поза існуванням, а тому взагалі не є “Чимось” і взагалі “не є” і “не існує”. Найбільш розгорнуто розробив цю проблематику Мартін Гайдеґґер, до якого ми і відсилаємо зацікавленого читача. Ми ж тут повинні просто вияснити для себе, яким чином смертне вказує на Божественне. Суто діалектичне усвідомлення об-меження розкриває і без-межне, а існування, відповідно, буття не-існуючого, Ніщо. Таким чином усвідомлення існуючим самого себе як існуючого розкриває йому його двоїсту смертність і ставить його перед позасмертним (таким вираз, гадаю, є найбільш коректним), поза-межним. У світі об-меження, тобто просто у світі, для того, щоб якось здати собі справу з такої ситуації, людина вдається до тих засобів, які вона у цьому світі має. Вона задумується. Це є той спосіб здавання справи, яким вона у світі володіє. Думання відсувається, ясна річ, у існуванні. Думання ставить людину перед запитаннями. Воно ви-являє контури вже у світі існуючого. Однак, з іншого боку, таке пі-знання наштовхується, рано чи пізно, і на свої межі. Воно приходить до питання смерти та життя. З’ясувати своїми засобами ці запитання воно не “може”, це поза його моженням, як ми вже зауважували, – відповіді на ці запитання у такому пі-знанні не можуть мати ніяких підстав. Тобто у цьому напрямку шлях для пі-знання закритий, тому що всі запитання і відповіді на них у нього є у сфері сущого, існування. Пі-знання у-свідомлює вже на-явне, с-відомить його. Тут префікс “на-” говорить сам за себе. На-явне вже є явне, вже існує і дає себе, пропонує себе тим “на-”. Людині сущій залишається лише це “явне” у-свідомити, прийняти специфічним способом пі-знання до відома. Тому пі-знання власне “відомить”, повідомляє людині про вже “явне”. Воно не сягає поза це “явне”, існуюче. Тобто воно не додає ще “щось” (в попередньому сенсі, як “щось існуюче”), а лише по-відомляє про “щось”, яке вже “є”, існує. І тоді пі-знання просто окреслює для людини контури існуючого. Воно може бути більше чи менше успішним у цій справі, однак, ніяк не може вийти поза специфічну форму у-с-відомлення про на-явне, що притаманне світу чи усій сумі сущого.

У-с-відомлюючи на-явне, пі-знання не може давати нам відповідей на запитання поза його компетенцією. А таким запитанням і є запитання щодо об-меже-ности людини, її смертности. Бо ж, по-перше, саме на-явне, строго кажучи, є проголошеним (псл. ,) споріднене з гр. ўaiw – чую чи латин, audio – чути (8, с.4, 540), вже с-казаним (болг. явя – говорю). Отже, “явне” є вже сказане, проговорене, про-мовлене. А у-с-відомлення лише про це сказане відомить, тобто перетворює його у ту специфічно світову, світу притаманну форму прийняття до відома, яка зветься пі-знанням. Між відомленням і знанням є прямий зв’язок, бо ж “відати”, псл. ve’de’ti, і є знати. І тоді відомлення і є пізнаванням. Після того, як я по-відомлений, я пі-знав. Причому по-відомляють мене, власне, про на-явне, тобто вже с-казане. Тобто мені просто приходить по-відомлення, вістка. І після цього я стаю с-відком того, що мені було по-відомлене, я стаю с-відущим, відаючим. Але, будучи таким чином свідком уже наявного, будучи до нього прив’язаним, я є водночас і до нього об-меженим. Що мені не по-відомлене і не може бути ніколи по-відомлене, бо не є на-явне /с-казане не може бути ніколи мною й пі-знане. Пі-знавати я можу лише вже с-казане. Однак що є с-казане? Вся сума с-казаного складається на мову. Отже, пі-знавати я можу лише те, що вже с-казане у мові. А оскільки ми домовилися, що пі-знаю я лише суще, то і мова тоді є власне лише сущим, існуючим. І тоді я є свідком, пі-знавальником, відальником цього сущого, а отже, – мови. Я є тим, хто відає у мові, усі мої пізнавальні зусилля є розвідками у мові. Однак як свідок мови, тобто вже с-казаного, я не можу не відчувати своєї вторинности, своєї друго-прохідности у ній, а отже, об-межености до рамок цього с-казаного, як уже доконаного. І взагалі цією с-казаністю я поставлений у часову ситуацію. Причому з деяким запізненням, тобто дещо позаду. А водночас і у просторову, бо ми неначе мандруємо по розбудованій, вже с-казаній будівлі мови. І тут ми також трохи запізнюємося – ми зазвичай не розбудовуємо цю будівлю, а лише йдемо слідами якогось будівничого. Тобто я мандрую по вже наявному. Цим наявним є світ. А це є світ існуючого, сущого, у який людина і була вигнана після гріхопадіння, коли спожила з дерева пізнання, тобто з дерева вже с-казаного. Це й внесло у неї скверну с-казаности. Ця с-казаність (згадаймо відоме “і сказав Бог”) втілилася у існуючий світ, у який ми були зваблені позірною спокусою пі-знання, а, по суті, – володіння. Однак володіння лише цим с-казаним. Не більше того. А це і є тим об-меженням, яке й робить нас смертними. Людину спокусили стати свідком с-казаного, але водночас і рабом цього с-казаного, хоча й залишили у ній надію чи шанс вирватися з нього, радикально відмовившись від цього с-казаного і піднявшись від пі-знаваного с-казаного до Одкровення віри. Тобто до відмови від мови й світу, нею о-мовлюваного. Це єдиний шлях вирватися з колапсу с-казаного, об-меженого чи смертного. До-віра до ще не с-казаного, не існуючого дає надію. Гріхо-відпавши у с-казане, через до-віру ми можемо здатися на волю невідомого (не-знаного), щоб причаститися до Ніщо чи воскреснути у новому Адамі.

---

1. Святе Письмо Старого та Нового Заповіту.
2. Фрезер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. – М.,1985.
3. Kyczkowska К., Szanynska К.. Mitologia Mezopotamii. – Warszawa, 1981.
4. Льюис К. Боль. Проблема страдания. – Chicago, 1987.
5. Збенович В. Г. Дракон в изобразительной традиции культуры Кукутени-Триполье. // Духовная культура древних обществ на территории Украины. – К., 1991.
6. Фромм Эрих. Некрофилы и Адольф Гитлер. // Вопросы философии, №9 – М., 1991.
7. Мифологический словарь. – М., 1991.
8. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. – М., 1986.